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Wie Christen bestattet wurden

Wie Christen bestattet wurden –
anders als in der klassischen Religion der Spätantike?

 

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Handbuch zur Geschichte des Todes im frühen Christentum und seiner Umwelt.  Regens­burg: Schnell + Steiner

 

Band 2: Jutta Dresken-Weiland: Bild, Grab und Wort. Untersuchungen zu Jenseits­vor­stellun­gen von Christen des 3. und 4. Jahrhunderts. 2010 [355 S.]
 

 

Kurz: Das Handbuch über die Geschichte des Todes im frühen Christentum führt direkt zu den Grabsteinen und erklärt ‚vor Ort‘ das Bild, Originaltext und Übersetzung. An den Einzelheiten erfährt man, was üblich und was einzigartig ist an dem jeweiligen Grab. Eine ausgezeichnete Einführung, in der man sich festliest und gespannt weiter liest, von Grab zu Grab etwas Neues erfährt.

Ausführlich: Warum und wie sich das Christentum in der Welt der Spätantike durchsetzte in „jene[m] komplexen Transformationsprozessen […], die den langen Übergang von der Antike zum Mittelalter markieren“, das schreibt Andreas Merkt „vorrangig Haltungen gegenüber dem Tod und den Toten, Praktiken der Bestattung und Totensorge sowie Vorstellungen vom Jenseits“ zu (Band 1, S. 9). „Der Grund ist simpel: Seit Paulus benennen die maßgeblichen christlichen Denker den Glauben an die Auferstehung als charakteristisches und unverzichtbares Merkmal ihrer Religi­on.“ Das Handbuch zur Geschichte des Todes im frühen Christentum und seiner Umwelt, dessen erster Teil hier erscheint,  verspricht eine umfassende Einführung: Inschriften, Ikonographie und Grabrecht waren noch nicht umfassend erschlossen und werden nach entsprechenden Forschungsprojekten in den vier Bänden dargestellt werden. Der zweite Band ist schon erschienen (und nachträglich zu Band 1 er­klärt worden) von der Mit-Autorin JDW:[1].  In dem Band hat JDW die bildlichen Darstellungen v.a. in den Katakomben bearbeitet. Da sind zum einen Bildzeichen, Anker, Fisch und Taube. (23-36). Sind das mehr als Erkennungszeichen, machen sie Aussagen über den christlichen  Glauben? Dass das Akrostich aus ICHTHYS Jesus Christus Gottes Sohn (ist der) Retter bedeute,[2] wissen wir heute. War  dieses Glaubensbekenntnis allen bewusst, die den Fisch sahen? Die Lösung erscheint zu eindeutig, auch angesichts der Bilder, die sowohl bei Christen wie Heiden zu finden sind: Beter (Oranten) und Verstorbene, Schafträger und Hirtenbilder (37-95). Dann wendet sich JDW den bibli­schen Motiven zu. Zuerst Jona (96-119). Sie beobach­tet, dass die Jona-Szenen oft an Orten angebracht werden, die erst den zweiten Blick auf sich ziehen. Eingehender aber wäre zu besprechen, welcher Jona dargestellt wird und was für die Auferste­hung ein geeignetes Motiv darstellt: wenn er aus dem Kētos („Wal“) wieder ausge­spieen wird. Dagegen ist der unter der Kürbislaube ruhende Jonas eher eine ver­christlichte Szene der kaiserzeitlichen Mythologie: Endymion wird genau in dieser ruhenden Stellung dargestellt. Dann enthält es aber nicht die Aussage der Aufersteh­ung. Dann (2) das Quellwunder des Mose (119-161) und ein gleiches, in dem Petrus nach den Apokryphen (Martyrium Petri 5) Wasser im Gefängnis aus der Zellenwand schlägt, damit er die Aufse­her taufen kann. Es folgen weitere Petrus-Szenen (3 und 4), darunter auffällig die Verleugnung mit dem Hahn („Ehe denn der Hahn kräht, wirst Du mich [Jesus] dreimal verleugnet haben“ Joh 13,37; 18,27). Es gehe dabei nicht um die An­­fälligkeit zur Sünde, die lapsi,[3] sondern allge­mein um die Gnade im Jenseits (S. 154). – (5) Die Brotvermehrung. Weinwunder und Gastmähler (162-213) kann sich einerseits auf das zentrale Ritual der Christen, das Abendmahl beziehen, das Mahl mit den Toten ist andererseits das viel gewählte Motiv der römischen Toten­rituale und Motive auf Grabsteinen.  „Das Refrigerium als Feier zu Ehren des Toten im Rahmen des Grabkultes […] fand weiterhin statt, und zwar unter christ­lichen Vor­zeichen.“ (194) Religionsgeschichtlich gesehen erlaubt das Motiv eine klassisch-römische wie eine christliche Deutung, und damit das gemeinsame Feiern mit der gesamten Verwandtschaft, auch wenn sie nicht Christen geworden waren. – (6) Die Auferweckung des Lazarus (213-233) ist ein theologisch bedeutsames Bild. Man sollte aber nicht ganz unterschlagen, dass Lazarus zum diesseitigen Leben auf­er­weckt wird und seit 330 abgelöst durch die Auferstehung Christi (233).  – (7) Dani­el in der Löwengrube (233-247). – (8) Wunderheilungen: der Blinde, Gelähmte (247-266). – (9) Die Anbetung der Magier (267-276). – (10) Der Sündenfall Adams und Evas (276-287). – (11) Noach in der Arche (287-294). Hier sollte neben den von JDW genannten Argumenten auch die religionsgeschichtlich bedeutsame Formu­lie­rung wichtiger Menschheitsgebote als ‚noachidisch‘ vorkommen, die vor der Be­schnei­dung Abrahams auch für Heiden gültig seien. – (12) Das Opfer Abrahams (294-302). – (13) Drei Jünglinge im Feuerofen (302-311). Exkurse zu den stadtrömi­schen Kata­komben im Vergleich zu den neu entdeckten Fresken in Saloniki, zur Datierung der Katakombenmalereien, dann die Frage der Beziehung zur jüdischen Kunst (314-324). Es folgt eine Zusam­menfassung der Ergebnisse. Da die Katakomben in Rom der Ort sind, an dem die meisten Bilder und Sarkophage zu finden sind – so­weit außer­römische erforscht sind, hat JDW das berücksichtigt – wäre eine Einfüh­rung über den kulturellen, sozialen und religiösen Kontext der Bestattung in Kata­kom­ben not­wendig für die Argumentation. Mit der Begrenzung auf das christliche sind manche Schlüsse einseitig. Die Unterwelt der Katakomben ist nicht nur eine christliche. Das Leben in Gott bezieht sich nicht nur auf das jenseitige Leben. So bleiben auch nach der wertvollen und sorgfältigen Untersuchung Fragen über die Reichweite der Er­geb­nisse. Viele Bilder lassen mehr Lesarten von Bedeutungen zu als nur die christ­liche, die aus den Kirchenvätern rekonstruiert ist.



[1] Im Folgenden mit den Initialen abgekürzt: JDW für Jutta Dresken-Weiland.

[2] Die einzelnen Buchstaben des griechischen Wortes für „Fisch“ bilden den Anfang je eines ‚Hoheits­titels‘ Jesu Christi. (Ferdinand Hahn: Christologische Hoheitstitel. 1963, 51995).

 Ι  Iησuς      JesusΧ  Χριστoς   Christus (Messias)

Θ  θεοu         Gottes

Υ  υioς          Sohn,

Σ  σωτηρ       der Retter (Heiland)

Akrostich heißt, dass jeder Buchstabe des Wortes die Spitze (akro-) eines eigenen Wortes (stichos = Vers) bildet.

 

[3] Die Aussage erstaunt: Nach den Christenverfolgungen war das Verhalten derer, die ihren Kopf gerettet hatten durch Verleugnung des Namens Christianus – die nannte man lapsi „hingefallen“ –  ein grundlegendes Thema. Warum soll das nicht bedeuten: Gerade auf denen, die schon einmal ausge­rutscht sind, baut Christus seine Kirche. Mit den Novatianern geht der Streit weit ins 4./5. Jahr­hundert. Wieder erscheint JGWs Lösung zu glatt.

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Handbuch zur Geschichte des Todes im frühen Christentum und seiner Umwelt.  Regens­burg: Schnell + Steiner Band 1:

Jutta Dresken-Weiland, Andreas Merkt und Andreas Angerstorfer: Himmel, Paradies, Schalom. Tod und Jenseits in antiken christlichen und jüdischen Grabinschriften. 2012. [399 S.]

 

 

Grabinschriften sind eindeutiger als Bilder, sollte man meinen: der Königsweg zu den Jenseitsvorstellungen der Bestatteten.[1] Andreas Merkt dämpft diese Erwar­tung.[2] Unter dem Titel ‚Das Schweigen und Sprechen der Gräber. Zur Aussagekraft früh­christ­licher Epitaphe‘ (17-69) gibt AM eine Einordnung. Denn nachdem JDW das Corpus der antiken Inschriften gesammelt hat, weil man erst eine vollständige Kennt­nis aller Inschriften braucht, bevor man die einzelne Inschrift einordnen und bewer­ten kann, erweist sich: Das Corpus umfasst rund 60 000 In­schriften. Doch da zeigt sich schon das Problem. Aus den Texten lässt sich inhaltlich selten klar abgrenzen, ob der Grab­stein das Grab einer Christin oder Christen bezeich­net. Abgesehen von den meist ‚lapidaren‘ (von lapis – der Stein, da passen nur wenige Worte drauf) Inschrif­ten lassen die Grabinschriften sich selten eindeutig zuordnen. Kreuzzeichen oder Fund­kontext legen den Schluss nahe, aber die Inschriften unterscheiden sich nicht oder kaum von denen, die nicht christlich sind. Wo expliziter die Jenseitsvorstellun­gen angesprochen werden, handelt es sich vielfach um Kleriker, rund 1700 in dem Cor­pus, das sind 3%. Es gibt regionale Schwerpunkte. Die Aussagen können sich mehr auf das Indivi­duum oder auf die Gemeinde beziehen. Selten sind die Inschrif­ten pessimistisch. Bilder der Hoffnung aber findet man auch in den Inschriften der klassischen Religion: Elysium oder Himmel, ein Lohnort belohnt die Plagen des Lebens.[3] (Die jüdisch-hellenistischen Inschriften betonen die Gleichheit aller im Hades s.u. im Kapitel von AA). AM führt dann bestimmte Topoi vor: Abrahams Schoß (36-), Heilige, Engel und Gott (43-), Auferstehung und ewiges Leben (51-), Ruhe und Frieden (57-).

Jutta Dresken-Weiland behandelt in Kapitel 2 Tod und Jenseits in christlichen Grab­inschriften. Das ist eine Auswahl der interessantesten Texte in der Originalsprache mit einer deutschen Übersetzung und meist einer Abbildung des Steins. In einer kur­zen Einführung skizziert sie Ergebnisse ihrer vollständigen Sammlung aller christ­lichen Grabinschriften (v.a. die Tabelle 82 zu den Motiven in den verschiedenen Regionen des Römischen Reiches: Was betonten die Christen etwa in Kleinasien?). Dann führt sie zu den einzelnen Grabsteinen und erklärt sie. Ohne die Bilder (Guter Hirte, Anker, Fisch, Kreuzringe) würde man etwa die Domitia-Inschrift (92-93) nicht als christliche Aussage erkennen. Deum videre (Gott anschauen) ist der einzige Hin­weis auf dem runden Grabstein des Callistus (100-102) auf ein mögliches christliches Motiv, das Loch in der Mitte aber zeigt, dass seine Verwandten an dem Ritual fest­hielten, den Toten mit Trinken und Speisen zu versorgen (so auch 174 f). Ganz anders die Inschriften, die ‚Papst‘ Damasus (Pontifikat 366-84) verfasst hat (112-114). Ein gemeinsames Totenmahl der klassischen Oberschicht mit einem Verwandten, der sich als Christ bekannte, lässt sich bei Sextus Petronius Probus erkennen (119-126). Eine heilige Jungfrau, die im Tod den Bräutigam Christus heiratet, führt in die An­fän­ge des Mönchtums (164-167). Die Bestattung ad sanctos, ‚am Heiligengrab‘ des Felix in Nola (167 f) spielt eine wichtige Rolle in Augustinus‘ Gutachten, was man für die Toten noch tun kann (De cura pro mortuis gerenda). Man liest gespannt Stück um Stück und hat eine kompetente Führerin an der Seite, die das Detail und das Ganze erklärt zu großem Gewinn für die Leser. Wer tiefer einsteigen will, erhält die biblio­graphischen Details zu – oft entlegenen – Aufsätzen.

Den dritten Teil bildet eine ähnlich angelegte Vorstellung jüdischer Grabsteine durch Andreas Angerstorfer (277-390). Die Sprache der Inschriften in der durch und durch hellenisierten Stadt Beth Shearim im südlichen Galiläa (aus der ein Großteil der Inschriften stammt) ist völlig anders als im Westen. Stolz auf die griechische Kultur zeigt man seine Bildung. (Allerdings ist auch die Sprache bei AA auch weit wissen­schaftlicher und setzt mehr voraus. Muss ein Leser wissen, was ein Hapax­legomenon ist? Wozu die englische Übersetzung „archon-to-be“ statt designierter Archon [329; 342]? Hebräisch wird übersetzt, aber nicht transskribiert).[4] Jüdische Gräber warnen oft davor, die ewige Grabesruhe zu stören (zusammengefasst 382); Strafen werden angedroht als Bußgelder an die Stadt oder Flüche gegen Grabstörer. Etwas Beson­deres sind Inschrif­ten aus der jüdischen Katakombe von Venosa im Südwesten (Basilicata) Italiens (367-377). Welche Sprachen, Hebräisch, Griechisch, Lateinisch verwendet werden, hat AA in einer Statistik für Rom zusammengefasst (330):  oft mehr als eine im gleichen Friedhof, nicht selten zwei [Bilingue] auf der gleichen, eine In­schrift in allen drei Sprachen in Spanien 378-380. Ämter und Aufbau von Synago­gen­gemeinden sind in einem bestens informierten Exkurs zusammen­gefasst (306-308); dass häufig Frauen das Amt der Synagogenvorsteherin besaßen, ist bemerkens­wert. Man muss einige Vorkenntnisse über das Diaspora-Judentum haben, dann aber ist das Kapitel von AA eine hervorragende Zusammenfassung der meist englisch-sprachigen Forschung.

Dieser Band gehört zu einem Handbuch, das die Geschichte des Todes im frühen Chris­tentum und seiner Umwelt  untersucht aufgrund von Forschungen an der Universität Regensburg, die über mehrere Jahre gefördert wurden. Nun werden sie für die öffent­liche Wissenschaft aufbereitet (dem Ideal der Verständlichkeit entspricht das Kapitel von AA nicht ganz). Vier weitere Bände sind in Aussicht gestellt, zu­nächst der über das antike christliche Grabrecht, einer über die Liturgie der Be­stat­tung (von Harald Buchinger), einer zu Tod und Jenseits in der apokryphen Literatur (Tobias Nicklas) und schließlich einer zu Tod und Jenseits in der griechisch-römi­schen Um­welt des Christentums (von Walter Ameling). Die Abspaltung des Letzte­ren von den monotheistischen Religionen erscheint religionswissenschaftlich eine un­brauchbare Aufteilung, die den Zeugnissen nicht gerecht wird. Das zeigt sich in den Kapiteln immer wieder:  Worte und Zeichen sind in den meisten Fällen aus einer gemeinsa­men religiösen ‚Sprache‘ über das Verhältnis von Leben und Tod ent­nom­men. Dif­ferenzen werden aus Einzel-Beispielen zu überall gültigen Unterschie­den erhoben, wie das Mahl mit den Toten (AM 62 Anm. 160). Ein weiteres Desiderat ist eine Ar­chä­o­logie der Bestattungen, eine Erneuerung des Werkes von Jocelyn M.C. Toynbee, Death and Burial in the Roman World (1971).[5] Ich sehe hier ein konzeptio­nel­les Pro­blem, wenn das Christentum wieder als unerhörtes, die ‚heidnische‘ Antike spren­gen­des Element vorgestellt wird, statt die monotheistische und transzendente Tendenz der Tendenz der spätantiken Religion insgesamt als Transformation aller religiösen Traditionen zu verstehen und Gemeinsamkeiten nur zuzugestehen.[6]

Insgesamt ein Werk von großen Könnern, die mit den Bildern, Erklärungen und Einordnungen sofort fesseln und direkt zu den Monumenten führen und gleichzeitig in Kenntnis des gesamten Materials vorzüglich einzuordnen wissen. Es lohnt sehr.

 

2. Februar 2013                                                             Christoph Auffarth
Religionswissenschaft
Universität Bremen


[1] So etwa neuere Untersuchungen: Imre Peres: Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschato­logie. (WUNT 157) Tübingen: Mohr Siebeck 2003. Matylda Obryk: Unsterblichkeitsglaube in den griechi­schen Versin­schrif­ten. (UaLG 108) Berlin: De Gruyter 2012.

[2][2] Im Folgenden mit den Initialen abgekürzt: JDW für Jutta Dresken-Weiland; AM für Andreas Merkt;  mit AA Andreas Angerstorfer.,

[3] Im Druck befindet sich ein Band Heinz-Günther Nesselrath; Ilinca Tanaseanu-Döbler (Hrsg.): Reading the Way to the Netherworld. (BERG 3) Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2013, der u.a. zeigt, dass ‘der Himmel’ als Ort der Toten längst All­gemeingut der Klassischen Antike war.

[4] 378 muss man, da es hier keine Abbildung gibt, schon etwas über jüdische Grabsteine wissen, wenn man liest Lulav, Menorah, hi(Lulav)c est Menorah, Lulav …: Gemeint ist, dass die Symbole des Lulav (Palmzweig) und des Siebenarmigen Leuchters um das Wort hic est gruppiert sind, vgl. die Abbildung auf S. 341.

[5] Das gründliche, aus Inschriften und literarischen Nachrichten gearbeitete Werk von Stefan Schrumpf: Bestattung und Bestattungswesen im Römischen Reich. Göttingen: Bonn University Press 2006 ist nirgendwo genannt; für die Archäologie fehlt eine neue Zusammenfassung.

[6] Wie dies etwa in dem Band geschieht Ra’anan S. Boustan, Annette Yoshiko Reed (eds.): Heavenly realms and earthly realities in late antique religions. Cambridge: UP 2004. Vgl. Peter Gemeinhardt; Katha­rina Heyden (Hrsg.): Communio Sanctorum: Heilige, Heiliges und Heiligkeit in spätantiken Religionskultu­ren. (RGVV 61) Berlin; New York 2012 mit meinem Beitrag „Antike Konzepte von Heilig und Heilig­keit. Eine religionswissenschaftliche Perspektive“, 1-33.

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