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Schulze: Der Koran und die Genealogie des Islam

Reinhard Schulze: Der Koran und die Genealogie des Islam.
(Schwabe interdisziplinÀr 6) Basel: Schwabe 2015
.
[ISBN 978-3-7965-3365-5*; 49 € Gebunden].

Die Entstehung des Koran und die Genealogie des Islam

 

Kurz: Ein wissenschaftlich anspruchsvolles Buch zur Entstehung des Koran. Seine Genealogie reicht weiter zurĂŒck, aber die prophetische Rufrede wird in der kurzen Zeit 610-632 n.Chr. ausgebaut zur Heiligen Schrift. FĂŒr die religionswissenschaftliche Diskussion grundlegend weit ĂŒber das historische Thema hinaus.
AusfĂŒhrlich: Reinhard Schulze[1] hat ein wissenschaftlich anspruchsvolles Buch geschrieben zu einem der großen Themen der letzten Jahre: Wie ist der Islam entstanden? Genauer: Eben diese Fragestellung weist er zurĂŒck. „Der Koran stiftete keine Religion und Muhammad war kein Religionsstifter.“ (596)  Islam sei der Gebrauch der Traditionsordnungen, die sich aus einem Prozess der Entstehung des Korans, seiner Kanonisierung und seiner Rezeption in diversen historischen Situationen, verbunden mit anderen Ordnungen (v.a. der Sunna, bestehend aus Hadithen und Prophetenbiographie) entwickelten. Es gibt freilich nicht den Islam, sondern Islame im Plural (202): „NatĂŒrlich kann der Koran gebraucht werden (und er wird es tatsĂ€chlich auch), um solche Fragen [sc. normative und axiologische Fragen der Gegenwart] zu beantworten, doch dann ist er schon lĂ€ngst zu einem Tradem geworden, dessen Gebrauch dem α-[Alpha-]Prozess unterliegt. Der Koran aber kann keine Antworten erzwingen – ein Umstand, der selbstredend auch auf alle anderen Heiligen Schriften zutrifft“ (596).

RS kennt nicht nur die einschlĂ€gige Forschung, sondern stellt Forschungsfragen und Ergebnisse in einen großen religionswissenschaftlichen Zusammenhang, der zu einigen grundsĂ€tzlich neuen Thesen kommt. So widerspricht RS der These, im Islam sei Politik und Religion ineinander verwoben und nicht wie im Christentum getrennt. In einer Staunen erregenden Kenntnis der Wissenschaftsgeschichte (nicht nur Forschungsgeschichte!) und vielen gut gewĂ€hlten Zitaten kann RS zeigen, wie vor allem seit dem 19. Jahrhundert ‚der Islam‘ zum Gegensatz des Christentums konstruiert wird. WĂ€hrend die lutherischen Freiheitstheologie das Individuum befreie, verlange der Islam die „Unterwerfung“ (als Übersetzung fĂŒr „Islam“) des GlĂ€ubigen unter Gott.[2] Die westliche Sicht auf den Islam behauptet nun, die Unterwerfung gelte nicht nur Gott, sondern die verlange auch sein Stellvertreter, der Kalif. Die Behauptung, der Islam kenne die Trennung von Staat und Religion nicht,  unterscheide ihn von anderen Religionen dadurch, dass diese im kritischen SpannungsverhĂ€ltnis zur Politik stĂŒnden, die Welt gerade anders denken als die Vertreter der Macht. Der Islam sei hingegen eine ‚Politische Religion‘ und – noch verschĂ€rft – eine totalitĂ€re Religion. RS nimmt diese These auseinander, erklĂ€rt, wie sie entstand, und widerlegt sie ĂŒberzeugend.[3] Allerdings nur fĂŒr die frĂŒhe Zeit, die vielleicht ersten drei Generationen.

Mit der Widerlegung dieser These ist man nahe an der historischen Genealogie des Koran, dem Hauptthema des Buches. Dabei setzt RS sich mit dem Buch Der Koran als Text der SpÀtantike von Angelika Neuwirth (im Anschluss: AN) 2010 auseinander.[4] RS schÀtzt deren Analyse und Interpretation der Entstehungsgeschichte. In drei Punkten entwickelt er jedoch eine grund­sÀtzlich andere Position, nÀmlich:

(1) AN habe nicht den auslösenden Impuls beachtet, die Propheten-Rede-Handlung und

(2) die Gemeinde, die den Koran zu ihrer Heiligen Schrift gestaltet, setze sich von den Gewohnheitsregeln und von der sozialen Ordnung ab, an der die anderen Nachbarn weiter festhalten. Religiöse Gemeinde und soziale Gesellschaft sind prinzipiell unterschiedlich.

(3) Das Resultat stellt RS in einen großen Rahmen, den von ihm so genannten α-Prozess.

(zu 1) AN sieht den Koran entstehen in den Gottesdiensten anderer monotheistischer Gemeinden. Die PrĂ€texte der jĂŒdischen und christlichen Tradition, etwa die Psalmen, werden daher erst mit gesungen und dann bewusst neu gestaltet. Hier verwende ich das Passiv, denn AN lĂ€sst offen, wer das tat. Die Prophetenfigur Muhammad spielt bei ihr so gut wie keine Rolle, statt dessen steht die Ausdifferenzierung der islamischen Gemeinde im Vordergrund.[5] WĂ€hrend AN genau jĂŒdisch-christliche Texte und biblische Personen vergleicht und so die Gegenkonzeptionen (oder eher: die Weiterentwicklung) herausarbeitet, fasst RS die Gemeinsamkeiten weit weniger konkret: „Da aber in der SpĂ€tantike der ErzĂ€hlraum[6] nicht als ein Nebeneinander von TraditionsgefĂŒgen verstanden werden kann, sondern als Geflecht von unter­schiedlichen und frei kombinierbaren Narrativen, ist es unmöglich, die Quellen der koranischen Narration zu identifizieren“ (568). NĂ€he, Gewinnen von VerbĂŒndeten und Distanzierung sind mit Gemeinden verbunden, die ihre IdentitĂ€t durch Inte­grati­on und Abgrenzung definieren und sich dabei an konkreten Gottesdienstformen (Ritualen, Hymnen, ErzĂ€hlungen) anderer Gemeinden oder sich abspaltender Gruppen orientieren. AN analysiert Texte, RS eher Einzelwörter[7] und soziologische Vergemeinschaftung. Zentral aber ist die These der Genealogie des Qur’an, deren erste Stufe den entscheidenden Impuls auslöste fĂŒr die außergewöhnlich schnelle Formung zur Heiligen Schrift (in nur einer Generation, genauer von 610 bis zum Tode des Propheten 632, ist auch fĂŒr AN der Text des Kanons weitgehend fest). Die – grundlegende – erste Phase ist fĂŒr RS die prophetische Rufrede, qur’an, und der dazu notwendige Prophet. „Da die Offenbarungsrede einen Sprecher braucht, ist Muhammad eine historische Figur; sie ist aber nicht entlang seiner Biographie zu entwickeln.“ (188f; das ganze Kapitel 245-322; Kritik an Neuwirth 264).  Die Offenbarungshandlung (Sprechakt) gab es schon als eine Form in der sakralen Sprache. Neu ist, dass sie Alleinigkeit beansprucht. Erst als höchster Gott, dann aber als der einzige, wahre, transzendente Gott. Die Rufrede erhebt den Anspruch, dass Gott selbst (Ich) spricht, ohne den menschlichen Sprecher zu nennen (zu rasul –Gesandter 253). Die prophetischen SprĂŒche, die zum Handeln auffordern, werden in spĂ€tmekkanischer Zeit um weitere Formen ergĂ€nzt: Ausgangspunkte fĂŒr die VerknĂŒpfung und Auseinandersetzung mit Texten anderer monotheistischer Gemeinden nach der Flucht nach Medina und der Festschreibung. Aus der Rufrede wird qur’an in der zweiten Bedeutung, der Koran, oder die ‚Rezitation‘ eines festen Textes.[8]

(zu 2) Wie bildet sich die Gemeinde, die den Koran zur Heiligen Schrift erhebt? Mit den – fĂŒr das religionswissenschaftliche Instrumentarium grund­legenden – Begriffen der Vergemeinschaftung, wie sie Max Weber entwickelte,[9] macht RS deutlich: Die neue Gemeinschaft bildet sich als Schwurgemeinschaft, indem die entschiedenen AnhĂ€nger einen Eid auf den einzigen wahren Gott leisten (nicht zu einen Herrscher, der mit dem Rufredner identisch wĂ€re). Die Gemeinschaft unterscheidet sich schnell sowohl von der Kultordnung und deren GebrĂ€uchen wie von der Sozialordnung. Es bildet sich keine Polis, in der man ein gemeinsames Leben aushandeln und integrieren muss, sondern die neue Gruppe ist ein oikos, ein ‚Haus‘ (529-549). Ob, wie und wann sich aus der segmentĂ€ren[10] Gesellschaft mit oikoi der Anspruch entwickelt, Herrschaft religiös zu begrĂŒnden, bleibt offen. Wenigstens fĂŒr die frĂŒhe Zeit kann RS mit seiner Unterscheidung von Kultordnung, Sozialordnung, BrĂ€uche und Wahrheitsordnung (und damit Alleinvertretung) klar machen, dass es keinen Anspruch gab, Wahrheit und Macht, Religion und Herrschaft fĂŒr die Gesamtgesellschaft in einer Person zu vereinen. Neben Gottes Königtum kann es keinen irdischen König geben: also das Gegenteil einer Politischen Religion.

(zu 3) Den historischen Prozess stellt RS in einen großen Rahmen, den er den α-[Alpha-]Prozess nennt. Das entspricht etwa dem, was Karl Jaspers „die Achsenzeit“ nannte (83f). Religionen sind nicht mehr an lokale Heilige Orte gebunden,[11] Religion genĂŒgt sich nicht in der AusfĂŒhrung von Ritualen. Religion zielt auf ethisches Verhalten. Dazu wird die transzendente Welt als Korrektiv der immanenten Welt gegenĂŒber gestellt. „Es wölbte sich ein Himmel ĂŒber den Kulttraditionen“ (185). Vom Himmel ist der Koran als Tafel herabgesandt (217). Aus dem Opferverbot 210 A. 57 ergibt sich die Notwendigkeit einer Ethisierung der Religion. Die interessante Idee, aus dem Koran entwickle sich auf Dauer eine religiöse Praxis post fanum, die sich von der pro-fanen Ordnung unterscheidet (568), wĂ€re weiter auszufĂŒhren: Wie wird aus den deontischen und parĂ€netischen[12] Prophetenworten die Routine der religiösen Rituale der Religion? Das Wort etwa vom „Tag des Gerichts“ wird ersetzt durch „Tag der Auferstehung“ (583). Aus der konkreten Drohung mit kriegerischer Gewalt wird die Erwartung und Eschatologie der Auferstehung. RS erweitert das Modell der Achsenzeit, dargestellt in einem Schema RS S. 180 f; zu der Unterscheidung Religion vs. SĂ€kularitĂ€t plant RS ein weiteres Buch.[13]

Dieses Buch bietet eine Diskussion, die zeigt, wie man methodisch und religionstheoretisch einen Prozess analysieren kann. Dieses Buch sollte jede/r ReligionswissenschaftlerIn gelesen haben: Es bietet weit ĂŒber den eigentlichen historischen Vorgang der Kanonisierung hinaus die Perspektive auf Handlungen, die, zunĂ€chst im Gebrauch des Gottesdienstes in Heiliger Schrift Eingang finden, und die anschließende Vergemeinschaftung regulieren. Mit dem SchlĂŒsselbegriff „Genealogie“ widerspricht er (gemeinsam mit Nietzsche und Foucault) Modellen wie Wurzel-Stamm-Zweige oder Entwicklung aus dem wesenhaften Keim. Dieses Buch durchzuarbeiten lohnt die intellektuelle Herausforderung auf höchstem wissen­schaft­lichen Niveau. Man wird und muss auch nicht jede These so akzeptieren, diskutiert werden sollten sie. Und fĂŒr Gehalt und Umfang ist es den mĂ€ĂŸigen Preis allemal wert, um es langsam und grĂŒndlich zu lesen und nachzulesen im eigenen Regal. Neben Angelika Neuwirths Buch natĂŒrlich.

  1. Dezember 2016 Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Bremen
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[1] Im Folgenden der KĂŒrze halber mit den Initialen abgekĂŒrzt. RS ist Professor fĂŒr Islamwissenschaft an der UniversitĂ€t Bern. In einem Interview fasst er seine Thesen zusammen (die der Titel nicht trifft) http://www.srf.ch/kultur/im-fokus/welten-des-islam/die-verschriftlichung-des-korans-war-ein-staendiger-prozess . Angelika Neuwirth, auf die RS sich oft bezieht, wird mit AN abgekĂŒrzt.

[2] Dazu stellt RS S. 417-482 die Anthropologie des homo serviens – der Mensch als Knecht dar.

[3] Auch hier wieder fĂŒr die Religionswissenschaft grundlegend S. 491-549.

[4] Zu dem herausragenden Buch: Der Koran – als historisch-spĂ€tantiker Text gelesen und erklĂ€rt meine Rezension. Im Zuge der lebhaften Debatte um die FrĂŒhzeit des Islam, zu der auch Neuwirths Buch gehört, setzt sich RS vor allem mit Al-Azmeh, The Emergence of Islam in Late Antiquity (2014), und Ludwig Ammann, Die Geburt des Islam (2001), auseinander. Die These vom Islam als einer Spielart des orientalischen Christentums wird vorgestellt (Ohlig; LĂŒling; Luxenberg; S. 325f), aber verworfen.

[5] Vor allem der Neutestamentler Rudolf Bultmann hat das Konzept der „Gemeindebildung“ ent­wickelt. Gemeint ist, dass das, was im NT als Worte und Handlungen Jesu dargestellt wird, in vielen FĂ€llen erst nach seinem Tod (und Auferstehung) ihre (im Text des NT endgĂŒltige) Formulierung gefunden haben kann. – Der Begriff hat nichts mit der soziologischen Entstehung der Gemeinden zu tun, die als TrĂ€ger der vier unterschiedlichen Evangelien diese Texte (um-)formuliert haben.

[6] „ErzĂ€hlraum“ entfaltet RS im Anschluss an „Sitz im Leben“ (der Alttestamentler Hermann Gunkel) in hervorragender Kenntnis und knapper Darstellung der literaturwissenschaftlichen  Diskussion. – Das ist aber wesentlich unbestimmter als AN das definiert. Sie bestimmt den ‚Sitz im Leben‘ prĂ€zise mit dem Gottesdienst.

[7] FĂŒr viele Einzelwörter berechnet RS quantitativ ihre Verwendung in den einzelnen Phasen und ihren Bedeutungswandel. In vielen Schemata ĂŒbersichtlich dargestellt, etwa 358 Gottesbegriffe oder 268 qur’an, 276 kitab.

[8] RS macht – in der Frage, ob Muhammed denn schreiben konnte – deutlich, dass Texte auch feste GedĂ€chtnistexte sein können. FĂŒr Schriftlichkeit spricht die Warnung vor Leuten, die neue Texte „in die Schrift“ einschmuggeln, in Sure 2,79 – RS 590 A. 30. – Bedeutungswandel in diesem Zeitraum des Wortes kitab von „SĂŒndenregister“ zu „Buch“ 271; 317 (so schon AN).

[9] Aus Wirtschaft und Gesellschaft, einer Textsammlung, die seine Witwe Marianne Weber 1920 zusammenstellte, löste die Max-Weber-Gesamtausgabe wieder die einzelnen Texte heraus. Hier ist v.a. Religiöse Gemeinschaften maßgeblich, hrsg. von Hans Gerhard Kippenberg. MWG I 22,3, TĂŒbingen: Mohr Siebeck 2005.

[10] FĂŒr das frĂŒhe Griechenland Christoph Auffarth, Der drohende Untergang 1991. SegmentĂ€re Gesellschaften verabscheuen einen Herrscher (akephal), sind anarchisch, aber nicht ohne Regeln (regulierte Anarchie), handeln immer neu Konflikte oder Gemeinsamkeit erfordernde Projekte zwischen den einzelnen – weitgehend autonomen – Oikoi (HĂ€user) in Versammlungen der jeweiligen HausvorstĂ€nde aus.

[11] RS 572 „Die lokale Umgebung indiziert der Koran nur schwach.“

[12] Deontisch „Du bist verpflichtet“; parĂ€netisch „Lasst uns gemeinsam etwas tun!“

[13] Eine wichtige Diskussion in der Religionswissenschaft, als Klassiker Talal Asad, Formations of the Secular, Stanford 2003 (Vgl. Ariane Sadjed http://www.bpb.de/apuz/162381/fallstricke-der-saekularisierung Forschungsprojekte u.a. http://www.nonreligion.net (Johannes Quack, ZĂŒrich); http://home.uni-leipzig.de/~gchuman/klassen/saekularitaeten-konfigurationen-und-entwicklungspfade/ (Leipzig).

 

 

 

 

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