Euripides: Kyklops

Euripides: Kyklops.

Herausgegeben, übersetzt und kommentiert von Bernd Seidensticker.

Berlin: De Gruyter 2020.
ISBN 978-3-11-045338-6.

X, 340 Seiten. 59,90 €

Der Menschenfresser als Feinschmecker:
Euripides bearbeitet das lebensgefährliche Abenteuer des Odysseus

 

Kurz: Euripides macht den Riesen und Menschenfresser aus der Odyssee zu einem Feinschmecker, den der ihm bis dahin unbekannte Wein zu einem Anhänger des Dionysos macht. Eine ausgezeichnete Ausgabe mit Text, Übersetzungen und Erklärungen.

Ausführlich: Das Satyrspiel des Euripides verrät mit dem Titel des Kyklops, dass es da um die Umsetzung des Abenteuers des Odysseus geht, das jeder aus Homers Odyssee kannte: Auf der risikoreichen Rückfahrt nach dem Sieg und der Zerstörung Trojas, nicht zuletzt dank des Tricks mit dem hölzernen Pferd, den Odysseus sich ausgetüftelt hatte, landet Odysseus mit seinen Gefährten auf einer Insel, die ideal erscheint, dort zu siedeln. Aber das Paradies hat einen katastrophalen Fehler: Es leben dort Riesen, die Menschen fressen. Ohne die Gefahr zu ahnen, schleicht sich Odysseus mit einem Spähtrupp in die Höhle des Kykl­open (Rund-Aug). Der Hausherr kehrt zurück und schließt sich ein mit einem Stein, den nur der Riese bewegen kann. Zum Abendessen und zum Frühstück frisst der unzivilisierte Riese drei Mal je zwei der Menschen. Dank der Klugheit des Odysseus gelingt es am Ende, dem einäugigen Riesen das Auge auszubohren, unter den Bauch geklammert mit den Schafen die Höhle zu verlassen, auf die Schiffe sich zu retten und aus sicherer Reichweite dem Riesen noch zuzu­rufen, wer ihn besiegt hat.[1] Das Thema für die Bühne zu adaptieren ist sehr reiz­voll, aber es darf nicht in einer geschlossenen Höhle stattfinden, was die Sache vertrackt macht.[2] Und natürlich hat das atemberaubende Abenteuer der Odyssee seinen Reiz verloren, wie Odysseus es schaffen wird, sich aus der lebensbedrohlichen, ja ausweglosen Situation sich zu befreien. Viele haben sich an dem Thema versucht. Dabei wird schon vorher der hungrige Riese in zwei Richtungen deformiert: Er ist nicht mehr der nach Käse und Milch stinkende Schäfer, der rohes Menschen­fleisch herunterschlingt, sondern ein Gourmet, der sein Menu mit allen Finessen in der Küche gart. Und er ist liebeshungrig (BS 25f). Vergleich­bar hat der junge Euripides Herakles auftreten lassen in dem viel früheren Fast-Satyrspiel Alkestis (438 v.Chr.). Im Kyklops (576-589) ist der Riese geil auf den alten Silen, den er, be­trun­ken wie er ist, als seinen lover in die Höhle trägt.

Zu den griechischen Theateraufführungen gehörte, dass nach der Trilogie von drei Trag­ödi­en des gleichen athenischen Dichters, der an diesem Tag sich um den Siegespreis bewarb, der an den Dionysien und an den Lenäen von den Kampfrichtern verliehen wurde, am Ende ein Satyrspiel. Nach so viel Ernst und Emotion, den die Aufführungen von Tages­an­bruch vom Publikum verlangten, endete der Tag nach 5-6 Stunden (plus Pausen) mit einem kürzeren Stück zum Lachen. Schon die Kostüme und Masken der Schauspieler zeigten den Spaß an: Satyrn tum­melten sich auf der Bühne, Ziegen bildeten den Chor, der auf die Aktionen der drei[3] Haupt­schauspieler reagiert: mit Neugier, Befremden, Angst, was wohl als Nächstes kommen wird. Einer der Hauptschauspieler war der Pappo-Silen, der schon etwas gealterte Chef der Rassel­bande. Diese waren eintrainierte Laienschauspieler aus dem Stadt­teil, dem in dem Jahr die Ausrichtung der Aufführung zugeteilt war.[4] Jeder Athener dürfte in seinem Leben schon mehrfach selbst auf der Bühne gestanden haben. Immerhin gab es jährlich 13 neue Tragödien mit drei Satyrspielen und 10 neue Komödien, alle zunächst ein­malig aufgeführt. Erhalten sind nur für die drei großen Dichter Aischylos, Sophokles und Euripides je eine Klassiker-Auswahl von sieben Dramen für die Schulen. Für Euripides gibt es noch 11 weitere Stücke, die aus einer anderen Ausgabe erhalten sind. Von den anderen Stücken und anderen Dich­tern gibt es nur Fragmente.[5] Das Publikum verfügte also über Sachverstand (36). Masken aus gegerbtem Ziegenfell lassen sich wunderbar rasieren und frisieren und sind federleicht zu tragen.[6] Das Theater am Südhang der Akropolis war noch nicht das, das man heute dort sieht; BS gibt eine Rekonstruktion S. 37, wie der hölzerne Vor­gängerbau ausgesehen haben dürfte.

Die Reihe «Griechische Dramen» umfasst mittlerweile zehn Bände. Die Anlage der Reihe präsen­tiert auf der linken Seite eine Prosa-Übersetzung (als Ergebnis aus den weiteren Schritten der Auseinandersetzung mit dem griechischen Originaltext). Darunter der griechi­sche Text. Unten auf der Seite stehen Beobachtungen zum Text, Textvarianten, grammatische Beziehungen, Wortbedeutungen, also der griechische Text wird erläutert. Dazu muss man Griechisch wenigstens lesen können. Auf der rechten Seite steht der Kommentar, knapp und präzise, auch für LeserInnen verständlich, die kein Griechisch können. Also für Germanist­Innen und andere Neuphilologien, für Theaterleute, aber auch für Klassische PhilologInnen, natürlich auch ReligionswissenschaftlerInnen. 3 Dramen von Sophokles (Philoktetes, Elektra, König Ödipus) sind seit 2008 bislang erschienen, 5 von Euripides (außer dem Kyklops Alkestis, Hekabe, Hippolytos, Medea; der Rhesos ist angekündigt für 2022), 2 von Aristophanes (Wespen, Lysi­strate).

Die Einleitung des Bandes behandelt I. Leben und Werk des Euripides (3-). II. Der Kyklops (11-). III. Vom Epos zum Satyrspiel (19-). IV. Die Aufführung des Kyklops (34-). V. Die Datierung des Kyklops (46-). VI. Vorläufer und Rezeption (50-). VII. Der Text (58-). VIII. Zu dieser Ausgabe (61-65). Der Herausgeber Bernd Seidensticker[7] hat sich immer wieder mit den Satyrspielen beschäftigt und kann als der beste Kenner in Deutschland gelten. Er kennt die internationale Forschung bestens, bezieht sich natürlich auf den bislang besten Kommen­tar von Richard Seaford (Oxford 1984).

Religionswissenschaftlich ist das Stück sehr interessant (Religion ist kein eigenes Thema in BS‘ Band). In der Odyssee ist der Kyklop ja ein Verächter der Religion, die den Fremden unter das Menschenrecht stellt, das Zeus xenios garantiert,[8] und das die Odyssee durchgehend be­tont. Xenos ist der Fremde, dem man die Ehre entgegenbringt, ihn als Gast zuvorkommend zu behandeln. Der Riese verhöhnt dieses Recht und den Gott gleich mit. Erweist er sich so als Gottes­leug­ner, ist er auf der anderen Seite doch mit Gott verbunden, weil er Sohn des Poseidon ist, des Gottes der Meere.[9] Im Polytheismus ist die Welt aufgeteilt in drei Ebe­nen: die Menschen­welt (und der Himmel)[10] für Zeus, das Meer für Poseidon, die Unter­welt für Hades. Und so­lange Odysseus sich auf dem Meer bewegt, muss er immer unter den Schlä­gen des Meeres­gottes leiden. Athene bringt diese Ungerechtigkeit, aus Sicht der übergeord­neten Gerechtig­keit, zur Sprache in der Götterversammlung, just in einem Moment, da Poseidon gerade nicht teilnimmt – so beginnt die Odyssee.[11] Das Motiv ist aufgenommen von Euripides, wie er überhaupt immer wieder sich tiefgreifend auseinandersetzt zum Für und Wider der Religi­on.[12] Er opfert seinem Bauch als Gott 334f, er verhöhnt die anderen Götter,[13] er ‚opfert‘ ‚abseits des Altars‘ ἐκθύει 371 – ἀποβώμιος 365. Den Gott (Dionysos als Weingott) kann man trinken.[14] Das Opfer des Kyklopen ist die Perversion des Götteropfers.[15] In einem berühmten Auf­satz hat Walter Burkert den Zusammenhang von Opfer und Tragödie herausgearbeitet: Trag­ödie ist der Gesang (ᾠδή ôdè) beim Opfer des Ziegen-Bockes (τράγος tragos).[16] Die Auf­führun­gen beginnen mit einem Opfer am Altar in der Mitte der Theater-Szene (ὀρχήστρα orchestra – ‚Tanz­platz‘ des Chores). BS geht jetzt von auf der Bühne tragbaren Altären aus anstelle des einen massiven Steinaltars.

Bernd Seidensticker hat eine exzellente Ausgabe des Kyklops von Euripides erarbeitet, die auf dem neuesten Stand der internationalen Forschung den Text erstellt (und dabei alle Proble­me der Text-Konstitution aufdeckt, ohne sie für ein nicht-gräzistisches Publikum zu über­decken). Die Übersetzung ist sowohl leicht lesbar als auch mutig in der Wahl der Worte, die den Sinn verständlich machen, statt im Ungefähren zu bleiben. Der Kommentar ist auf den Punkt, übernimmt das Beste aus anderen Kommentaren, vor allem auch in den Verweisen auf Vergleichbares in anderen Tragödien. Nicht nur für deutsche Benutzer, auch Mitforscher, ist das für längere Zeit das non plus ultra: Besser geht’s nicht.

 

Bremen/Much, Februar 2021                                       Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Das erzählerische Können und den historischen Kontext der griechischen Suche nach Siedlungs­plätzen in der Odyssee erläutert Christoph Auffarth: Der drohende Untergang. Berlin: De Gruyter 1991, 292-344. In der Odyssee hilft dem Helden seine Klugheit Mêtis μῆτις, die zugleich der Name seiner gött­lichen Helferin Athene ist. BS, Vom Epos zum Satyrspiel, 19-33 meint: «Euripides folgt der home­ri­schen Vorlage nicht sklavisch, aber doch recht genau.» Das gilt wohl in sprachlicher Hinsicht, als Figur und Erzählung ist er „eine Parodie des homerischen Helden und des konventionellen tragischen Heldentums“, wie Wilamowitz feststellte. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff: Griechische Tragödien, Band 3, VIII. Euripides, Der Kyklop. Berlin: Weidmann [1906] ²1920, 21f. BS 27: „Wilamowitz geht […] ein gutes Stück zu weit.“

[2] Vers 707 spricht von einem ‘doppelt durchbohrten Felsen’. Wie der Kyklop als Riese ausstaffiert wurde, ist unklar (BS 20).

[3] Fast durchwegs werden drei Schauspieler in den athenischen Dramen eingesetzt. Der Chor besteht aus 12 bis 15 Sängern-Tänzern, Statisten kann es dazu gegeben haben, eher keine echten Schafe auf der Bühne. Wichtige Forschungen von Eric Csapo, etwa der gemeinsam mit William J. Slator hrsg. Band The Context of Ancient Drama. Ann Arbor: Michigan UP 1994. Oder der mit  Margaret C. Miller hrsg. Band The Origins of Theater in Ancient Greece and Beyond. From Ritual to Drama. Cambridge: CUP 2007. Ders. U[u.a.] (Hrsg.): Greek theatre in the fourth century B.C. Berlin : De Gruyter, 2014

[4] Anton F. Bierl: Der Chor in der alten Komödie. Ritual und Performativität. Unter besonderer Berücksichti­gung von Aristophanes’ «Thesmophoriazusen» und der Phalloslieder fr. 851 PMG. (BzAk 126) München: Saur 2001.

[5] Die Tragiker-Fragmente sind gesammelt in Tragicorum Graecorum Fragmenta, hrsg. von Bruno Snell, Stefan Radt, Richard Kannicht. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, Band 1(1972, ²1986) – 5 (2004). Die Komödien-Fragmente Poetae Comici Graeci, hrsg. von Rudolf Kassel; S. Douglas Olson. 8 Bände Berlin: De Gruyter, 1983-2001.

[6] BS 41-46 geht von Masken aus Leinen aus. Überzeugend Gérard Seiterle: Zum Ursprung der griechi­schen Maske, der Tragödie und der Satyrn. Bericht über den Rekonstruktionsversuch der vortheatra­len Maske. Antike Kunst 27 (1984), 135-143; Taf. 15-19. Ders.: Maske, Ziegenbock und Satyr. Ursprung und Wesen der griechischen Maske. Antike Welt 19/1(1988), 2–14.

[7] Seidensticker * 1939 in Schlesien. Seit 1987 war er Professor an der Freien Universität Berlin, 2007 emeritiert. Zum Thema gab er eine Sammlung von Aufsätzen heraus: Satyrspiel. (Wege der Forschung 579) Darmstadt: WBG 1988. Und die überlieferten Fragmente hat er gemeinsam mit Ralf Krumeich und Nikolaus Pechstein (Hrsg.): Das griechische Satyrspiel. (Texte zur Forschung 72) Darmstadt: WBG 1999 [676 Seiten, 30 Tafeln]. Zu der von ihm mit herausgegebenen Sammlung der Texte zu antiken Künstlern, Der Neue Overbeck 2014 meine Rezension Zeitschrift für Religionswissen­schaft 23(2015), 398-416. Den Namen kürze ich mit den Initialen ab BS.

[8] Christoph Auffarth (seine früheren Studien zum Asylrecht in der Antike zusammenfassend): Der Fremde genießt Gastrecht: ein Menschenrecht in der frühen griechischen Welt. In: Ger­linde Baumann; Susanne Gillmayr-Bucher; Maria Häusl; Dirk Human (Hrsg.): Zugänge zum Fremden. Methodisch-herme­neutische Perspektiven zu einem biblischen Thema (Linzer Philosophisch-Theologische Beiträge Band 25) Frankfurt [u.a.]: Peter Lang 2012, 187-210.

[9] Kyklops 262; 299-301.

[10] Kyklops 578-580. Im Rausch sieht der Kylop Himmel und Erde sich drehen, darin den Thron des Zeus, den er doch zuvor als ein ‚Nichts‘ geleugnet hatte (unten Anm. 13).

[11] Christoph Auffarth: Justice, the King and the Gods: Polytheism and Emerging Monotheism in the Ancient World. In: Reinhard G. Kratz / Hermann Spieckermann in collaboration with Björn Corzilius and Tanja Pilger (eds.): One God – One Cult – One Nation. Archaeological and Biblical Perspectives. (BZAW 405.) Berlin; New York 2010, 421-453.

[12] Die ältere Forschung stufte ihn meist als Religionskritiker ein (In der klassischen Literaturgeschichte von Albin Lesky fand er seinen Platz im Kapitel „Die Aufklärung und ihre Gegner“). Sie übersah, wie Euripides die Möglichkeit der Tragödie auskostet, Kritik und Zustimmung zur traditionellen Religion auf verschiedene Sprecher zu verteilen, am Ende aber die Diskussion nicht aufzulösen, sondern mit einem Deus ex machina in der Schwebe zu halten. Am Beispiel von Euripides‘ Ion Christoph Auffarth: Antike Konzepte von Heilig und Heiligkeit. Eine religionswissenschaftliche Perspektive. In: Peter Gemeinhardt; Katharina Heyden (Hrsg.): Communio Sanctorum: Heilige, Heiliges und Heiligkeit in spät­antiken Religionskulturen. (RGVV 61) Berlin; New York 2012, 1-33.

[13] Zeus xenios 299-301 angerufen, auch Polyphem spricht den Gott selbst an 354f “Zeus, Schützer des Gastrechts, sieh, was hier geschieht; denn wenn Du es nicht siehst, wirst Du vergeblich als Zeus ver­ehrt, weil Du dann als Gott ein Nichts bist!“ (μηδέν). 316 „Der Reichtum, Menschlein [Odysseus], ist dem Aufgeklärten Gott“. 321 „Ich weiß nicht, warum Zeus ein stärkerer Gott sein sollte als ich.“ Zum Reichtum πλοῦτος BS 185. Der Götteranteil am Opfer ist die Zunge, hier isst sie der Kyklop selbst: 314.

[14] Kyklops 204f; 436 kennt er den Dionysos (noch) nicht. Der Silen verlangt den Wein 192. Odysseus macht dem Kyklopen den Gott bekannt, indem er ihm den Likörwein gleich im Humpen zu trinken gibt: 520f „mit diesem Bakchios [Beiname des Dionysos], den ich Dir zu Trinken gab“. Der Kyklop fragt: „Gilt er als Gott?“, weiter 525 „Ein Gott im [Wein-] Schlauch?“

[15] Christoph Auffarth: How to Sacrifice Correctly – Without a Manual? in: Robin Hägg; Brita Alroth (ed.): Greek Sacrificial Ritual: Olympian and Chthonian. (Skrifter utgivna av svenska Institutet i Athen, 8°: 18) Stockholm 2005, 11-21. Dort gebe ich einen Vergleich der beiden Opfer, des ‚normativen‘ olympi­schen und des verkehrten. BS sehr gut S. 202 zum Text, nicht aber zum metatheatralischen Element des Altars. In der Rekonstruktion des vorhellenistischen Theaters in Athen ist ein Dionysos-Tempel­chen dargestellt, aber kein Altar, der vor dem Tempel für das Publikum sichtbar sein müsste. BS 203 lehnt Seafords Lösung ab, dass ἀποβώμιος 365 (vom Altar abgewandt) ein Hinweis darauf sei, dass sich in der Mitte der Orchestra ein Altar befunden habe. Er geht von tragbaren Altären aus.

[16] Walter Burkert: Greek Tragedy and Sacrificial Ritual. In: Greek, Roman and Byzantine Studies 7(1966), 87-121. Deutsch in W.B.: Wilder Ursprung. Opferritual und Mythos bei den Griechen. Berlin: Wagenbach 1990, 13-39. Wieder (engl.) in: W.B.: Kleine Schriften 7: Tragica. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2007, 1-36.

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