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Spielräume religiöser Pluralität

Bärbel Beinhauer-Köhler

Spielräume religiöser Pluralität: Kairo im 12. Jahrhundert.

(Religionswissenschaft heute 13)
Stuttgart: Kohlhammer 2018.

ISBN 978-3-17-035480-7. –
230 Seiten       39.-

 

Drei Religionen in einer islamischen Stadt des Mittelalters: Nebeneinander, Kommunikation, Spielräume, Konflikte

 

Kurz: Eine quellennahe Untersuchung des Lebens dreier Religionen in zahlreichen Konfessionen in der islamischen Stadt, Kairo – und das in der Zeit der Kreuzzüge.

Ausführlich: Im Kairo zur Zeit der schiitischen Fatimiden und ab den 1160er Jahren unter der Herrschaft der sunnitischen Aiyubiden (Saladin u.a.) lebten nah beieinander Muslime, Christen und Juden. Bärbel Beinhauer-Köhler beschreibt die Spielräume religiöser Pluralität des weitge­hend friedlichen Zusammenlebens.[1] Dabei stellt sie eine lange diskutierte These in Frage, dass nämlich mit der Islamisierung der Städte des östlichen und südlichen Mittel­meerraumes sich der Charakter der Städte grundlegend geändert habe: Statt freier Plätze, auf denen sich das Leben tummelte, sei es Markt, Gespräche, Volksversammlung, konzen­triere sich die islamische Stadt in Moscheen und Herrscherpalästen, die Häuser nach innen gekehrt mit vergitterten Fenstern.[2] Die Durchgangsstraßen werden zu Sackgassen für den Bazar.[3] Dem stellt BBK nun entgegen, dass es durchaus ‚Öffentlichkeit‘ gab, jedenfalls in der religiös pluralen Stadt Kairo. Mit dem Konzept Öffentlichkeit beschäftigt sie sich allerdings nicht weiter, sondern verweist nur auf die frühe und umstrittene Arbeit von Jürgen Haber­mas.[4] Die behandelt das Konzept allerdings im 18. Jahrhundert im Sinne politischer Teilhabe; ob man es auch für die Vormoderne verwenden kann, ist umstritten,[5] ohne dass BBK das problematisiert. Ihre Gegenthese argumentiert damit, dass es öffentliche Plätze und Märkte vor den Toren der Stadt gegeben habe; die These vom Niedergang der Polis (mit der Teilhabe aller [Männer] an Macht und Entscheidungen) allerdings bestätige sich wohl. Die Kategorien sind zu polar und grob; anderes wie Klientel und Familien-Dynastie sind hier einzubeziehen.

BBK stellt anhand der zeitgenössischen Quellen[6] zunächst den Palast und die Festung als „Repräsentationsmaschinerie“ vor (58-89), die zwar eine geschlossene Veranstaltung war, in die aber der jüdische Gelehrte Maimonides als Leibarzt Zugang hatte, während der Herrscher sich auch in der Stadt zeigte in Demonstrationen der Macht. Für die Religionen haben die muslimischen Herrscher zumeist Freiräume definiert, innerhalb derer die jeweilige Gruppe ihre Religion praktizieren konnte (90-139). Als Nicht-Muslime dhimmis hatten sie eine Steuer zu zahlen.[7] Der Herrscher El-Hakim zu Beginn des 11. Jahrhunderts, der u.a. 1009 in Jerusalem die Grabeskirche zerstören ließ,[8]  wurde selbst von den Muslimen für ‚wahnsin­nig‘ erklärt, zumal er auch eine Muslimenverfolgung befahl.[9] Er bildet eine Ausnahme. Dann folgen die Orte der Religion, beginnend mit Synagogen, dann Kirchen und Klöster, Mosche­en und schließlich Friedhöfe bzw. Mausoleen, in und um die herum die Lebenden wohn(t)en und ihren Geschäften nachgingen und nachgehen. Es folgen Räume der Wissenschaft (140-152), die sehr innovative Frage nach Frauen in der Stadt (153-175), Offene Räume (176-197) und endet mit einem Gang durch die Stadt 198-213. Ein Literaturverzeichnis mit Quellen und Forschungsliteratur sowie ein Index mit Orten, Personen, Sachen (wichtig!) vollenden den Band.[10]

Während in mittelalterlichen Städten gesellschaftliche Gruppen je in einem Quartier lebten,[11] gibt es Heiligtümer, die von Muslimen und Christen für Gottesdienste und Feste besucht wurden, manche sogar gemeinsam und gleichzeitig, etwa Marien-/Meryem-Heiligtümer, die es in Ägypten vielfältig gibt, da ja Maria und die ‚heilige Familie‘ vor Herodes Kinder­mord dorthin flohen (Matthäus 2,13-15). Das Phänomen von multireligiösen Heiligtümern haben untersucht etwa Carsten Colpe,[12] Dorothea Weltecke,[13] Ute Verstegen, Jens Kreinath.[14] Gravierend ist, dass BBK einen wichtigen Text nicht kennt: Im Auftrag von Kaiser Friedrich Barbarossa bereiste Burchard von Straßburg 1175 den Nahen Osten, um Saladin zu treffen (was ihm allerdings nicht gelang). Er machte sich genaue Notizen zur Geographie, zur Lebensweise der Einwohner, ihrer ethnischen Zugehörigkeit und ihrer Religion und Heilig­tümern. Darin findet sich eine ausführliche Erkundung von Kairo im 12. Jahrhundert. Die Beschreibungen sind so gar nicht, wie sonst eigentlich alle mittelalterlichen Reiseberichte, auf dramatische Ereignisse, Abenteuer aus, gespickt mit Übertreibungen und bedienen nicht die anti-islamischen Vorurteile des Publikums. Vielmehr beobachtet Burchard scharf und erkun­digt sich bei Ortskundigen. In dem Text liest man auch die ausführlichste Darstellung der Assassinen. Zu dem Text, überliefert in der Slawenchronik des Arnold von Lübeck 7, 8. De statu Egypti vel Babylonie,[15] gibt es eine hervorragende Monographie von Christine Thomsen, die auch die Fragen der Multireligiosität behandelt.[16]

Die gewichtige Frage, welche Bedeutung die Kreuzzüge für das Kairo des 12. Jahrhunderts (das ist der Untersuchungszeitraum des Buches) hatte, ist gestreift. Die These, dass der Bau von Moscheen ein Zeichen des Zusammenrückens der islamischen Konfessionen unter Schi­iten[17] und Sunniten angesichts der Kreuzfahrer gewesen sei (129-132), und die Bedrängung der Christen, als die Herrschaft der Fatimiden die Kontrolle verloren (120-124), sind wichtige Beobachtungen, der aber die andere entgegensteht, dass erst mit Saladin die Kreuzzüge als ein Krieg verstanden wurde, in dem ‚der Islam‘ sich zu einem gemeinsamen Dschihad sammeln müsse,[18] gerade Saladin aber nicht ‚die Christen‘ (die Migration aus dem Westen wie die lokal seit Jahrhunderten ansässigen) als Gegner verstand, sondern die eidbrüchigen Herrscher und die nur noch Krieg trainierenden Ritterorden hart bekämpfte, sonst aber für einen geschützten Freiraum für die Religionen sorgte.

Das Thema der drei (und unter sich noch einmal mehrfach unterschiedenen) Religionen in einer gemeinsamen Stadt, im mittelalterlichen Kairo des 12. Jh.s, hat Bärbel Beinhauer-Köhler in einer quellennahen Untersuchung beschrieben. Besonders das Kapitel zu Frauen und Gender ist hervorzuheben. Die angelsächsische Forschung ist sehr gut aufgearbeitet. Die Fragestellung hätte durch eine theoriegestützte Präzisierung an Schärfe und Vergleichbarkeit gewonnen: Für die Methode und Theorie von Räumen, Öffentlichkeit, Gruppenidentität, Religion wären hier gute Beispiele aus der Religionswissenschaft einzubringen.

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 Bremen/Much, 16. Februar 2019

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

[1] Bärbel Beinhauer-Köhler ist Professorin für Religionswissenschaft an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Marburg. Im Folgenden ist ihr Name mit den Initialen abgekürzt: BBK.

[2] Die These von der defizitären islamischen Stadt (Max Weber) hat religionswissenschaftlich Hans G. Kippenberg aufgegriffen: Die vorderasiatischen Erlösungsreligionen in ihrem Zusammenhang mit der antiken Stadtherrschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1991, 436; 505. Kunsthistorisch interessant Hans Belting: Florenz und Bagdad. Eine westöstliche Geschichte des Blicks. München: Beck 2008.

[3] Das anthropogeographische Grundlagenwerk von Eugen Wirth: Die orientalische Stadt. 2 Bände, Mainz: von Zabern 2000, ³2002 ist nicht verwendet.

[4] BBK 48 ist etwas differenzierter als S. 14. Jürgen Habermas: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Unter­suchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Neuwied: Luchterhand 1962. Bei Luchterhand erschienen 17 Auflagen, bevor 1990 der Suhrkamp Verlag eine Neubearbeitung in sein Programm übernahm, zuletzt 152018. Das Buch war Habermas` Habilitationsschrift, die im ersten Anlauf von der Frankfurter sozialwissenschaftlichen Fakultät abgelehnt wurde. Eine gute Dokumentation zur Diskussion über Habermas‘ normatives Konzept findet man unter https://de.wikipedia.org/wiki/Strukturwandel_der_%C3%96ffentlichkeit (14.2.20202).

[5] Wichtig der umfangreiche und theoriebewusste Aufsatz Peter von Moos: Das Öffentliche und das Private im Mittelalter. Für einen kontrollierten Anachronismus. In: PvM: Öffentliches und Privates, Gemeinsames und Eigenes. Gesammelte Studien zum Mittelalter 3. [zuerst 1998, überarbeitet] Berlin 2007, 121-202.

[6] Sie sind meist in Übersetzung zitiert, vielfach sind auch arabische Begriffe genannt und erklärt. Etwa, dass das gleiche Wort kanisa verwendet wird für ‚Kirche‘ wie ‚Synagoge‘. Problematisch scheint mir, nicht religionswissenschaftlich erklärend einzugreifen, wenn  S. 153 behauptet wird, der Harem im Hofhaus sei „geradezu sakraler Nukleus islamischer und semitischer Familien- und Wohnstruktu­ren“ (Stefano Bianca 1991) – Für Wilhelm von Tyrus, der viele Jahre Erzbischof dieser Hafenstadt war und damit intimer Kenner der Region, verwendet BBK eine englische Übersetzung (215), die noch auf der veralteten RHC Ausgabe beruht, statt auf der neuen im CCM von R.B.C. Huygens 1986.

[7] Die Steuer wird nicht als Kopfsteuer (der Hausväter, ğizya) erhoben, sondern der religiösen Gemein­de, die sie dann umlegt auf ihre Mitglieder, meist nach sozialen Vermögen gestaffelt. Die Steuer war zu Zeiten und Orten sehr unterschiedlich; die spätantiken und byzantinischen Steuern galten als viel belastender. Das System der Steuer auf die Gemeinden haben die Osmanen im Millet-System weiter­entwickelt. Es ist daran orientiert und interessiert, dass die religiös und teils ethnisch ‚anderen‘ Gemeinden sich relativ autonom selbst organisieren.

[8] Thomas Pratsch (Hrsg.): Konflikt und Bewältigung. Die Zerstörung der Grabeskirche zu Jerusalem im Jahre 1009. (Millennium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 32) Berlin: de Gruyter 2011.

[9] Zu el-Hakim ist die wichtige Arbeit von Josef van Ess nicht verwendet, während die Forschungen von Heinz Halm aufgegriffen sind.

[10] An Fehlern ist mir aufgefallen: Jakob Burckhardt (26), das Kürzel KHS vor dem Namen Burmester erschließt sich mir nicht (90 A. 1). Hg. ist wohl Hl. [Heilige] (94), treasury (112), markanter Konvent (117). Hegeoumenos richtig: Hegumenos [Abt, griech. ἡγούμενος] (153).

[11] Musterbeispiel ist bis heute Jerusalem mit seinen vier Quartieren der Altstadt, das arabische, das griechische, das armenische und das jüdische Viertel. Oder Venedig nicht nur mit dem Ghetto, sondern auch etwa dem fondaco dei tedeschi, wo die deutschen Kaufleute wohnten.

[12] Carsten Colpe: Das samaritanische Pinehas-Grab in Awerta und die Beziehungen zwischen Hadir- und Georgs-Legende. In: CC: Das Siegel der Propheten. Historische Beziehungen zwischen Judentum, Judenchristentum, Heidentum und frühem Islam. (ANTZ 3) Berlin: Institut Kirche und Judentum 1989, 182-226.

[13] Dorothea Weltecke: Multireligiöse Loca Sancta und die mächtigen Heiligen der Christen. In: Der Islam 88(2012), 73-95. Weitere Bibliographie bei Verstegen 2018, 80 Anm. 11. Jens Kreinath: The Seductiveness of Saints: Interreligious Pilgrimage Sites in Hatay and the Ritual Transformations of Agency. in: Michael A. Di Giovine; David Picard (eds.): The Seductions of Pilgrimage: Sacred Journeys Afar and Astray in the Western Religious Tradition. Farnham: Ashgate 2015.

[14] Ute Verstegen: Andersgläubigkeit als Herausforderung. Mittelalterliche Pilgerzentren des östlichen Mittelmeerraums als Orte multireligiöser Praxis. Ein Beitrag zum Ambiguitätsdiskurs in den Kultur­wissenschaften. In: Benjamin Scheller und Christian Hoffarth (Hrsg.): Ambiguität und die Ordnungen des Sozialen im Mittelalter. (Das Mittelalter, Beiheft 10) Berlin: De Gruyter 2018, 77-103. Der Aufsatz beruht auf der Habilitationsschrift der Verfasserin: Heiliger Ort, sakraler Raum. Kontinuität und Wandel in der Inszenierung der Herrenorte in Jerusalem. [Habil. Erlangen-Nürnberg 2013; nicht gedruckt].

[15] In mittelalterlichen lateinischen Texten wird Kairo meist nova Babylonia genannnt.

[16] Christiane M. Thomsen: Burchards Bericht über den Orient. Reiseerfahrungen eines staufischen Gesandten im Reich Saladins 1175/1176. Berlin: De Gruyter 2018. – Meine Rezension: Ohne Vorurteile ins Land der Muslime – in der Kreuzfahrerzeit. In: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/03/burchard-ueber-den-orient/ (3.8.2018).

[17] Die wichtige Arbeit zu den Ismaciliten/Fatimiden von Markus Wachowski; Rationale Schiiten. Ismailitische Weltsichten nach einer postkolonialen Lektüre von Max Webers Rationalismusbegriff. (RGVV 59) Berlin: De Gruyter 2012 ist nicht aufgenommen.

[18] Zu den Verträgen zwischen je einzelnen westlichen christlichen Herrschern und muslimischen Herrschern s. Michael A. Köhler: Allianzen und Verträge zwischen fränkischen und islamischen Herrschern im Vorderen Orient. Eine Studie über das zwischenstaatliche Zusammenleben vom 12. bis ins 13. Jahrhundert. Berlin: De Gruyter 1991.

 

 

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Grundlagen interreligiösen Lernens

Karlo Meyer

Grundlagen interreligiösen Lernens

448 Seiten, mit 22 Abb. und 8 Tab., kartoniert
ISBN: 978-3-525-72006-6
Preis: 27,99 Euro
Vandenhoeck & Ruprecht 2019

 

Interreligiöses Lernen ist in der Religionspädagogik längst kein Neuland mehr. Zahlreich sind die Verlautbarungen kirchlicher Stellen, die damit auch auf die gesellschaftliche Relevanz religiöser Bildung hinweisen. Auch die eher ‚theoretischen‘ Religionspädagoginnen und –pädagogen haben sich längst der Thematik angenommen. Die schulpraktischen Veröffentlichungen für den Unterricht und die Bildungspläne haben interreligiöses Lernen ebenfalls mehr oder weniger stark im Programm.

Karlo Meyer[1] will angesichts der Vielzahl und der Unterschiedlichkeit von Ansätzen auf die Fundamente schauen und angemessene Rahmenbedingungen für das Gesamtprojekt des interreligiösen Lernens aufstellen. Ein ambitioniertes Unterfangen!

Ausgangs- und Zielpunkt der Überlegungen sind die Schülerinnen und Schüler. Meyer entwickelt vier Zielvorstellungen, die helfen sollen, die eigenständige Aktivität in religiösen Belangen zu stärken. Diese Utopien sind so gekennzeichnet [2]:

  1. Jugendliche können aktiv werden, ihnen fremdes Religiöses zu erforschen.
  2. Sie setzen sich mit Grundfragen des Menschseins in verschiedenen Perspektiven auseinander und können sich diesbezüglich in existenziellen Belangen positionieren.
  3. In religiösen Überschneidungs- oder Konfliktsituationen können sie vermittelnde und klärende Aspekte einbringen.
  4. Jugendliche können auf lokaler Ebene engagiert Religionsthemen aufgreifen und auch eine globale Perspektive gewinnen.

Verstehen lernen

Zunächst geht es um Grundfragen des Verstehens religiöser Traditionen. Durch welche Brille nehme ich andere Religionen wahr? Wer definiert, was christlich ist, wenn etwa die einen die Mormomen dazu rechnen, andere hingegen nicht? Entsprechende Definitionsprobleme gibt es bei allen Religionen. Meyer plädiert deswegen dafür, Religionen als „Sammelbegriffe oder umbrella terms“ zu verstehen und spricht lieber von christlichen oder muslimischen „Traditionen“[3].  Klassische Defintionen zum Religionsbegriff beleuchtet Meyer auch unter diesen Gesichtspunkten.

Mit Beispielen gestützt geht der Autor auf persönliche Verstehensbedingungen ein, erörtert Vorprägungen unserer Sicht, die im interreligiösen Kontext problematisch wirken können. Dazu gehört auch die kritische Sicht von Unterrichtsmaterialien[4] zu fremden Religionen, die nicht selten einseitige Wahrnehmungsmuster transportieren. Es folgt eine Auseinandersetzung mit anderen Definitionen interreligiösen Lernens[5]. Hier ordnet sich der Autor teils zustimmend und teils angrenzend in die Reihe anderer Orientierungen in der Religionspädagogik ein und legt sodann eine weitere und eine engere Defintion selbst vor. Die weitere Defintion ist geprägt von einem Kompetenzverständnis, das eine Auseinandersetzung mit anderen religiösen Hintergründen in einem pädagogisch fruchtbaren Prozess anstrebt. Zu den Merkmalen der ausführlicheren engeren Defintion von Meyer gehören: intentional gesteuerte pädagogische Prozesse;
Eröffnung von Begegnungsräumen mit religiösen Zeug-nissen bzw. Personen;
Achtung von dem anderen.
Den Schlusspunkt setzen die vier Erschließungsmodi, die eingangs schon genannt wurden. Diese werden als Kernlelemente immer wieder neu bedacht.

Das folgende Kapitel geht auf die Verhältnisbestimmungen zwischen religiösen Traditionen ein. Die aus der pluralistischen Religionstheologie stammenden Charakterisierungen „Exklusivismus“, „Inklusivismus“ und „Pluralismus“ werden vorgestellt und kritisch befragt. Werden diese Modelle durch ihre Außenbeurteilung wirklich der eigenen Bedeutung und inneren Gewichtung von Religionen gerecht? Wäre eine Verschränkung der drei Ansätze nicht angemessener? An zwei bekannten Beispielen, die in Unterrichtsmaterialien oft verwendet werden, erörtert Meyer diese Problametik. Es handelt sich um die Erzählung vom „Elefanten und den Blinden“ und um Lessings „Ringparabel“ (85-90). Die erstgenannte enthalte herabsetzende Aspekte, was andere Religionen angeht sowie diskriminierende Einschätzungen der Fähigkeiten blinder Menschen. Die Ringparabel gehe nicht wirklich auf Religionen ein, sondern priorisiere schlicht ethisches Verhalten gegenüber religiösen Haltungen.

Bibel, Religionen und SchülerInnen

Im Religionsunterricht geht es immer mal wieder um die so genannte „Wahrheitsfrage“. Karlo Meyer bietet dazu in Kapitel 4 viel Stoff und Material aus dem Schulalltag, besonders in interreligiöser Perspektive. Eine gründliche und selbstkritische Auseinandersetzung mit der Bibel fördert die Erkenntnis zutage, „dass die Bibel ein plurales Buch ist, in dem unterschiedliche Menschen zu unterschiedlichen Zeiten mit Blick auf Gott und die Welt unterschiedliche Ansichten vertreten haben“ (156), wenngleich auch einheitliche Traditionslinien da sind. Die Wahrnehmung religiöser Pluralität in der Bibel stellt sich auch als religionspädagogische Aufgabe dar, die für heutige Kontexte relevant ist.

Prägend für den pädagogischen Ansatz ist die Orientierung an den Schülerinnen und Schülern. Das Verständnis von ‚Lernen‘ wird aufgehoben in dem umfassenderen Verständnis des ‚Aktivierens‘; folglich wird entsprechend auch von „Akteuren“ im interreligiösen Bereich gesprochen.[6] Meyer erarbeitet ein „vierfach gefächertes Strukturmodell interreligiösen Lernens. Die maßgeblichen Prozesse lassen sich durch die vier Merkmale kennzeichnen: „religionswissenschaftlich forschen“, „existenzielle Fragen angehen“, „Gräben und Brücken managen“, sich „(g)lokal engagieren“ (186). Unterstützt von grafischen Anschauungen werden diese Grundüberlegungen in Relation zu anderen Modellen gestellt und selbstkritisch reflektiert.[7]

Von Fremdheit und Vertraut-Werden

Karlo Meyer geht selbstbewusst mit der Sprache um und entwickelt Begriffe weiter. So verwendet er bewusst die Formulierung „Zeug-nis“, um die Vieldeutigkeit und individuelle Zugangsweise zu religiösen Bereichen zu kennzeichnen. „Gegen-stand“ etwa weist für ihn auch auf ‚Sperriges‘ , Widerständiges hin. Der von anderen Autoren haufig verwendete Ausdruck „Artefakte“ kann diese Dimensionen des Zugangs in Annäherung bzw. Abgrenzung nicht adäquat erfassen (214-221).[8]

Eine überschaubar bleibende Rezension kann längst nicht alle Aspekte dieses 400-Seiten Buches erfassen.[9] Wichtig zu erwähnen ist noch die Reflexion der Bregriffe „Fremdheit“ und „Ambiguität“ (Mehr- bzw. Uneindeutigkeit) (270ff). Für Lehrende wie auch für Lernende gehört es beim interreligiösen Lernen dazu,  „Fremdheit und durchaus auch Unerklärbarkeit nicht zu nivellieren, sondern auszuhalten“(301).  Für die Schule ist das Ziel dann so formuliert: „Kinder und Jugendliche können im Verlauf der Schuljahre lernen, sich mit Neuem, Fremdem usw. so auseinanderzusetzen, dass sie die damit verbundene Ambiguität aushalten und diese konstruktiv (auch im Blick auf andere) managen können“ (302).[10]

Damit macht Karlo Meyer deutlich, dass interreligiöses Lernen in der Schule ein dauerhafter Weg ist, der keineswegs etwa mit einigen Unterrichtseinheiten zu dialogischen oder trialogischen Themen ‚abgehakt‘ werden kann.[11] Interreligiöses Lernen wird vielmehr zum Prinzip in einer plural sich verstehenden Schule, zu einer durchgängigen Dimension. Immer wieder mit praktischen Beispielen unterfüttert, bietet dieses Buch ganz viel Grundlegendes, mit dem Studierende und Lehrende ihre Unterrichtswege planen und vorbereiten können.

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[1] Karlo Meyer ist Professor für evangelische Religionspädagogik an der Universität des Saarlandes. Ausführliche Informationen hier: https://www.uni-saarland.de/lehrstuhl/meyer/ .  In den vergangenen 15 Jahren hat er zusammen mit Kolleginnen und Kollegen aus der Schule zahlreiche Praxismaterialien veröffentlicht. Beispielhaft sei hier erwähnt: „Lea fragt Kazim nach Gott“ (2006), schon fast ein Klassiker!  Mehr dazu!   Siehe auch „Schabbat Schalom! Alexander“, Mehr dazu . Last not least: „Glaube, Gott und letztes Geleit“, Mehr dazu

[2] S. 17f

[3] .Vgl. S. 23-25. Weiteres Bild zu Religion: Wie ein mäandernder Strom …

[4] Etwa das Bild einer Mädchenklasse beim Koranunterricht in der Moschee, das von Halbfas und Trutwin in Materialien verwendet wurde; vgl. S. 62-64

[5] S. 65-74. Zu nenen sind hier: Leimgruber, Kropac, Rickers,Tautz, Langenhorst,Schweitzer. Vgl. das ausführliche Literaturverzeichnis, S. 427-448

[6] S. 163 u.ö. In Kapitel 6 wird dies begründet und ausgeführt.

[7] Deutliche Übereinstimmungen sieht Meyer zu Joachim Willems‘ Kompetenzmodell, vgl. S. 180f u. ö.  Durchaus plausibel ist auch die Weiterentwicklung des klassischen Kompetenzmodells der Comenius-Arbeitsgruppe von 2006; dieses Modell war und ist noch prägend für religionspädagogische Bildungspläne. Auf die „Elementarisierung“ wird auch konstruktiv eingegengen, S. 251-267.

[8] Meyer ist diesbezüglich inspiriert von eigenen und fremden Erfahrungen aus England, wo religiöses Lernen in pluraler Situation schon länger zur schulischen Selbstverständlichkeit gehört. S.267 im „Kurz-gefasst“ erläutert M. den Sinn der gewandelten Begriffe präzise.

[9] Ein Begriffs- und Namens-Index sowie ein sehr ausführliches Literaturverzeichnis bringt die Lesenden auf aktuellen Stand.

[10] Im Vergleich zu manchen anderen Publikationen zum interreligiösen Lernen fällt auf, dass Karlo Meyer frisch und selbstverständlich religionswissenschaftliche Arbeitsweisen für die religionpädagogische Praxis zum Ansatz bringt und deren Wert hoch einschätzt!

[11] Kritisch erwähnt der Autor – zu Recht! –  mehrfach die Praxis des schlichten „Tabellenlernens“ im Religionsunterricht, die der Komplexität der interreligiösen Themen längst nicht immer angemessen sei, vgl. S. 99 u.ö.

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Dr. Manfred Spieß, Oldenburg
09.02.2020

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Berner Münster

Bernd Nicolai; Jörg Schweizer (Hrsg.):
Das Berner Münster. Das erste Jahrhundert:
Von der Grundsteinlegung bis zur Chorvollendung und Reformation 1421-1517/1528.

Regensburg: Schnell + Steiner 2019.
647 Seiten. 582 durchgehend farbige Illustrationen.
ISBN 978-3-7954-3428-1. 
79 €

 

Die Berner leisten sich im 15. Jahrhundert eine kostbare Kirche

Kurz: Das Berner Münster galt als ein mittelmäßig rückschrittliches Bauwerk. Das neue, hervorragend illustrierte Buch zeigt in umfassenden Beiträgen, dass diese Kirche im Gegenteil vorbildlich für spätmittelalterliche Kirchenarchitektur und -ausstattung war.

Ausführlich: Zu den gerne unternommenen Spaziergängen in dem Jahr meiner Lehrstuhl­vertretung in Bern gehörte der Gang durch die Laubengänge der Stadt auf dem Sporn der Aare-Schleife zum Münster und der Plattform, die einen den freien Blick auf den Fluss tief darunter und auf die Berner Alpen erlaubt: ein herrlicher Bau in einer beeindruckenden Landschaft. Bei Renovationen eben dieser Plattform fand sich vor Jahren eine Fülle von Statu­en, die die reformierten Bilderstürmer 1528 zertrümmert und als Fundament des Belvedere zugepflastert hatten (89+Anm 34). Daraus wurde eine großartige Ausstellung über die Bilderstürme der Reformation gestaltet.[1] Aber gleichzeitig weist der Fund daraufhin, dass das Münster innen belebt war, nicht nur die westliche Eingangshalle.[2]

Für die „Schweizer Kunstdenkmäler“ hat Luc Mojon 1960 eine umfassende Monographie über das Berner Münster zusammengestellt.[3] Darin bewertete er das Werk als das „provin­zielle, abseits der großen Strömungen liegende Monument, eher Endpunkt denn Aufbruch“ (7), den Meister Matthäus Ensinger nur noch als schwachen Epigonen seines Vaters Ulrich, einen der Meister des Straßburger Münsters mit seiner Fassade und dem fast einzigen im Mittelalter vollendeten Turm.[4] Auch der himmelstrebende filigrane Turmhelm am Berner Münster ist erst Ende des 19. Jahrhunderts gebaut, 1891-93. Die jetzige Meisterin der Dom­bauhütte, Annette Loeffel, zeigt in ihrem Beitrag, wie wenig vom mittelalterlichen Bestand der Kirche noch original erhalten ist (12-37; die eindrucksvolle Grafik S. 15), mehr aber noch, dass beim Austauschen der Steine oft nicht ein gleicher Stein als Ersatz gehauen wurde, son­dern der Bau ‚gotisiert‘ wurde, nämlich nach dem Bild, das sich das 19. Jahrhundert von der Gotik gemacht hat.[5] Heute sucht man, die Steine zu konservieren, nicht mehr zu ersetzen.

Der Beitrag von Richard Nĕmec, die Berner Pfarrkirche 46-65, macht zweierlei deutlich: Der Neubau wollte der Stadt das Prestige erwerben, die ihrer politischen und Einwohnergröße entsprach. Das Konstanzer Konzil 1414-1418 hatte die ganze lateinische Welt zusammen­gebracht; man erfuhr dort, welche Architektur gerade angesagt, welche als die besten Archi­tekten galten. Als dreischiffige gotische Basilika mit Einsatzkapellen ermöglichte der Bau den großen Berner Familien eigene Altäre zu stiften, gleichzeitig war die Finanzierung durch den großen Ablass des Papstes als fundraising-Instrument möglich. Dazu gehören aber auch Eigentumsrechte. Denn als die Stadt 1191 gegründet wurde, konnte die Stadt nur eine Filiale der Pfarrkirche von Köniz bauen, einem Dorf südöstlich (Die beiden Vorgängerbauten sind aufgrund der Funde von Luc Mojon 1960 (s.S. 70) im folgenden Beitrag von Armand Baeris­wyl und Jürg Schweizer 67-81, der Friedhof 82-91 auf der enormen Plattform beschrieben. Sehr instruktiv die Bauphasen in der Abbildung S. 69 und 92). Die Patronatsrechte wurden in der Papsturkunde nun auf die Stadt Bern übertragen, die zwischenzeitlich dem Deutschen Orden gehört hatten (83). Endlich hatte die Stadt eine eigene Pfarrei. Die vielen Berner Wap­pen zeugen von neuem Selbstbewusstsein. Schon einige Zeit vor der eigentlichen Grund­steinlegung 1420 müssen entscheidende Vorarbeiten unternommen worden sein: Länge, Breite, Münsterplatz und Friedhof brauchten Platz. Alexandra Druzynski von Boetticher führt durch die mittelalterlichen Bauphasen, die sich am heutigen Bau des Berner Münsters ablesen lassen, mit vielen Photos, Rekonstruktionen und Auf- und Grundrissen bis hinauf in die Dachstühle (92-157; in größerem Format sind die Risse auch beigelegt). In weiteren Kapi­teln erklärt sie die herausfordernde Bauaufgabe des Chor-Abschlusses (315-341) und schließ­lich den Westabschluss des Münsters (557-585), Westvorhalle mit dem Weltgerichtsportal und die ersten Geschosse des Turms. Zu vergleichen ist die Marienkirche in Reutlingen, ebenfalls Einturmfassade mit drei Portalen. Peter Völkle erklärt die Steinbearbeitung mit unterschiedlichen Werkzeugen, woher die Steine stammen und wie sie transportiert wurden (158-185 sowie die Steinmetzzeichen 186-195). Die farbige Fassung des Innenraums (neben den Glasfenstern) ist nur noch an Spuren erkennbar, die Jürg Schweizer untersucht 196-207). Für die Datierung der Balken im Dach gibt es die Dendrochronologie. Nach einem ersten enttäuschenden Versuch, konnte man 2016 mit besseren Bohrern bessere Ergebnisse erzielen. Es zeigte sich, dass die Abweichungen in Bern von den anderen Schweizer Proben daran liegen, dass die Bäume wohl aus viel höher gelegenen Wäldern geschlagen und über die Aare nach Bern geflößt wurden.

Das nächste Kapitel berichtet über die Computer-Rekonstruktionen und die daraus entstan­denen schwarz-weißen (grauen) virtuellen Fotografien. Standpunkt des Betrachters, Licht­verhältnisse, Bauphasen lassen sich so visualisieren, großartige Bilder lassen sich so generie­ren, wie sie ein Fotograf vor 500 Jahren gesehen hätte. Noch sind die Wände flächig, aber in einem vollständigen Ausbau, und daran wird gearbeitet, kann man jeden Stein der Wand ‚herausnehmen‘ und der ist dokumentiert, wann er gesetzt, aus welchem Steinbruch, von welchem Steinmetz und wann er erneuert wurde, so wie jetzt die herrlichen Kapitelle des später berühmten Hans von Böblingen, die aus dem Stein Laub hervorwachsen lassen (Peter Völkle, 288-299).

Richard Nĕmec geht der Architektenfamilie der Ensinger und ihren Bauten nach (230-287). Die Leiter der Bauhütten waren ‚vielgefragte Stararchitekten‘. Matthäus, der Sohn des Ulrich, der die Fassade in Straßburg entwarf und fertigstellte, war bald 30 Jahre in Bern, leitete daneben aber den Bau der Frauenkirche in Esslingen und wechselte dann nach Ulm, kannte die besten Bauten der Zeit: Straßburg, Prager Veitsdom, Regensburg, Thann, Schwä­bisch Gmünd usf. und setzte die besten Formen am Berner Münster um. Kein Epigone, wie Luc Mojon meinte! Man erfährt durch das St.Vinzenz Schuldbuch eine Menge über die Finanzierung, die freilich durch den Alten Zürcher Krieg 1443/45 in große Schieflage geriet. Und das enorme Engagement eines Junkers (in den Stadtadel aufsteigende Neureiche), wie Thüring von Ringoltingen, der, kinderlos, rund dreiviertel seines Vermögens in das Münster und seine (eine von sieben von Berner Familien gestifteten) Seitenkapelle steckte, in sein Seelenheil und das Prestige seiner Stadt (284f). Für das Zehntausend-Ritter-Fenster spende­ten acht Personen, so dass manche Autoren meinten, das verbinde Arme und Reiche der Stadt. Brigitte Kurmann-Schwarz weist aber nach, dass die Stifter „fast ausnahmslos zur wirtschaftlich führenden Oberschichte der Stadt Bern gehörten.“ (1998, 179)

Brigitte Kurmann-Schwarz fasst ihre Grundlagenarbeit zu den Glasfenstern zusammen (372-403), wozu Stefan Trümpler und Sophie Wolf zu Vorzeichnungen auf der Rückseite und Kalt­bemalungen neue Untersuchungen beitragen 404-431. Sie „zählen zu den bisher spektakulär­sten Kaltmalereifunden“ 427).[6] Großartig ist auch die Rekonstruktion der wohl schwierigsten Bauaufgabe, die Wölbung über dem Chor, für die 240 exakt passende Rippen und 86 Kreu­zungssteine benötigt wurden, und wie sie mit Hilfe eines Lehr-Gerüstes (Peter Völkle, 432-441) an die Decke gehoben wurden. Am Schluss wurden die Zwischenräume mit Ziegelstei­nen gemauert. Die Kreuzungssteine sind als Versammlung der Heiligen in strenger Hier­archie gestaltet: Jürg Schweizer ordnet sie zu einem ikonographischen Programm (442-493), „einzigartig“, ohne direkte Vorbilder und ohne Nachahmung (490). Die Restauratorin Corne­lia Marinowitz berichtet über die Ausmalung des Gewölbes (494-543). Dazu muss man sich die Statuen aus Stein vorstellen, von denen viele Fragmente entdeckt wurden im Fundament der Platform. Andreas Rüfenacht berichtet, wie selektiv der ‚Bildersturm‘ im Jahre 1528 durchgeführt wurde (545-555). 26 Altäre wurden abgebrochen, die hölzernen Bilder ver­brannt, die Statuen von den Wänden herabgerissen, die Kelche verkauft und der Erlös zur Armenfürsorge gesammelt. Nicht zerstört wurden aber die vielen Figuren des Weltgerichts außen am Westportal. Eine Generation nach der Reformation allerdings erregte die Mittel­figur Anstoß. Da stand Maria und bat um Gnade für die Sünder bei Gott. Das passte nicht zur reformatorischen Lehre. Die Stadt ließ an ihrer Stelle eine Allegorie hauen: die Gerechtig­keit/Iustitia (554): Zeichen guter Herrschaft in der Stadt in Analogie zur Gerechtigkeit Gottes im Jüngsten Gericht. Den West-Abschluss beschreiben Alexandra Druzynski von Boetticher als Bauforscherin 556-585 und Bernd Nicolai (598-618) sowie ein Abschnitt über die Glocken. Interessant sind die Büsten von vier Baumeistern (602) und ganz bedeutend die vielen Figuren des Weltgerichts oberhalb der 10 törichten und klugen Jungfrauen.

Wie beim Verlag Schnell und Steiner schon gewohnt, aber hervorragend und gekonnt ist das Buch ausgestattet: durchgehend farbig, auch in der Typographie, mit ausgezeichneten Fotos direkt im Text, so dass man Bild und Erklärung ohne Blättern beieinander hat, ist das Buch fadengeheftet fest gebunden: verlegerisch große Kunst und Sorgfalt, dem Gegenstand ange­messen. So kommen die Texte recht zur Geltung, die diese bedeutende Kirche in die Geschi­chte der Architektur, Ökonomie, Recht, Glasmalerei, Handwerke der sog. Spätgotik einord­nen, des vorreformatorischen 15. Jh.s, aber auch zur Reformation und der Bewahrung des bedeutenden Erinnerungsortes der Schweizer Hauptstadt.

 Bremen/Much, 31.Dezember 2019

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Zur Ausstellung im Bernischen Historischen Museum und im Musée de l’Œuvre Notre-Dame in Straßburg erschien ein grundlegender Katalog Bildersturm: Wahnsinn oder Gottes Wille? Hrsg. von Cécile Dupeux; Jean Wirth; Peter Jezler. Zürich: NZZ-Verlag; München: Fink 2000.

[2] Kathrin Tremp-Utz [u.a.]: Das Jüngste Gericht. Das Berner Münster und sein Hauptportal. Bern 1982.

[3] Luc Mojon: Das Berner Münster. (Kunstdenkmäler des Kantons Bern 4) Basel: Birkhäuser 1960 [432 Abb., xii, 451 Seiten; das ist Teil der fünfbändigen Kunstdenkmäler-Reihe zur Stadt/Kanton Bern]. Ders.: Der Münsterbaumeister Matthäus Ensinger. Studien zu seinem Werk. Bern: Benteli 1967.

[4] Die meisten anderen Türme der Gotik sind erst im 19. Jahrhundert zu Ende gebaut worden, so der Kölner, der Regensburger Dom, das Ulmer Münster. Dazu Nicola Borger-Keweloh: Die mittelalterlichen Dome im 19. Jahrhundert. München: Beck 1986.

[5] Für den Limburger Dom Jennifer Verhoeven: Zwischen Erhalten und Gestalten. Die Restaurierungen des Limburger Doms seit 1869. Stuttgart: Theiß 2006. Christoph Auffarth: Kölner Dom und Kölner Bahnhof. In: Themenheft Sakralarchitektur. Hrsg. von Peter Bräunlein; Sabrina Weiß. In: Zeitschrift für Religions­wissenschaft 28 (2020), ##.

[6] 1998 veröffentlichte sie den Band Die Glasmalereien des 15. bis 18. Jahrhunderts im Berner Münster für das Corpus Vitrearum, das alle mittelalterlichen Glasfenster umfassend in Einzelbänden veröffentlicht.

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Die Macht der Gottheit im Bild

Fernande Hölscher:
Die Macht der Gottheit im Bild. Archäologische Studien zur griechischen Götterstatue.

Heidelberg: Verlag Antike, 2017.

ISBN 978-3-946317-15-9.

581 Seiten.

Götterbilder:
Eine Problemgeschichte der Gottesbilder der Alten Griechen

Kurz: Problembewusst formt die Archäologin aus den spannenden Fällen – vom unbe­arbeiteten Stein im Heiligtum bis zu den gefesselten oder entführten Götterbildern – ein Handbuch zur religiöse Funktion der Kult- und der Kunstbilder der griechischen Kultur. Eine phantastische Einführung in die Arbeitsweise der Forschung am Beispiel der Götterbilder.

Ausführlich: Diese Monographie ist ein Meilenstein in einer lebhaften Diskussion über das Verhältnis des materiellen dreidimensionalen Bildes (Statue, Plastik) zur lebendigen, aber unsichtbaren Gottheit einerseits, zum Kultbild im Kult andererseits. Die Heidelberger Archäologin Fernande Hölscher[1] interpretiert mit ihrer disziplinären Kompetenz und Erfahrung[2] archäologisch überlieferte Bilder für die interdisziplinäre Diskussion über Götterbilder und beschränkt sich – das ist die weise Beschränkung, die sich eine Meisterin selbst auferlegen muss – auf Bilder der Archaik und Klassik, also vor der Globalisierung im Hellenismus.[3]

Zunächst klärt FH im ersten Kapitel „Die Götterstatue und ihre Funktion“ (13-42) die komplexe Begrifflichkeit im Griechischen und besonders in der Forschungsliteratur. Sie macht eine scharfe Unterscheidung zwischen Götterbildern und Kultbild. Als Kultbild will sie nur die Götterbilder gelten lassen, an denen Kult vollzogen wird. (Dass dabei der Ober­begriff gleichzeitig auch zum spezifischen Begriff des Nicht-Kultbildes wird, muss man im Kopf halten). Die ‚Götterbilder‘ (also Nicht-Kultbilder) seien als ‚Weihgeschenke‘ (griech. anathémata ἀναθήματα) zu bewerten. Aber „da es keine grundsätzlich formale Differenz zwischen Statuen und geweihtem Götterbild gibt, konnten auch andere anathemata bisweilen zu Kultgegenständen umgewandelt werden, d.h. kultisch ‚benutzt‘ werden.“ (28) Am Beispiel des Bildes der Athena Parthénos auf der Athener Akropolis ist die Unterscheidung lange und ohne klares Ergebnis diskutiert worden. Mit der Frage, wann zuerst Götterbilder aufgestellt wurden, zeigt sie, dass die frühen menschengestaltigen Bilder eher die Weihen­den darstellen sollen (Der Kouros/die Kore als Apollon oder als Stifter?). Erst mit den ersten Statuen im Tempel sei etwas grundsätzlich Neues geschehen: sie tritt in Kommunikation (Interaktion) mit dem Adoranten [Anbeter] oder Passanten (42; Abb. 2, S. 27: „Die Unterschei­dung zwischen den einzelnen Funktionen der Götterstatue, als Gegenüber kultischer Vereh­rung einerseits und als Weihgeschenk, das auf den Stifter verweist, andererseits … wird zentral, wenn man danach fragt, wie sich die Gottheit zu ihrem Bild verhält, wie die einzel­nen Bilder wahrgenommen werden.“) Dem will sie im zweiten Kapitel nachgehen „Götter­bilder und die Lebendigkeit des Bildes“ (43-111). Die Behauptung „Das Bild ist der Darge­stellte“ sucht FH nachzuweisen durch Erzählungen oder durch performative Handlungen.

Mythos: Die Statue des Theagenes wird ausgepeitscht, dabei stürzt sie auf die Täter und erschlägt sie so. Zur Strafe wird die Statue ins Meer versenkt. Es bricht eine Pest aus. Das Orakel von Delphi verlangt, die Statue wieder aus dem Meer zu holen und sie an ihrem Ehrenplatz wieder aufzustellen, Das löst die Strafe über die ganze Stadt. (Paus. 6,11,5-). – Es handelt sich übrigens hier nicht um eine Götterstatue, sondern die Ehrenstatue eines Olympiasiegers. – Weiteres bei FH 86-103.

Performative Handlung an einem Götterbild: Wenn jemand Asyl sucht, weil die Familie des (unab­sichtlich) Getöteten ihn für einen Mörder hält, kann der sich in den Schutz eines Götterbildes flüchten. Nach der Regel dürfen ihn dort die Verfolger nicht töten. Das wurde am Kylonischen Frevel und an den Darstellungen der Tötung der Kassandra am Götterbild der Athene diskutiert (ausführlich FH 90-100).[4]

Ein Problem stellt dar, dass das ‚Aufbauen‘ (hídrysis ἵδρυσις) der griechischen Kultbilder weder eine Weihe noch ein Ritual des Lebendigmachens wie in Ägypten oder Mesopotamien umfasst (80-83). Wie also Kultbilder von anderen Darstellungen von Göttern unterscheiden? Das Problem wird noch schwieriger, weil Menschen in die Rolle einer Gottheit schlüpfen können. Zerstörung, Entführung von Kultbildern: man kann sie in der Regel ersetzen. Es zeige sich immer wieder das Spannungsfeld von Materialhaftigkeit und Göttlichkeit der Kultstatuen (111). FH weist die vorwiegend materielle Interpretation zurück, dass sich die Kultteilnehmer im Bewusstsein, dass die ihnen gegenüber stehende Statue ein Stein, Holz­stamm ist, doch so verhalten, „als ob“ / „as if“ die Gottheit anwesend sei (84, vgl. 114). Ihre erste Aussage („Das [Kult]Bild ist der Dargestellte“ 49) nimmt sie aber zurück, indem sie im folgenden Kapitel sich meiner These nähert: Das Kultbild/Götterbild wird zur Gottheit, wenn es/sie im Kult angesprochen wird, Teil der kultischen Kommunikation wird.[5]

Kapitel 3 behandelt „Rituale an und mit Kultbildern“ (112-175). Das sind zunächst die Orts­veränderung von Kultstatuen in Prozessionen; dafür muss es eine tragbare (kleinere) Statue neben der festen im Tempel gegeben haben (120), die dann im Fluss/Meer gewaschen, eingeölt, neu bekleidet und mit Schmuck verschönert werden. D.h. das Kultbild bleibt im Tempel und ein kleineres, tragbares wird für das Ritual verwendet (ausführlich noch einmal im Kapitel 6.2 Doppelaufstellungen von Kultbildern 287-310). Sie bekommen Speisen 142-146; man spricht sie in Gebeten an. Spannend ist die Frage, wie und warum Gottheiten oft gefesselt werden (148-171). Das folgende Kapitel „Die archaistische Götterstatue“ (176-223, vgl. 334-338) widerspricht der These einer Entwicklung vom Kultbild („alt und heilig“) zum Kunstbild, die Pausanias suggeriert in seinem Pilgerführer durch Griechenland.[6] „Archais­mus ist ein religiöser Stil der Feierlichkeit, der sich besonders bei Opferhandlungen anbot.“ (181).[7]

5 „Orte göttlicher Vergegenwärtigung“ 224-265. Problematisch ist die Rede von der ‚gött­lichen Macht‘ oder vom „magischer Stein“ (243), weil sie religionsphänomenologisch eine ‚heilige Macht‘ voraussetzen, die man wissenschaftlich nicht als gegeben, als Fakt verstehen kann („die Alten Griechen glaubten, …“).[8] FH verwendet das Wort im Titel des Buches. Die Religionsästhetik als eine Semantik kann das Problem kultureller und religiöser Wahrneh­mung wissenschaftlich beschreiben, ohne den Glauben zu teilen oder ihn zu unterstellen.[9] FH hat sich da schon gelöst,[10] wenn sie schreibt „Damit wäre Herakles im Stein und nicht als Stein verehrt worden,“ (243).[11] Aber FH wendet noch nicht konsequent eine historisch, kultu­rell, religiös spezifische Semantik theoretisch und methodisch an. Deshalb habe ich meine Definition formuliert: Ob Stein, Baum oder kunstvolle Statue, das sind, metasprachlich gefasst, Repräsentationen göttlicher (potentieller) Präsenz, ‚Präsenz-Marker‘, die durch Kult eingelöst werden.[12] Damit habe ich das Problem der essentiellen Unterscheidung von ‚Baum­kult‘, Kultstatue und Kunststatue in einen Prozess auf gelöst: der Stein oder die Statue erhält ihre Qualität als Repräsentation der Gottheit durch den Vollzug des Kultes. Kapitel 6 Das Kultbild im Raum: Sichtbarkeit und Verborgenheit 266-310: Welche Bedeutung hat der Tempel dafür? Wichtig sind die temporären Götterbilder, wie der Dionysos aus Pfahle und Maske oder der Pfeiler-Gott als Herme, die Kapitel 7 Sonderformen des anthropomorphen Götterbilds 311-333 diskutiert. Vorsichtig erörtert FH die Frage der Anfänge. Wenn es in minoisch-mykenischer Zeit keine Götterbilder gegeben hat, also keine Kontinuität zu finden ist, wann dann: 8 Die Anfänge der Götterstatue im Tempel 334-360. Nachdem sie 9 „Überlie­ferung griechischer Kultbilder“ (361-386) auf Münzen oder in kleinen Nachbildungen und deren Reduktionen auf das Hervorstechende gezeigt hat, widmet sie das längste Kapitel den „Kultbilder(n) des 7. und 6. Jahrhunderts“ 387-457. Hier bespricht sie die bedeutenden Hei­ligtümer von Athen-Akropolis, den Apollon von Delos (mit einer neuen, mir einleuchtenden Deutung des Apollon im 6. Jh.), die Hera von Samos, die Artemis von Ephesos und zwei erhalten Kultstatuen aus dem 6. Jh. Kapitel. 11 Kunstaufwand auf Kosten von Religion? – Kultbilder des 5. Jahrhunderts“ (458-538) diskutiert diese These, die Bilder seien zwar schöner geworden, aber ‚alt und heilig‘ ging dabei verloren. Von vielen griechischen Götter­bildern haben die Römer Kopien anfertigen lassen; die Originale sind verloren. Auch die Frage, welches Bild von welchem Heiligtum jeweils kopiert wurde, ist eine immer heiß diskutierte Frage unter den ExpertInnen. Die angebliche Schwächung der Religion wider­spricht FH dann auch wieder in 12 „Ausblick: Götterstatuen im 4. Jahrhundert“ (539-561).

Anhang: 663-581: Abbildungen, Register der Orte, der Götter und Personen, der Sachen und Begriffe, der Museen, der literarischen Quellen.

Mit dieser lange erwarteten umfassenden Monographie hat Fernande Hölscher die aus langer und intensiver Beteiligung an den Forschungskontroversen eine Summe hergestellt, die sich entscheidet für eine gut begründete Lösung. Wie in ThesCRA eingeübt, nimmt sie nicht nur Kollegen und die Forschung aus der eigenen Disziplin, der Archäologie, auf,[13] sondern fragt auch kulturwissenschaftlich nach der religiösen Funktion. In seiner Genauig­keit von zitierten Textstellen und in Museen überlieferten materialen Stücken, viele davon abgebildet, und Forschungsergebnissen der lebendigen internationalen Wissenschaften wird das Buch zum Handbuch werden, das alle bisherigen übertrifft. [14] Handbuch aber nicht in dem Sinne, dass das ‚gesicherte Wissen‘ zum Nachschlagen griffbereit geboten wird, sondern eine Problemgeschichte: An den umstrittenen Fragen führt FH ein, wie man zu Forschungshypothesen kommen kann und wie man sich durch das Material von einer verabschieden muss und eine andere, plausible findet. Besonders beeindruckt hat mich das bei der Diskussion über das Kultbild des Ares (526-534). Dieses Buch muss jede und jeder Archäologin und Religionswissenschaftler kennen, um diese Grundkategorie ‚Kultbild‘ ihrer Wissenschaft begreifen zu können. Fernande Hölscher hat material und methodisch streng die üblichen Redeweisen über das Kultbild und, was die Griechen darüber glaubten,[15] kritisiert und durch eine umfassende Monographie korrigiert. Ein Riesenfortschritt!

 

Bremen/Wellerscheid, November 2019

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft
Universität Bremen
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[1] Im Folgenden nenne ich der Kürze halber die Initialen FH. Sie forscht zusammen mit ihrem Mann Tonio Hölscher an der Universität Heidelberg.

[2] Der Band fasst zusammen und ist das dichte Ergebnis eines wissenschaftlichen Lebenswerks. Die Bedeutung der Autorin als die international bedeutende Spezialistin für Götterbilder ließ die Heraus­geber des Internationalen Handbuchs zur antiken Religion Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum [Katalog der Religion und der Rituale der Antike] die Wahl auf sie fallen für das Kapitel Götterbild ThesCRA 4 (2005), 52-65.

[3] Die Epochen der griechischen Kunst, wie sie in der Archäologie üblich sind, umfassen nach der Bronzezeit (bis 1200) die geometrische (8.-7. Jahrhundert v.Chr.), die archaische (6.Jh.), die klassische (5.Jh.) und die spätklassische Epoche (4.Jh.). Mit dem Hellenismus beginnt eine Globalisierung der griechischen Ästhetik im ganzen Mittelmeerraum. Viele griechische Bilder sind nur in Kopien über­liefert, die sich die Römer anfertigen ließen (dann sind sie aber keine Kultbilder mehr). „Globalisie­rung“ gab es allerdings auch schon in der Bronzezeit zwischen Babyloniern, Hethitern, Ägyptern und Griechen. Vgl. Christoph Auffarth: Classical Europe 1200 BC-AD 600. In: Lucian Leustean; Grace Davie (ed.): Oxford Handbook Religion and Europe. Oxford: University Press 2019 (im Druck).

[4] Zu der die Kassandra nicht schützende Statue Christoph Auffarth: Protecting Strangers. Establishing a Fundamental Value in the Religions of the Ancient Near East and Ancient Greece. in: Numen 39(1992), 193-216. Vgl. FH 271f.

[5] Auffarth: Das angemessene Bild Gottes: Der Olympische Zeus, antike Bildkonvention und die Christologie. In: Natascha Kreutz; Beat Schweizer (Hrsg): Tekmeria. Archäologische Zeugnisse in ihrer kulturhistorischen und politischen Dimension. Beiträge für Werner Gauer. Münster: Scriptorium 2006, 1-23. Auffarth: The Materiality of God’s Image: Olympian Zeus and the Ancient Christology. In: Jan N. Bremmer; Andrew Erskine (ed.): The Gods of Ancient Greece: Identities and Transformation. (Edinburgh Leventis Studies 5) Liverpool 2010, 465-480. So auch Fritz Graf: Plutarch und die Götterbilder. In: Rainer Hirsch-Luipold (Hrsg.): Gott und die Götter bei Plutarch. Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder. Berlin: De Gruyter 2005, 251-265. FH setzt sich mit meiner These auseinander und beharrt auf der Unterscheidung von Kultmal und Kultbild, etwa 254.

[6] Gegen die immer noch behauptete Evolutionsthese „vom Brett zur Skulptur“, vom Stein zum Kultbild“ sehr klar: Die anikonische Repräsentation wie der Eros in Thespiai in Form eines Steines ist nicht die älteste Form eines Kultbildes ἄγαλμα (240-248), sondern eine (in Griechenland seltene, im Alten Orient häufige) Markierung göttlicher Präsenz, s. Auffarth: Baitylia. in: Der Neue Pauly 2 (1997), Sp. 405.

[7] Vgl. 196. Zum Problem Archaismus systematisch Burkhard Gladigow in: FS Hans G. Kippenberg. Berlin: De Gruyter

[8] Noch weiter ging Walter F. Otto in seiner paganen Theologie Die Götter Griechenlands (1929). Exzel­lent diskutiert bei Hubert Cancik: Die Götter Griechenlands 1929. Walter F. Otto als Religionswissen­schaftler und Theologe am Ende der Weimarer Republik (1). In: Heinrich von Stietencron (Hrsg.):: Theologen und Theologien. Düsseldorf 1986, 214-238 = HC: Antik – Modern. Stuttgart 1998, 139-163.

[9] Zu ‚Macht‘ als Zentralkategorie des Heiligen (in der sog. Religionsphänomenologie von Rudolf Otto über van der Leeuw bis zu Mircea Eliade) der Paradigmenwechsel in der Religionswissenschaft weg von der zeitlosen Erfahrung des Heiligen hin zu einer Semantik der kulturell und zeitlich spezifischen Religionsästhetik die grundlegenden Aufsätze von Burkhard Gladigow, etwa „Gegenstände und wissenschaftlicher Kontext von Religionswissenschaft. in: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Band 1(1988), 26-40. vgl. Christoph Auffarth: Sind heilige Stätten transportabel? Axis Mundi und soziales Gedächtnis. In: Axel Michaels; Daria Pezzoli-Olgiati; Fritz Stolz (Hgg.): Noch eine Chance für die Religionsphänomenologie? (Jahrbuch Studia Helvetica Religiosa 5, 2000/2001) Bern 2001, 235-257. – Zur Religionsästhetik nach dem grundlegenden Artikel von Hubert Cancik und Hubert Mohr im gleichen Handbuch (1988), 121-156 jetzt Alexandra Grieser in: Dies.; Jay Johnston (ed.): Aesthetics of Religion. A Connective Concept. (Religion and Reason 58) Berlin: de Gruyter 2017, 1-49.

[10] Gut differenziert FH 243.

[11] Die Rede von der Verehrung des Steins (Pfeilerkult 249, sehr gut aufgelöst 250 „Kennzeichnung einer möglichen Kultstätte“). ‚Baumkult‘ etc. ist eine protestantische Kritik an der katholischen Marienverehrung, für die sie auf Paulus, Römer 1-3 zurückgreift, s. Auffarth 2006 (wie Anm. 5), 2. Naturreligion ist das abzulehnende Gegenstück zu Offenbarungsreligion. Statt des Schöpfers werde das von ihm Geschaffene angebetet. Das ist christliche Karikatur, s. Auffarth 2010.

[12] Zu meiner Unterscheidung von ‚kultischer Normal-Epiphanie‘ und aitiologischem Mythos im kommunikativen Gedächtnis meine Interpretation „Vom Kultbild zur Epiphanie: Der Gott von Delphi besiegt die angreifenden Kelten 279/78 v.Chr.“ in: Raban von Haehling, Matthias Steinhart, Meinolf Vielberg (Hrsg.): Prophetie und Parusie. (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, N.F. 1) Paderborn: Schöningh 2019, im Druck.

[13] Das internationale Unternehmen des Lexicon Iconographicum Mythologiae Graecae (LIMC. Band 1-8 mit je einem Text- und einem Tafelband. 1981-1997; 2 Bände Indices 1999. Supplementbände 1-2, 2009. Zürich: Artemis) war noch rein archäologisch, sein Nachfolge-Unternehmen ThesCRA (Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum [Katalog der Religion und der Rituale der Antike]. 8 Bände. Los Angeles: Getty 2004-2012 vereinte ArchäologInnen und ReligionswissenschaftlerInnen. Rez. Auffarth, Numen 55(2008), 101-104. Numen 64(2917), 97-100.

[14] Das Buch ist verlegerisch liebevoll betreut, die Fußnoten auf der Seite, die Abbildungen im Text, Griechisch in griechischer Schrift, fester Einband und fadengeheftet zum häufigen Gebrauch, wenn man das Buch einmal ganz gelesen hat, erleichtern Indices das Nachschlagen und Nachlesen.

[15] Nur wenige heutige ArchäologInnen verfügen so umfassend über die Texte und das Material. Die kürzlich verstorbene Erika Simon (und Roland Hampe) konnten das, aber sie hatten nicht die metho­dische Klarheit im Gespräch mit der Religionswissenschaft, waren in ihren ästhetischen Kategorien begrenzt. Wie nötig die Klugheit und disziplinäre Meisterschaft von FH ist, zeigt ein aktueller Beitrag Rosemary Barrow: The Body, Human and Divine in Greek Sculpture. In: Pierre Destrée: Penelope Murray (eds.): A Companion to Ancient Aesthetics. Oxford; Malden MA: Wiley 2015, 94-108, dem die methodische Differenzierung dringend fehlt.

 

 

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Die kleine Fliesenbibel

Geschichten vom Himmel auf Erden – Die kleine Fliesenbibel

Herausgegeben von Gottfried Adam und Irene Renz unter Mitarbeit von Steffen Marklein

89 Seiten mit zahlreichen farbigen Abbildungen
€ 11,90, Hardcover,
978-3-937301-94-5
Ludwig-Harms-Haus Verlag, Hermannsburg 2019

 

Es war Kristof Wachinger (gest. 2018)  gewiss nicht in die Wiege gelegt, eine Bibelerzählung in didaktisch beachtlicher Form zu schreiben. Der Verleger und Autor hatte in den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts mal Kurzerzählungen zur Bibel aufgeschrieben, die nun von bibeldidaktischen Fachkräften – Gottfried Adam[1] / Irene Renz – in Beziehung zu alten Bibelfliesen aus den Niederlanden gestellt werden. Eine sehr interessante Konstellation!

Mich hat sofort der kompakte, aber dichte Erzählstil angesprochen, der ohne weitschweifige Ausschmückungen auskommt. Die Sätze sind einfach, klar und in klugen Erklärungen den Lesenden zugewandt. Dieser Stil ist für Lernende sehr hilfreich, er setzt Elementarisierung um. Fachwissen unserer Zeit wird eingebaut: „Auch die Sonne ist ein Himmelskörper, auch der Mond, auch die Erde. Die Erde ließ Gott sich abkühlen. Er brachte sie so in Bewegung, dass sie rund um die Sonne kreiste – gerade so, dass sie von ihr erwärmt wurde“ (8). Dazu kommt eine Liebe zum Detail zum Vorschein; in seiner Auflistung der Schöpfungserzählung Gen. 1 belässt er es nicht bei „Pflanzen“, sondern nennt alles, was in unseren Gärten wächst, vom Veilchen über die Zwiebel bis zur Pflaume (10). Eine enge Verbindung wird zwischen den Geschöpfen Tier und Mensch gesehen: „Gott wollte ein Wesen erschaffen, in dem etwas von ihm selbst lebte. Er schuf den Menschen, Mann und Frau. Der Mensch sollte in vielen Dingen wie ein Tier sein….“ (14). Zu dem Menschenverstand reicht Gott eine Menschenseele; nüchtern wird von der ambivalenten Freiheit des Menschen gesprochen und das Böse als eine Frucht von dieser verstanden. Von Erbsünde keine Spur – Gott sei Dank. Ein Stück Kultur- und Religionsgeschichte kommt in einfacher Sprache auch zum Einsatz, etwa als Abschluss der Urgeschichte mit Beschreibungen über unterschiedliche Formen des Gottesglaubens und der Opfer (24). Ein gutes Beispiel dialektischer Didaktik, der es gelingt, Brücken zwischen altem Text, neuem Weltbild und heutigen Lesern zu schaffen! 

Auf diese Weise werden die insgesamt 39 Kurzerzählungen fortgesetzt; sie folgen in stark geraffter Form dem biblischen Aufbau: Geschichte Israels über Abraham, Mose, David und Propheten. Dann im Neuen Testament Geschichten über Jesus.

Jeder Kurzerzählung ist eine Bibelfliese, die zur Geschichte passt, zugeordnet.[2] Diese Kunstform verbreitete sich im 18. Und 19. Jahrhundert im Norden.[3] Nur begüterte Menschen konnten sich damals Bibelfliesen leisten. Sie waren im Haus meist beim Kamin angebracht, dienten auch der Unterrichtung der Kinder über biblische Geschichten. Im Buch „Geschichten vom Himmel auf Erden. Die kleine Fliesenbibel“ sind die Bilder der Fliesen in guter Qualität abgedruckt. Das erleichtert die Verwendung der Bilder im Unterricht sehr.[4]

Es lassen sich viele Möglichkeiten der Arbeit mit diesem Buch vorstellen:

  • Einzelne Bilder über Beamer zeigen und ins Gespräch bringen
  • Unterrichtsreihen zu biblischen Geschichten sowohl mit den Erzählungen als auch mit den Bildern gestalten (lassen)
  • Die Texte als eigene Erzählvorlagen nutzen
  • Arbeitsblätter mit Fliesenbildern und Textauszügen zu gestalten
  • Umsetzung der Impulse, die bei den Bildern stehen …

 

Auch für Erwachsenengruppen ist das Buch ein guter Tipp; die Texte und die Bilder bieten mannigfache Gesprächsanlässe. Die Gestaltung der Fliesenbilder lässt nach Vertiefungen fragen. Die Zeitbedingtheit der Bilder von der Bibel kann beispielhaft erarbeitet und interpretiert werden. Ein großer Schatz zum kleinen Preis!

 

Diese Zusatzmaterialien gibt es ergänzend im Internet:

IRENE RENZ: Bibelfliesen in der Kindertagesstätte und in der Grundschule

GOTTFRIED ADAM_RENATE ROGALL-ADAM Didaktische Überlegungen

GOTTFRIED ADAM_Weil wir ohne Bilder nichts verstehen können

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Oldenburg, 9.12.2019                             Dr. Manfred Spieß

[1]  Gottfried Adam über die Geschichte und Herkunft der Bibelfliesen:
https://www.bibelwissenschaft.de/fileadmin/user_upload/Bibelkunst/BiKu_2018_Adam_09_Bibelfliesen.pdf

[2] Es stand ein reichhaltiger Schatz von 319 Bibelfliesen zur Auswahl: https://fliesenbibel.de/galerie?script=bibelfliesen

[3] Niederlande, Ostfriesland, Münsterland

[4] Die Inhaber der Bildrechte haben diese Bibelfliesen für unterrichtliche Zwecke frei gegeben.

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Die Äbtissin, der Söldnerführer und ihre Töchter

Christine Christ-von Wedel:
Die Äbtissin, der Söldnerführer und ihre Töchter.

Katharina von Zimmern im politischen Spannungsfeld der Reformationszeit.

Unter Mitarbeit von Irene Gysel, Jeanne Pestalozzi und Marlis Stähli.
Zürich: Theologischer Verlag Zürich 2019.
360 Seiten, Hardcover mit s/w und farbigen Abbildungen. ISBN 978-3-290-18255-7. 33,90€

 

Die Reformationszeit in Zürich aus der Sicht einer bedeutenden Frau

 

Kurz: Christine Christ-von Wedel zeigt den LeserInnen Zürichs weniger bekannte Seiten hinter den Kulissen der Reformation in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, viele Orte, die man sonst nie betritt, am Leitfaden der Biographie einer bedeutenden Adeligen.

Ausführlich: Eine Äbtissin am reichsten Frauenkloster mitten in der Stadt Zürich gehört zur Oberschicht, zumal aus einer altadligen Familie, Katharina von Zimmern. Schon mit 18 zur Äbtissin gewählt, hat sie das Kloster Fraumünster 28 Jahre geleitet. Mit der Reformation Zwinglis übergibt sie das Kloster mit dem ganzen Besitz an die Stadt. Und heiratet. Ausge­rechnet einen Söldnerführer. Stoff für einen Roman! Das sollte zunächst auch daraus werden, weil doch das wenige, das man über sie wusste, veröffentlicht schien. Bei der Vorbe­reitung stießen aber Irene Gysel und Jeanne Pestalozzi auf neue Quellen und entzifferten sie mit Hilfe der Handschriftenspezialistin Marlis Stähli. Die Historikerin Christine Christ-von Wedel,[1] mit der Epoche lange vertraut, erhielt den Auftrag, doch wieder ein lesbares wissen­schaftliches Buch daraus zu machen. Da liegt es nun, fast zeitgleich mit dem Start des Kino­films „Ulrich Zwingli. Der Reformator“ (CH 2018). Beide versuchen, Wissenschaft historisch und im Detail genau zu vermitteln. Die Äbtissin ist fast noch spannender als der Reformator. Und natürlich kann das Genre wissenschaftliche Monographie viel detaillierter argumentie­ren, kann Unsicheres erschließen, ohne es alternativlos festzulegen. Da erscheint Zwingli als rastloser Reformator, der zwar nichts überstürzen will, aber seine Selbstsicherheit als Gott­vertrauen versteht und so auch in die Katastrophe der Schlacht von Kappeln stürmt. Ein Ratsherr sieht darin ‚das neue Papsttum‘.

Der Band ist aufgeteilt in die Kapitel, die der Chronologie der Biographie folgen, aber diese intensiv vernetzen mit dem Zeitgeschehen und den kulturwissenschaftlichen Fragen nach Heirat und Kinderkriegen, Söldnerwesen, Kleidern, Bildung usf. Die Besprechung ist mit Bildern anschaulich illustriert mit farbigen Abbildungen der Orte, handschriftlichen Quellen, Porträts, wobei die erwähnten Häuser oft farbig hervorgehoben sind. Auf die Quellen im Anhang ist in Marginalien hingewiesen. Die dichte Dokumentation in Fußnoten findet man ebenfalls im Anhang. Dafür spendiert der Verlag zwei Buchzeichen! Dort (S. 270-327) hat Marlis Stähli Quellen ediert und eingeführt in der Originalsprache und einem ausführlichen Regest: I Zwingli widmet der Äbtissin. II. handschriftliche Quellen zu Eberhard von Rei­schach. Teil III druckt handschriftliche Quellen zu Katharina Zimmern und ihrer Welt, 1522-1553/1608. Die Verzeichnisse der Quellen, handschriftliche wie gedruckte, Bibliographie der Forschungsliteratur, das Abbildungsverzeichnis, ein Personenregister, Stammbäume und eine Chronologie dokumentieren die Aussagen im Text. Das Buch ist sehr sorgfältig und liebevoll (zur Äbtissin, zur Autorin, zum Buch, zu den LeserInnen) gestaltet.

Nun also die aufregende Biographie! Ganz jung zur Äbtissin geworden, kümmert sich Katharina um das Kloster. Genauer handelt es sich um die Chorfrauen, die kein lebenslanges Gelübde abgelegt und nicht zum Leben im Kloster verpflichtet sind, aber sich an die benediktinische Lebensweise halten. Zwar war zwischenzeitlich das gemeinsame Leben, Beten, Essen und Schlafen angeordnet worden, aber Katharina lebte meist allein im großen Haus. Sollte ein junger Mann mit seinem Anspruch recht haben, dann gebar die Äbtissin wohl auf einem längeren ‚Urlaub‘ eine Tochter, ihr späterer Mann könnte der Liebhaber gewesen sein. C.vW. hat den Grabstein des Enkels in der Heidelberger Peterskirche aus­findig gemacht; auf dem sind die Namen der Familien Zimmern und Reischach eingemeißelt (118). Zwingli, wie auch Luther hatten der mönchischen Lebensweise abgesprochen, dass man durch ein heiliges Leben mit Sicherheit das Heil erwerbe und mit ihrer Askese allen anderen christlichen Lebensformen überlegen sei. Die Schätze der Klöster weckten Begehr­lichkeiten, die Abgaben an sie empörten die Bauern. Das bekamen mehr noch die Klöster auf dem Lande zu spüren, so Königsfelden und die beiden adeligen Nonnen Truchsessinnen von Waldburg. Katharina, die von Zwingli und anderen reformatorische Schriften im Bücher­regal hatte, entschied sich, das Kloster mit allen Schätzen der Stadt zur Verfügung zu stellen. Ihre Vorstellungen als junge Frau kommen im Schmuck zum von ihr geplanten Anbau zum Ausdruck, den C.-vW. genau anschaut und erklärt: das Liebespaar, die Badszene und den segnenden Jesus, der als ‚Ros entsprungen‘ ist, die Melusine (134-143).[2] Mit der Übergabe, die dann noch einmal rechtlich in Frage gestellt wird (20-77; 173-175), beginnt ein riskantes Leben an der Seite eines Haudegens, des zwanzig Jahre älteren Eberhard von Reischach. Für mehrere Seiten unterwegs, vor allem auch für den vertriebenen Herzog Ulrich von Württem­berg, hatten auch die Zürcher einerseits immer wieder auf den Söldnerführer zurückgegrif­fen, andererseits mit der Reformation scharf das Söldnerwesen, und in einem Zuge ihren früher verbündeten Söldnerführer zum Tode verurteilt. Der hielt sich fern von der Stadt. Das vermögende Paar suchte sich außerhalb Zürichs ein Anwesen, zunächst in Schaffhausen, dann in Diessenhofen, von wo man über die Rheinbrücke ins Württembergische kam. Bald aber, als Zürich sich selbst in der Eidgenossenschaft isolierte, waren sie wieder auf ihn angewiesen. Zwei Kriege führten die Zürcher, der zweite war so schlecht vorbereitet, dass tausend Mann fielen, darunter Zwingli, Reischach und sein Sohn. Seine Freunde und Nach­folger glorifizierten Zwingli und sein Werk; C.-vW. zitiert aber einen Ratsherren, der zwar die Reformation voll bejaht, aber Zwingli kritisiert, dass er, statt die Situation auszuloten, den schlecht vorbereiteten Krieg unternahm. Ein sehr wichtiger Abschnitt (217-220)! Katharina jedenfalls musste ihr Leben neu organisieren und sie tat das mit Geschick und Selbstbewusstsein, um den Kindern ein ansehnliches, geordnetes Erbe zu hinterlassen.

Das Buch zeichnet die Reformation in Zürich aus neuen Perspektiven. Die Autorin, im Blick geschärft durch das Wirken des Erasmus von Rotterdam (lange Zeit im nahen Basel tätig) und den ‚Bibelhumanismus‘, zeigt nicht nur die kritischen Seiten der Zürcher Reformation, sondern führt auch ins Kloster, in die Schulen und Druckereien, interessiert sich für den Adel und das Kriegsführen, ordnet den Kampf der katholischen Habsburger mit den evangelischen Schwaben und Zürichern ein. Zusammen mit dem Grundlagenwerk von Alfred Ehrensperger[3] ist die Zürcher Reformationszeit jetzt hervorragend erforscht. Die Fortsetzung mit Heinrich Bullinger wird bald ähnlich genau erforscht sein. Die Geschichte der Äbtissin hat Christ-von Wedel mit einer immensen Kenntnis und sorgfältiger Recherche weit über das Biographische hinaus zu einer Kulturgeschichte verwoben. Ein bedeutendes Buch, das sich nicht auf Reformation beschränkt, sondern anschaulich die Zürcher Renais­sance, Humanismus, Familienleben, Kriegshandwerk, Räume für Frauen und Männer, Adelsfamilien und Arme, die sich als Söldner verdingen mussten, zeigt. Ein großartiges Buch, das ganz andere Seiten und Orte der Reformationszeit eröffnet!

 

 Bremen/Wellerscheid, 5. November 2019                                           Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Christine Christ-von Wedel *1948, ist mit einem Buch über Erasmus von Rotterdam promoviert. Sie war für die Basler Mission tätig und hat daneben kontinuierlich an der Reformationsgeschichte gearbeitet.

[2] Die Melusine (Meerjungfrau), so erzählt man, heiratet unter der Bedingung, dass ihr Mann ihr nicht nachspionieren darf. Sie sind glücklich, reich; aber der Mann kann seine Neugierde nicht zügeln. Als er ihr Geheimnis, den Fisch-Unterkörper, entdeckt, verliert er sie. Die Geschichte ist im Mittelalter viel erzählt und mit der Kreuzfahrerdynastie der Lusignan verbunden worden. Das Schlusswort nimmt das Bild noch einmal auf.

[3] Alfred Ehrensperger: Geschichte des Gottesdienstes in Zürich Stadt und Land im Spätmittelalter und in der frühen Reformation bis 1531. Zürich: TVZ 2019. Meine Rezension hier: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2019/11/20/geschichte-des-gottesdienstes-in-zuerich/

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Geschichte des Gottesdienstes in Zürich

Alfred Ehrensperger: Geschichte des Gottesdienstes in Zürich Stadt und Land im Spätmittelalter und in der frühen Reformation bis 1531.

(Geschichte des Gottesdienstes in den evangelisch-reformierten Kirchen der Deutschschweiz, Band 5)
Zürich: TVZ 2019, 816 Seiten,
ISBN 978-3-290-17928-1. 76,00 €

 

Die Reformation als Bruch und Kontinuität:
Der Fall der Kirchenlandschaft und Gottesdienste in Zürich

 

Kurz: War die Reformation der scharfe Abschied vom Mittelalter und der Beginn der Neu­zeit? Alfred Ehrensperger zeigt, was sich im Bereich der Rituale des Gottesdienstes verän­derte und wieviel auch schon in der Zeit davor möglich war. Und wieviel Veränderung.

Ausführlich: Nach seinen Forschungen zu den Veränderungen in den Ritualen, die die Reformation durchgesetzt hat in Basel (2010), Bern (2011), St.Gallen (2012),[1] Appenzell (2015), wendet sich Alfred Ehrensperger nun Zürich zu, dessen ersten Band der 86-Jährige hier veröffentlicht. Er führt ihn bis zu Zwinglis Tod (am 15. Oktober 1531). Die Vorstellung tiefer Einschnitte ist durch neue Forschungen erheblich verändert: Den Bildersturm, also das Beseitigen der dreidimensionalen Figuren und gemalten Altarbilder aus dem kommuni­kativen Geschehen des Gottesdienstes[2] hat Natalie Krenz bei den deutschen Reformationen relativiert. In ihrer Untersuchung über den Ritualbruch in Wittenberg, als Karlstadt in der Abwesenheit Luthers auf der Wartburg die deutsche Messe einführte und die Bilder stürmte, hat sie nachgewiesen, dass der Bildersturm erst eine spätere Verleumdung darstellt, die die Augenzeugenberichte nicht bestätigen.[3] Doch in den  Schweizer Reformationen[4]  sind solche Bilderstürme bestätigt, von der geordneten Abnahme der Bilder in Zürich (Sommer 1524),[5] tumultuarischen Bilderstürmen in Basel, St.Gallen bis Bern 1530.[6]

Um die Veränderungen greifbar zu machen, beginnt AE mit einer Bestandsaufnahme der Kirchen- und Klosterlandschaft in Zürich und auf dem Lande im Kanton im Spätmittelalter und beschreibt in einem Ersten Teil: Allgemeine Schwerpunkte der Gottesdienstentwicklung und Liturgieformen im Zürcher Bereich bis ca. 1520 (21-140), also bevor Zwingli ab 1519 in Zürich wirkte. Das Kapitel löst sich von dem Schwarz-weiß-Schema: einfach ‚das‘ Mittelalter als Folie für ‚die‘ Reformation,[7] sondern auch vor der Reformation gab es Geschichte, Verän­derungen und Konstellationen, in denen dann die Reformatoren wirkten. Ein großer Wert des Buches besteht in den langen Zitaten aus Büchern, die nur in den Originalausgaben in der Zürcher Zentralbibliothek zugänglich sind und die AE im Original, d.h. Frühneuhoch­deutsch alemannischer Varianz, ausführlich zitiert. Mir fiel etwa auf der Predigtgottesdienst, wie ihn Ulrich Surgant (vor 1450-1503) empfiehlt (128-139). Bei den Gottesdiensten soll jeweils der Tagesheilige vorgestellt werden, aber unter einem Bibelwort. Interessant ist der sog. Vorhalt, der dann im evangelischen Bereich an die Stelle der Ohrenbeichte tritt (138).[8] Der Priester schließt sich mit ein in die Bitte um Vergebung an Gott für die Sünden, „das ich leider vil gesündet hab, mit bösem willen, mit bösem gedencken, bösen worten vnd wercken. […] ablosz verlych üch vnd mir got vatter, got sun, got heiliger geist. Amen.“ Das ist anders als das te absolvo: „Kraft meines Priesteramtes spreche ich Dich frei von Sünden im Namen Gottes“. Großen Wert legt AE auf die Volksfrömmigkeit: Prozessionen, Heiligenverehrung, Bestattungen und auf der Gegenseite die Macht der geistlichen Ämter, darunter der Konflikt, ob die populären Bettelorden auch die Seelsorge übernehmen dürften, vor allem die Sterbe­begleitung, die deshalb so einträglich war, weil meist ein Drittel des Erbes an eine Kirche gestiftet wurde für regelmäßige Messen für die Verstorbenen.

Der Zweite Teil: Der Gottesdienst in den Klöstern der Stadt und Landschaft (141-316) wid­met sich also den Klöstern in ihrer Verschiedenheit, aus der die Reformatoren eine Einheit machten, um sie dann in Bausch und Bogen zu verbieten. Luther kam aus der mönchischen Tradition und trug noch lange seine Kutte; Zwingli war Leutpriester.[9] Unterschiedlichste Lebensformen kennzeichnen die Klostertraditionen von den adeligen Benediktinern, den meist adeligen Zisterziensern und ihren nichtadligen Konversen bis zu den Bettelorden, und den entsprechenden Frauenklöstern und Bewegungen,[10] darunter im Spätmittelalter empor­schießend die Beginen, die hier aber nur knapp behandelt sind 40-42; 196-198.

Dritter Teil: Veränderungen und Problemfelder im gottesdienstlichen Bereich (317-530). Mich interessiert, wie die Bilderfrage behandelt wird. Zwingli rät (402f): Privatleute können die von ihnen gestifteten Bilder wieder nach Hause nehmen oder in der Sakristei lassen. Wenn aber die Gemeinde meint, etwas solle in der Kirche bleiben, stimmt sie darüber ab. Ausgenommen ist das Kruzifix, weil darauf kein Gott, sondern der Mensch Jesus in seinem Leiden dargestellt sei. Zu den Bilderstürmen in Zürich der ausführliche und ausgezeichnete Abschnitt 413-436. Wichtig ist der Abschnitt über den Gemeindegesang. Im Gegensatz zu Luthers Betonung dieses Mediums der Gemeinsamkeit lehnt Zwingli Musik und Gesang im reformierten Gottesdienst ab, obwohl er Musik schätzte! Erst 1598 wurde der Gesang in den Kirchen Zürichs eingeführt (436-449). Das Problem der Kindertaufe beschäftigte Zwingli vor allem in der Abgrenzung von den Täufern (675-696), die der Zürcher Rat hinrichten ließ. Auch wenn sich in der Bibel kein eindeutiges Zeugnis für die Kindertaufe findet, kämpfte Zwingli wild gegen die Taufe, die nur Erwachsenen vorbehalten sein sollte, die radikal das evangelische Christentum leben wollten und so die Volkskirche in Frage stellten.

Vierter Teil: Zwinglis Reformen des Predigtgottesdienstes, der Messe und des Nachtmahls (531-735). AE zeigt die Anknüpfungspunkte des reformierten Predigtgottesdienstes bei Vorgängern. Das Schriftprinzip zeigt sich besonders in der lectio continua, d.h. die Bibel wurde nach und nach hintereinander gelesen, darunter viele Texte, die allenfalls Theologen kannten. „Ziel des evangelischen Gottesdienstes ist es nicht, fertige Antworten und Glaubensaussagen (früher Moralpredigten!) der Gemeinde ‚einzuhämmern‘, sondern in Gemeinschaft der feiernden Gemeinde mit den für die Liturgie Verantwortlichen eher in einer dialogischen Form, in einer Fragehaltung, biblische Schriften ganzheitlich so zu erleben, dass der Gesprächscharakter zwischen Text, Leser/Prediger und Gemeinde zum Ausdruck kommt. Ein anderes Verständnis entspricht weder der Mündigkeit denkender und fragender Menschen noch einer Zielsetzung, die wir schon bei den Reformatoren lernen können.“ (574). Für die Umgestaltung der Messe (640-658) steht das Prinzip im Vordergrund, dass die Messe kein ‚Opfer‘ sei, sondern eine Erinnerungsfeier an das letzte gemeinsame Mahl Jesu mit seinen Jüngern vor seinem Tod: Vonn dem Nachtmal Christi / als Widergedecht­nus (1526).

Der Anhang auf 75 Seiten Bibliographie mit allein 15 Seiten Quellen (Drucke aus der Zeit und neue Editionen von Texten Zwinglis und seiner Zeitgenossen).[11] Ein umfangreiches Register stellt Namen, Orte und Sachen zusammen.

Noch der Hinweis: Ein wunderbares Buch, das Fragen stellt und in Lebensformen einführt, die von Ehrenspergers Fragestellung nicht berührt werden, das Leben der Äbtissin Katha­rina von Zimmern, hat Christine Christ-von Wedel hervorragend erforscht.[12] Die beiden Bücher lohnen, zusammen gelesen zu werden.

Alfred Ehrensperger betont die Verschiedenheit der Reformationen; insofern müssen Zwing­lis liturgische Reformen als Sonderfall für sich untersucht werden. Dazu gehört eine umfang­reiche Forschung über die vorhandenen Traditionen (die es noch nicht gibt und die auch nicht umfassend von AE geleistet werden kann). Das führt zu Ergebnissen, die sich deutlich unterscheiden von vielen bisherigen Forschermeinungen, aber sie sind gut begründet aus den Originalquellen. Das umfangreiche Buch stellt die Forschung zur Zürcher Reformation auf eine neue Grundlage.

 

 Bremen/Wellerscheid, 5. November 2019                         Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Christoph Auffarth: Bildersturm und neue Rituale: Reformation als Revolution der Sinne: Alfred Ehrensperger: Der Gottesdienst in Stadt und Landschaft Bern im 16. und 17. Jahrhundert. 2011. Alfred Ehrensperger: Der Gottesdienst in der Stadt St. Gallen, im Kloster und in den fürstäbtischen Gebieten vor, während und nach der Reformation. Zürich: TVZ 2012. 502 S. [Geschichte des Gottesdienstes in den evangelisch-reformierten Kirchen der Deutschschweiz 1-3] http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/03/29/ehrensperger-reformation/ (29.3.2013)

[2] Christoph Auffarth: Bilder und Ritual im calvinistischen Bremen. In: Christoph Auffarth; Jan van de Kamp (Hrsg.): Die andere Reformation. Bremen und der Nordwesten Europas. Leipzig: EVA 2020 im Druck.

[3] Natalie Krentz: Ritualwandel und Deutungshoheit. Die frühe Reformation in der Residenzstadt Wit­tenberg (1500 – 1533). Tübingen: Mohr Siebeck, 2014. Noch nicht bei Barry Stephenson: Performing the Reforma­tion: public ritual in the city of Luther. Oxford: OUP 2010. Auch nicht in der deutschen Übersetzung des Klassikers Leo Koerner: Die Reformation des Bildes. Rez. Auffarth Warum führt die lutherische Refor­mation neue Bilder ein? Joseph Leo Koerner: Die Reformation des Bildes. München: C.H. Beck [2017]. In:
https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/07/die-reformation-des-bildes/ (7.8.2018).

[4] Zum Plural Reformationen betont das neue Handbuch, dass in jeder Stadt und Kanton die Konstel­lationen die Veränderungen etwas anders verlaufen ließen. Meine Rezension: Eine alternative Refor­mation: Ein Handbuch über die Schweizer Reformierten. In: Amy Nelson Burnett/ Emidio Campi (Hrsg.): Die schweizerische Reformation. Ein Handbuch. Zürich: Theologischer Verlag Zürich 2017. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/06/16/handbuch-schweizerische-reformation/ (16.6.2018).

[5] Hans-Dietrich Altendorf; Peter Jezler (Hrsg.): Bilderstreit. Kulturwandel in Zwinglis Reformation. Zürich: TVZ 1984.

[6] Als man bei einer Renovation am Berner Münster eine Packung von zertrümmerten Steinfiguren fand, organisierten die Berner eine exzellente Ausstellung: Cécile Dupeux [u.a.] (Hrsg.): Bildersturm: Wahnsinn oder Gottes Wille? München: Fink 2000.

[7] Grundsätzliche Einschätzung Seite 317-319.

[8] Neben der handbuchartigen Monographie von Martin Ohst: Die Pflichtbeichte (1995): die wichtige Beobachtung, dass auch die Lutheraner in dem gemischt-konfessionellen Erzstift Hildesheim noch Beichtstühle bewahrten: Renate Dürr: Politische Kultur in der Frühen Neuzeit. Kirchenräume in Hildesheimer Stadt- und Landgemeinden 1550-1750. (Quellen und Forschungen zur Reformations­geschichte 77) Gütersloh 2006, 256-334 (Meine Rez. in: Jb niedersächsische Kirchengeschichte 104(2006 [2007]), 358-360).

[9] Leutpriester sind keine Priester-Mönche wie die meisten Priester und Chorherren, die die Messe an den Altären lesen, fremd in der Stadt, sondern vor allem Prediger, die die Gemeinde selbst wählt bzw. vom Rat der Stadt gewählt und angestellt werden. Mit der Reformation werden die Leutpriester zu den Pfarrern der Gemeinden, die Messpriester in Ruhestand geschickt, die Messpfründen verstaat­licht. Das Stichwort fehlt im sonst so opulenten Register (obwohl der Ausdruck vorkommt, etwa 198); nur das ‚Pfründenwesen‘ ist dargestellt.

[10] Zu der Bemerkung AEs „Darstellungen des Innenlebens […] sind äußerst mager.“ (314) jetzt die eingehende Darstellung zum Fraumünster unter der Äbtissin Katharina von Zimmern (wie Anm. 11).

[11] Die bedeutende Quelle zum spätmittelalterlichen Gottesdienst von Wilhelm Durandus ist jetzt in einer hervorragenden lateinisch-deutschen Edition zu benutzen, s. meine Rezension Wilhelm Duran­dus: Rationale divonorum officiorum. Übersetzt von Herbert Douteil, bearbeitet von Rudolf Suntrup. 2016. In: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/06/21/durandus-rationale-divinorum-officiorum/ (21.6.2017). – Die Badener Disputation ist herausgegeben und erforscht in dem (bei AE ebenfalls nicht zitierten) Band (mit meiner Rezension) Das Wort und nicht das Schwert des Scharfrichters soll entscheiden! Die Diskussion um die Reformation 1526. Die Badener Disputation von 1526. Kommentierte Edition des Protokolls. Hrsg. von Alfred Schindler und Wolfram Schneider-Lastin. 2015. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2016/03/19/die-badener-disputation/ (19.3.2016).

[12] Meine Rezension hier: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2019/11/20/die-aebtissin-der-soeldnerfuehrer-und-ihre-toechter/

 

 

 

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Mitte der Reformation

Thomas Kaufmann:  Die Mitte der Reformation.

Eine Studie zu Buchdruck und Publizistik im deutschen Sprachgebiet, zu ihren Akteuren und deren Strategien, Inszenierungs- und Ausdrucksformen

(Beiträge zur historischen Theologie 187)
Tübingen: Mohr Siebeck 2019. XX, 846 Seiten.
ISBN 978-3-16-156605-9. 139,00 €.

Eine Doppelrevolution:
Buchdruck und Reformation befeuerten sich wechselseitig

 

Kurz: Das umfassende und gelehrte Buch des Reformationshistorikers erklärt beherzt und detailliert, wie sich Buchdruck und Reformation wechselseitig voranbrachten. Ein großer Fortschritt in der Materialkenntnis und ihrem Verständnis.

Ausführlich: Die Reformation, die Anliegen der Reformatoren, die Kirche und die Ordnung der Gesellschaft zu reformieren, bewegte die Menschen im Deutschen Reich schon länger und überall. Reformrufe hatte es im Spätmittelalter immer wieder gegeben und auf den Konzilien wurden sie diskutiert. Aber dass nun praktisch jede und jeder etwas von den konkreten Anliegen der Reformatoren erfuhr, von ihren Forderungen und den vorgeschla­genen Lösungen für liegengebliebene Probleme, liegt an dem Medium, das diese verbreitete: dem (Buch-)Druck. Und umgekehrt ließ das Verlangen, die Reformanliegen möglichst vielen mitzuteilen, das neue Medium sich in Windeseile verbreiten. Nicht nur die Reformer nutzten das Medium, sondern auch ihre Gegner. Dabei erwies sich die ‚Flugschrift‘ als ein beweg­liches Instrument, das man den Druckern, den Händlern geradezu aus den Händen riss.[1] Die oft polemischen kleinen Schriften, aber auch offenen Briefe, Erklärungen von komplexeren Sachverhalten auf einer oder wenigen Seiten, gerne auch mit einem deftigen Bild.[2] Dazu druckten aber die Druckermeister und ihre Gesellen auch dünnere (wie 1520 Luthers An den Christlichen Adel von des christlichen Standes Besserung oder den kleinen Katechismus)[3] und dickere Bücher, allen voran die Bibel, das Grundgesetz der Reformation.

Thomas Kaufmann hat aus seiner umfassenden Kenntnis der Forschung,[4] eigener Editions­tätigkeit[5] und ebenso emsigem Fleiß wie konzeptionellen Ideen jetzt ein Buch geschrieben, das nicht nur die gedruckten Werke analysiert, sondern alle ‚Buchakteure‘ einbezieht: Die Autoren, und das sind nicht nur die bekannten Theologen, sondern auch anonyme oder sonst unbekannte Autoren, darunter sind Frauen, Laien, insbesondere Handwerker, Bauern, Stadtschreiber. Weiter die Drucker mit ihrer Werkstadt und den Druckergesellen und -lehr­lingen,[6] Die Gefahr eines Buchverbotes und der Bücherverbrennung durch die Obrigkeit (176-209), die aber nur in den jeweils anders konfessionellen Ländern griff; die Gefahr für die Buchhändler. Dann die Vertreiber von Büchern, noch keine Buchhandlungen, sondern mobi­le Händler. Die Leserinnen und Leser eines schon erstaunlich alphabetisierten Publikums, das aber auch durch Vorlesen seine Neugierde befriedigen konnte. TK votiert dafür, dass die Drucke nicht nur die Meinung des Autors, sondern auch der Erwartung des Publikums ent­sprechen, zumal ja vielfach auch anonym publiziert wurde (124-143; der Basler Ökolampad als exemplarischer Buchakteur 66-73); gleichzeitig „bestätigen sie die exzeptionelle Stellung des Publizisten Martin Luther.“ (3). Druckkostenzuschüsse für die Beschaffung des Papiers, die etwa die Hälfte der Kosten ausmachten, gehen zu Lasten des Autors: 78 Anm. 209. Skandalisierende Themen waren gefragt: Der Papst verschlingt das Geld der Deutschen durch die Ablässe; die Türken vor den Toren Wiens; astrologische Vorzeichen kündigen eine Sintflut an;[7] der Mönch küsst und entführt eine Nonne aus dem Kloster.

Dass die Programme und Ideen der Reformatoren sich so lawinenhaft ausbreiten konnten, ist ein wechselseitig sich verstärkender Prozess. Das haben andere schon herausgearbeitet.[8] Der wichtige Katalog von Josef Benzing,[9] jetzt überarbeitet und auf den aktuellen Stand gebracht von Christoph Reske,[10] die Sammlung sämtlicher Drucke des 16. Jahrhunderts mit Ausnah­me der Flugschriften.[11] Deren Sammlung haben Adolf Laube in der DDR und Joachim Köhler vorangebracht, aber da bleibt noch viel zu tun. Immerhin gibt es eine weitgehend vollständige Grundlage für Forschungen.

Aber: dieses Buch ist von ganz anderer Qualität! Freigestellt von anderen universitären Ver­pflichtungen konnte TK zwei Jahre an diesem opus magnum arbeiten.[12] Die Metapher ist kühn: nach dem „Ende der Reformation“ und „Dem Anfang der Reformation“[13] untersucht TK nun die „Mitte der Reformation“.[14] Kapitel 1 (15-217) beschäftigt sich mit ‚Büchermen­schen‘: die Buchakteure, Drucker, Briefeschreiber, der Markt, der Autor Luther im work-flow seines Druckers Lotter. Kapitel 2 (219-449) nennt TK „die Reformation der Drucker“, wobei er wichtige Verlegerfamilien im Kontext ihrer Städte vorstellt, darunter die Lotter in Leipzig, Wittenberg und Magdeburg. Kapitel 3 (451-699) stellt „Literarische und publizistische Strat­egien, Gattungen und Ausdrucksformen“ zusammen. Da sind die akademischen Formen, wie die Disputationen, nicht mehr die beliebten, entspannten Dialoge der Antike, wie sie Erasmus in den Colloquia familiaria in der Tradition etwa Ciceros Tusculanae disputationes fortführte, sondern hitzige Wortgefechte. Drei Fälle greift TK heraus: Die Leipziger Disputa­tion, das Urteil der Pariser Fakultät und die Travestie Zürich 1523 und die Folgen (451-543). Humanistisches und Theologisch-Reformatorisches kommen zusammen in den Editionen der Kirchenväter (der Abschnitt ist zu knapp auf Luther fixiert; Thomas Müntzer bezog sich in seiner Radikalität etwa auf Tertullian und Cyprian; Zwingli kannte viel mehr Kirchen­väter),[15] den vielen Auflagen der Theologia Deutsch und anderer ‚Vorreformatoren‘. Schließ­lich die Bücher zur evangelischen Frömmigkeit, so die ersten Gesangbücher (685-699). Ein Anhang wirft den Blick über die Grenzen auf Interaktionen zwischen deutschen und englischen ‚Buchakteuren‘ (701-718).

Dieses unglaubliche Werk widmet sich in seiner Verschränkung von Reformation und Buchdruck wesentlich dieser Frage; es bleibt ein Ausschnitt aus der Mediengeschichte des 16. Jahrhunderts. Der Humanismus, etwa das Werk des Erasmus bleiben etwas am Rande, die enorme Bedeutung der Hermetik und der Astrologie in den Prognostiken werden am Fall des Vorwortes Luthers zur Prognostik des Johannes Lichtenberger knapp angespro­chen.[16] Auch in einem umfangreichen Buch muss man sich begrenzen. Dafür hat hier ein einziger Autor in einer Monographie in herausragender Weise ganze Bibliotheken durch­gearbeitet, die Bücher vorgestellt, im Kontext eingeordnet und bewertet. TK versteht es, das Thema von Konfliktfällen oder spannenden Beispielen her anzugehen, aber nicht herausge­pickt, sondern gleichzeitig detailliert und umfassend und in sehr peniblen Fußnoten mit ausführlichen lateinischen Zitaten zu belegen. Zahlreiche Abbildungen von Titelblättern oder etwa die Verwendung hebräischer Buchstaben (S. 254 die Philo-Ausgabe, S. 74 die hebräischen Namen zu dem griechischen biblischen Namensdeutungen des Eusebius oder das Stück Gelehrsamkeit des Karlstadt S. 109f). Über 60 Seiten Register (Namen, Orte, Sachen, Konkordanz der Kataloge) erschließen das Buch auch fürs Nachschlagen, nachdem man das Buch einmal ganz gelesen hat. Ein Meisterwerk! Der Verlag hat wieder ein elegan­tes Kunstwerk daraus gemacht. Der neue Kaufmann erweitert wieder das Wissen über die Reformation diesmal aus der Perspektive auf die Menschen, die das Wort der Reformatoren weit über den lokalen Wirkungskreis oder den Schall menschlicher Stimme hinaus unters Volk brachten, als Buch nicht zum Sammeln im Bücherschrank, sondern von vielen gelesen und nachgefragt. Wie das Wort zum Buch wurde, die vielen Schritte und Stufen dazwischen und danach sind wunderbar detailliert und genauestens belegt hier zu lesen. Wer kann, kaufe, lasse sich schenken, jedenfalls lese das spannende Buch!

Bremen/Wellerscheid, 18.10.2019                                                           Christoph Auffarth

Religionswissenschaft
Universität Bremen

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[1] Eine Definition gibt Thomas Kaufmann S. 5 Anm. 21.

[2] Zuletzt Jan Löhdefink: Zeiten des Teufels. Teufelsvorstellungen und Geschichtszeit in frühreformatorischen Flugschriften, 1520-1526.(BHT 182) Tübingen: Mohr Siebeck 2016. Grundlegend war Robert W. /Bob Scribner: For the sake of the simple folk. Oxford 1994.

[3] Thomas Kaufmann hat diese programmatische Schrift kommentiert, dazu meine Rezension: Der Papst hat die Kirche gekidnapt: Luthers Adelsschrift kommentiert. Thomas Kaufmann: An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung 2014. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2015/03/19/thomas-kaufmann-an-den-christlichen-adel/(19. März 2015). In diesem Band Von der Freiheit eines Christenmenschen S. 628-646.

[4] Seine Gesamtdarstellung der Reformation (in Deutschland bzw. dem Alten Reich) zeigte schon seine umfassende und detaillierte Kenntnis, dazu meine Rezension Thomas Kaufmann: Geschichte der Reformation. 2009. http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2010/01/10/geschichte-der-reformation-von-thomas-kaufmann/ 1.10.2010.

[5] Die Edition der Schriften Andreas Bodensteins, genannt Karlstadt, erscheint kommentiert sukzessive online und als gedrucktes Buch. Kritische Gesamtausgabe der Schriften und Briefe Andreas Bodensteins von Karlstadt. Erscheint in 8 Bänden. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2017-. Bislang erschienen Band 1,1 und 1,2 (2017) und 2 (2019).

[6] Der wichtige Artikel von Natalie Z[emon] Davis: ist von TK nicht genannt. Sie zeigt, wie die Gesellen in Lyon die Reformation mit heimlich gedruckten Blättern voran brachten: Streiks und Erlösung in Lyon. Buchdruck und Volk. In: NZD: Humanismus, Narrenherrschaft und die Riten der Gewalt. Gesell­schaft und Kultur im frühneuzeitlichen Frankreich. [Stanford 1975] Frankfurt am Main: Fischer Taschen­buch 1987, 14-29; 250-254. 210-249; 309-319.

[7] Dieses Medienereignis hat Heike Talkenberger: Sintflut: Prophetie und Zeitgeschehen in Texten und Holzschnitten astrologischer Flugschriften 1488 – 1528. Tübingen: Niemeyer 1990 umfassend erforscht.

[8] Marcus Sandl: Medialität und Ereignis. Eine Zeitgeschichte der Reformation. Zürich: Chronos 2011. [Dazu Rezension TK in Zeitschrift für Historische Forschung 41, 2014, 317-320] Das Themenheft Christoph Cornelißen, Michael Sauer, Peter Burschel: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 68(2017), 9/10. Andrew Pettegree: Die Marke Luther […]. Berlin: Insel 2016. Beruhen auf den Forschungsarbeit French books bevor 1601. 2012.  Netherlandisch Books 2011. Michael Giesecke: Der Buchdruck in der frühen Neuzeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1998.

[9] Josef Benzing: Die Buchdrucker des 16. und 17. Jahrhunderts im deutschen Sprachgebiet. (Beiträge zum Buch- und Bibliothekswesen 12) Wiesbaden: Harrassowitz, 1963. [xi, 528 Seiten]. Wichtig zu Benzing Nazarii Gutsul 2013, dessen Forschungen im Wikipedia-Artikel knapp zusammengefasst sind.

[10] In der Neubearbeitung ist der Umfang fast verdoppelt. Christoph Reske: Die Buchdrucker … Auf der Grundlage des gleichnamigen Werks von Josef Benzing. 2., überarbeitete und erweiterte Auflage. (Beiträge zum Buch- und Bibliothekswesen 51) Wiesbaden: Harrassowitz, 2007; ²2015. [xxxiv, 1181 Seiten].

[11] Das Verzeichnis der im deutschsprachigen Bereich erschienene Drucke des 16. Jahrhunderts, kurz VD 16 ist online https://www.bsb-muenchen.de/…/kompetenzzentren/vd-16 ein Grundlagenwerk, das sämt­liche Drucke bibliographisch und zunehmend auch als Digitalisat zur Verfügung stellt. (Digitalisat meint in dem Fall Bilder der Seiten, nicht durchsuchbare Texte auf digitalen Buchstaben basierend). Vgl. Regine Wolters u.a.: Die Bremer Kirchenordnung digital, in: Jan van de Kamp; Christoph Auffarth (Hrsg.): Die »andere« Reformation im Alten Reich: Bremen und der Nordwesten Europas. Leipzig: EVA 2020. – Für das 15. Jahrhundert der Gesamtkatalog der Wiegendrucke [oder Inkunabeln] https://www.gesamtkatalogderwiegendrucke.de/(17.10.2019).

[12] Die Volkwagenstiftung fördert die Freistellung für ein ‚großes Werk‘, indem sie einen Vertreter für die Lehre finanziert.

[13] Christoph Auffarth: Anfänge und Bruch. Thomas Kaufmann: Der Anfang der Reformation. 2012.

https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2013/02/27/der-anfang-der-reformation/

[14] Eher knapp begründet S. 7: Mitte sei „das In- und Miteinander von Buchdruck und Reformation“. Das bedeutet aber auch, dass TK der oft gehörten These nicht zustimmen kann, die Reformation sei ein religiöses oder theologisches Ereignis (8).

[15] Müntzers Exemplar mit Randnotizen der Schriften Tertullians (Basel 1521) abgebildet bei Siegfried Bräuer; Günter Vogler: Thomas Müntzer. Gütersloh2016, 139. Zu den Schweizern haben die Zürcher haben gerade einen Band herausgegeben über Buchdruck und Reformation in der Schweiz (= Zwingliana 45) hrsg. von Urs B. Leu; Christian Scheidegger. Zürich: TVZ 2018.

[16] S. 604f. In dem oben genannten Buch von Talkenberger: Sintflut ist das Medienereignis von 1525/26 erforscht, das durch Zeichen am Himmel ausgelöst wurde.

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Martin Niemöller

            

Benjamin Ziemann: Martin Niemöller. Ein Leben in Opposition.

München: Deutsche Verlagsanstalt 2019
635 Seiten. 39 €.
ISBN 978-3-421-04712-0.

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Martin Niemöller: Gedanken über den Weg der christlichen Kirche.

Hrsg. Benjamin Ziemann; Alf Christophersen.
Gütersloh: GVH 2019

272 Seiten. 25 €.
ISBN 978-3579085449.

Der Kirchenkämpfer gegen den Nationalsozialismus: Martin Niemöller. Befremdliches an einer ‚Lichtgestalt‘

Kurz: Diese Biographie zu einem der wichtigsten Vertreter der evangelisch-kirchlichen Opposition hebt das Verständnis von Protestantismus und Nationalsozialistischem Staat vor und nach der NS-Zeit auf ein neues Niveau. Der Historiker[1] fordert die Kirchengeschichtler zur Diskussion heraus.

Der Mythos von der Lichtgestalt im Kirchenkampf. Nach 1945 veröffentlichte der Bruder Wilhelm umfangreiche Bücher mit Dokumenten, die Martin Niemöller zum Helden des Widerstandes gegen den Nationalsozialismus überhöhten.[2] Immerhin hatte Martin Nie­möller (1892-1984) sieben Jahre seines Leben[3]s als „persönlicher Gefangener Adolf Hitlers“ in einer Zelle im KZ Sachsenhausen und Dachau verbracht. Aus dem Gerichtssaal heraus hatte man ihn wieder festgenommen, nachdem das Gericht Niemöller zwar eine Strafe zugespro­chen, er aber, die Untersuchungshaft angerechnet, das Gericht als freier Mann hätte verlas­sen können (2. März 1938 nach sieben Monaten U-Haft). Nur, dieses Gerichtsverfahren hatte es in sich (287-309): Die GeStaPo[4] hatte MN lange bespitzelt, wenn er in Berlin-Dahlem auf Gemeindeversammlungen das Unrecht des Staates gegenüber Kirchen­mitgliedern mit Ort und Namen nannte. MN hatte den Pfarrernotbund organisiert, an den sich in (Un-)Rechts­fragen betroffene Pfarrer wandten, Zentrale im Dahlemer Pfarrhaus der Niemöllers. Im Pro­zess aber stilisierte sich MN als ein treuer Anhänger des Nationalstaates. Im Ersten Welt­krieg, so konnten er und seine Zeugen nachweisen, hatte er als U-Boot-Kommandant einige Schiffe der verhassten Engländer versenkt. Nach der Niederlage 1918/19 hatte er noch als Freischärler die Jagd auf die Linken im Ruhrgebiet befehligt. Mit der Auflösung des Militärs arbeitslos geworden und erfolglos auf Landwirtschaft umgesattelt, entschied er sich, der Pfarrerssohn, für ein Theologiestudium und organisierte er dann die Innere Mission. Seit 1924 habe er die NSDAP gewählt, die Machtergreifung 1933 als Befreiung bejubelt: Ein betont nationaler Kämpfer, der als Lutheraner dem Staate zu Gehorsam verpflichtet ist.

Benjamin Ziemann kann in seinem Buch nachweisen, dass MN sich für den Prozess stilisiert. Etwa die Behauptung, dass MN schon Anfang der Weimarer Republik rechtsradikal gewählt habe, kann nicht stimmen. Für seine Biographie konnte BZ auf umfangreiches Material in Archiven zurückgreifen statt auf Erzählungen und Anekdoten. So konnte BZ dessen Amts­kalender durcharbeiten, in denen MN stichwortartig seine Gespräche und Reisen notiert und bewertet. Das Archiv der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau, zu dessen Präsident MN nach dem Krieg gewählt wurde, bewahrt den Nachlass und die Dokumente der Amts­führung. Zudem hat BZ schon viel in den staatlichen Archiven gearbeitet und weiß um den Wert der Informationen. So kann er an vielen Stellen die bisherigen Bewertungen sorgfältig begründet korrigieren. Denn das Bild des Opfers des NS und des Pazifisten, der gegen die Wiederbewaffnung der BRD und gegen die Atomwaffen-Aufrüstung Widerstand organisier­te, verhüllt den Nationalisten. Extreme Äußerungen in Interviews und auf seinen Reden des rastlos durch Deutschland und als für die Ökumene verantwortlichen Leiter des Außenam­tes der EKD weltweit reisend, wusste zu begeistern oder die Leute gegen sich aufzureizen. Diplomatisch zu versöhnen war nicht sein Ding. Die Leitung der Landeskirche wurde zum lästigen Zusatzamt, der sorgfältigen Arbeit am Schreibtisch entfloh er in die Öffentlichkeit, beherzte Standpunkte beruhten oft auch auf unüberprüften Informationen. Das Leben einer wichtigen Person des 20. Jahrhunderts als Ganzes, in aller ihrer Widersprüchlichkeit, und nicht auf die NS-Zeit begrenzt, zu erforschen ist eine der ganz wichtigen Biographien und hoffentlich Vorbild für weitere. In einer vorzüglichen Leserlenkung entwickelt BZ in der Einleitung die Brüche in der Biographie, unter denen auch wieder Kontinuitäten erkennbar sind; im Kontext die Veränderung des Protestantismus von der Staatsgläubigkeit im Kaiser­reich zur pluralismusfähigen und politisierten Religion der Bonner Republik. „An Niemöl­lers Lebenslauf lässt sich so gut wie sonst kaum irgendwo über den fundamentalen Wandel des religiösen Feldes im 20. Jahrhundert reflektieren.“ (521).

Ein zentraler Aspekt ist die Frage, wie sich die 12 Jahre NS-Herrschaft aus der Zeit davor erklären lassen (darunter fünf Jahre aktives Handeln von MN vor seiner Haft) und wie der Protestantismus sich im Bewusstsein der Verflechtung mit dem Nationalsozialismus nach 1945 zu den Vorgaben der Demokratie verhielt. Die Anerkennung von Schuld wurde eine Frage der Ehre der Nation, die die Evangelische Kirche stellvertretend für viele andere aussprach, MN als Lautsprecher. Die anfängliche Versuchung, die Deutschen als Opfer, die Alliierten als schlimmer als die Nazis und darunter vor allem rachsüchtigen Juden als Täter zu beklagen, unterließ MN bald. Juden waren aber den Protestanten eine fremde Religion und ein fremdes Volk; ein Eintreten gegen das Unrecht und die Verfolgung und die Vernich­tung seitens der evangelischen Christen, auch der Bekennenden Kirche, blieb – bis auf wenige – aus.[5] Die Bekennende Kirche klagte im Wesentlichen nur die Verletzung des Rechtes, die Aufhebung der Menschenrechte durch Einsetzung von Sondergerichten und Standrecht an, wenn ihre Mitglieder betroffen waren. Deshalb kann man nicht von Kirchen­kampf im Sinne eines grundsätzlichen Widerstandes gegen den NS sprechen. Ebenso wenig trifft die lange vertretene These zu, dass der NS ein Religionsersatz war, der eine atheistische Ideologie an die Stelle der vorhandenen Religionen setzen wollte.[6] Sie verlängert die Vorstel­lung MNs und der meisten Kirchenleute während der NS-Zeit eines „Kampfes gegen die Gottlosen“ mit denen allerdings MN Kommunisten und Sozialdemokraten meint (also die, die wirklich Widerstand gegen den NS leisteten), und einer Rechristianisierung, die die Protestanten mit der Machtergreifung als „Stunde der Volksmission“ gekommen meinten (171-194). „Zum ‚Dritten Reich‘ stand Niemöller nicht von Beginn an in Opposition, im Gegenteil.“ (516). Wohl aber legte er entschieden Widerspruch ein gegen die Deutschen Christen. An einer für die Realitäten recht marginalen Frage entwickelte MN die theologi­sche Bewertung, dass die DC eine Häresie, die BK aber die wahre Kirche vertrete (195-223).[7] In der Synode der Bekennenden Kirche in Barmen im Mai 1934 geschah etwas Grundlegen­des: Die Lutheraner rückten von ihrer Zwei-Reiche-Lehre ab, dass dem Staat als die von Gott eingesetzte Obrigkeit (nach Paulus, Römer 13) Gehorsam zu leisten sei, solange sie den Glauben nicht verhindere. Ein Widerstandsrecht hatten die Lutheraner nie formuliert.[8] Die Formel von Königreich Jesu Christi der Reformierten (Calvinisten) setzt einen Anspruch, christliche Normen zum Maßstab jeder Politik zu machen. Karl Barth hat als Schweizer und Reformierter diesen Anspruch in die Barmer theologische Erklärung eingebracht. Zudem: Eine Denkschrift prangerte die Rechtsverletzungen des NS grundsätzlich an, MN schwächte sie ab (271): aus dem NS als Gegner des Christentums machte MN, der Bolschewismus sei der Gegner. Die Denkschrift war nur an Hitler gerichtet aus der Meinung heraus, der Führer werde, wenn er das wüsste, das Recht wiederherstellen. Sie wurde durch Indiskretion der ausländischen Presse zugespielt. Niemöller hatte seinen Sekretär Friedrich Weißler in Ver­dacht und gab ihn preis, die SA prügelte den aus einer jüdischen Familie stammenden Christen in seiner Zelle zu Tode.[9] Neben dieser Denkschrift gab es vereinzelt fundamentale Kritik am Unrechtsstaat des NS; die Denkschrift gegen die Euthanasie Pastor Brauners wäre dazu zu nehmen. Insofern, meine ich, hat BZ seine grundsätzliche Bewertung, der Widerstand der Bekennenden Kirche war kein politischer Widerstand (308), selbst etwas differenziert.

Im KZ: Der Wunsch, zum Katholizismus zu konvertieren[10]

Etwas verstörend erscheint der Text Der Weg der Kirche, den MN während seiner KZ-Haft schrieb: Er, der evangelische Pfarrer und Vorkämpfer der Bekennenden Kirche wollte zum Katholizismus konvertieren. Interessant ist, was er dazu liest. Es waren u.a. Bücher des englischen Kardinals Henry Newman (1801-1890). Obwohl gerne gelesen, blieb der der Moderne aufgeschlossen Engländer angesichts der Moderne-Verweigerung des Ersten Vatikanischen Konzils ein Paradiesvogel. Auf deutsch gab es drei Bücher von ihm, eines über ihn.[11] Auch der war als evangelischer (anglikanischer) Pfarrer etwa in MNs Alter zur katholischen Kirche übergetreten, aber kein Eiferer, sondern Vermittler. Nach dem Ersten Weltkrieg gab es mehrere Anläufe, das beste aus beiden Konfessionen zusammenzuführen, bes. die Una sancta-Bewegung[12] oder die evangelische Michaelsbruderschaft.[13] Das Thema ‚Wie sollte Kirche aussehen?‘ wurde in der Zeit von allen Seiten diskutiert. Obwohl MN die Bekennende Kirche als die einzig legitime Kirche in Deutschland ansah, bezeichnet er sie in dieser Schrift nur als „Notdach“ (206).[14] Konversionen waren in der ersten Hälfte des 20. Jh.s nicht selten.[15] MN beklagt den Zustand der evangelischen Kirche, ihrer Professoren und Pfarrer (61-66), die schwache Institution, die ihm keine Unterstützung in seiner Notsituation gibt, den fehlende Universalismus (84-90). Die organizistische Auffassung von Kirchenge­meinschaft steht dem der Volksgemeinschaft nicht fern (136 u.ö.). Die protestantische Auf­fassung, dass „wir jedes Wort, das Jesus einmal an seine Apostel gerichtet hat, auf uns persönlich beziehen dürfen“, sei falsch; richtig die katholische Auffassung von der successio apostolica.[16] Wenn er zustimmend das dem Paulus untergeschobene Wort „Das Weib schweige in der Gemeinde!“ zitiert, dann stellt er die überlieferten Bibelworte über die Realität, dass in der Bekennenden Kirche die Frauen oft als einzige den Mund zum Protest aufmachten. – Die Schrift blieb ohne die Tat. Seine Frau wiedersetzte sich bei den 14-tägigen Gesprächsgelegenheiten; die Konversion hätte die neunköpfige Familie in eine wirtschaft­liche Not gestürzt. Und sie widersetzte sich in ihrer protestantischen Identität. Als aber die Evangelische Kirche MN in den Wartestand versetzte und das Gehalt kürzte, kochte MN und ließ die Schrift unvollendet liegen. Sie ist theologisch gesehen kein bedeutender Traktat.[17] Nach dem Krieg wetterte MN oft gegen die katholische Kirche in ihrer realen Gestalt.

Protestantismus und Nationalsozialismus: Konvergenzen und Differenzen

An Niemöllers Biographie kann man die Frage erörtern, ob der Nationalprotestantismus der Wegbereiter des Nationalsozialismus war. Jene Identität von Preußischem Militarismus und autoritärer Führung durch einen fast allmächtigen Kaiser.[18] BZ bestätigt zunächst: „Das protestantische Milieu war die Haupteinbruchstelle des NS in die deutsche Gesellschaft.“ (171). Und widerspricht der Formel, die Klaus Scholder gefunden hatte, „Die Zeit der Illusi­onen“.[19] Andrerseits hält er fest: „Zweifellos gab es viele Affinitäten zwischen Nationalprote­stanten und Nationalsozialisten. Aber die nationalprotestantische Mentalität begründete keinen Sonderweg, der direkt und zwangsläufig auf 1933 hinführte.“ (516) Und, so würde ich hinzufügen, die christliche Judenfeindschaft führt nicht zur Ermordung der Juden; sie setzte aber auch fast keinen Widerstand dagegen, den wir aus heutiger Sicht von Kirche erwarten: entschiedene Verfechter der Menschenrechte der Entrechteten zu sein.[20] Das ist die Herausforderung an eine Beschreibung der Religionsgeschichte des Dritten Reiches: Die kritische Bewertung muss sich auch der enormen Transformation der Religion und des protestantischen Christentums bewusst bleiben, die die Spielräume von Handlungen nicht aus heutiger Sicht einfordert, sondern die der Zeitgenossen berücksichtigt. Bewertungen in BZs Buch wie „rechtsradikal“ und „Fundamentalismus“ sind problematisch;[21] gleichwohl gelingt ihm eine Biographie, die eine Vertrautheit mit dem protestantischen Milieu erkennen lässt. Weit darüber hinaus aber ist das Buch eine hervorragend recherchierte Biographie, die an einer herausragenden und umstrittenen Persönlichkeit die Rolle der Protestanten in der Geschichte des 20. Jahrhunderts differenziert untersucht und bewertet. [22] Sie stellt einen Leuchtturm auf, an dem sich andere Untersuchungen orientieren und messen lassen müssen.

 

Bremen/Much,  Januar 2019                                                                  Christoph Auffarth

Religionswissenschaft
Universität Bremen

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[1] In dem in Anm. 2 genannten Aufsatz fordert Ericksen 2014, dass Profan-Historiker die Quellen so auswerten, wie dies auch zum Standard auch für Kirchenhistoriker werden müsste. Wilhelm Nie­möller ist für ihn das Muster der Rechtfertigungs-Historiographie. – Benjamin Ziemann ist Professor in Sheffield für neuere deutsche Geschichte mit dem Schwerpunkt Erster Weltkrieg, Weimarer Republik. Im Folgenden kürze ich seinen Namen ab mit den Initialen BZ.

[2] Wilhelm war der sechs Jahre jüngere Bruder von Martin. Der „Alte Kämpfer“, also frühes NSDAP-Mitglied (1923), WN, stilisierte nach 1945 den innerkirchlichen „Kirchenstreit“ zwischen Deutschen Christen, Bekennender Kirche und vielen dazwischen zum „Kirchenkampf“ gegen den Nationalsozia­lismus. Darunter WN: Wort und Tat im Kirchenkampf. Beiträge zur neuesten Kirchengeschichte. München: Kaiser Verlag 1969. MN: Briefe aus der Gefangenschaft: [1] Moabit. [2] Konzentrationslager Sachsenhausen (Oranienburg). Hrsg. WN. Frankfurt: Lembeck 1975; 1979. – Zur Kritik Robert P. Ericksen: Wilhelm Niemöller and the historiography of the Kirchenkampf. In: Manfred Gailus; Hartmut Lehmann (Hrsg.): Nationalprotestantische Mentalitäten. (VMPIG 214) Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2005, S.433-451. Robert P. Ericksen: Church Historians, »Profane« Historians, and our Odyssey since Wilhelm Niemöller. In: Kirchliche Zeitgeschichte 27(2014); 43-55.

[3]

[4] Geheime StaatsPolizei: eine Spitzelorganisation außerhalb des Rechts.

[5] Eine Dissertation, die das nachwies (Wolfgang Gerlach: Als die Zeugen schwiegen. Bekennende Kirche und die Juden. [Diss Hamburg 1970] Berlin: Institut Kirche und Judentum 1987; ²1993) fand lange keinen Verlag. – Ausnahmen sind Elisabeth Schmitz, Karl Barth; Dietrich Bonhoeffer bezog sich zunächst nur auf die Christen aus jüdischen Häusern. Grundlegend Eberhard Busch: Unter dem Bogen des einen Bundes. Karl Barth und die Juden 1933-1945. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 1996.

[6] Einen religionswissenschaftlichen Versuch einer Gesamtdarstellung findet man in Christoph Auffarth: Drittes Reich. In: Handbuch Religionsgeschichte des 20. Jahrhunderts im deutschsprachigen Raum, hrsg. von Lucian Hölscher, Volkhard Krech. (Handbuch der Religionsgeschichte im deutschsprachi­gen Raum, hrsg. von Peter Dinzelbacher, Band 6/1) Paderborn: Schöningh 2015, 113-134; 435-449; Farbtafel I nach S. 320; Literaturverzeichnis 542-553.

[7] BZ macht (199f) klar, dass MNs Kampf gegen die Einführung des Arierparagraphen in der Kirche, gerade einmal 18 Pfarrer unter den etwa 18 000 Pfarrern in Deutschland betraf.

[8] Siehe meine Rez.: Die Reformation legt die Grundpfeiler für die modernen Rechte des Individuums. John Witte: Reformation und Recht. Rechtslehren der lutherischen Reformation. 2014; John Witte: Die Refor­mation der Rechte. Recht, Religion und Menschenrechte im frühen Calvinismus 2015. In: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2016/06/06/john-witte-reformation-und-recht/ (6.6.2016)

[9] Seine Biographie hat Manfred Gailus erforscht: Friedrich Weißler. Ein Jurist und Bekennender Christ im Widerstand gegen Hitler. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2017.

[10] Der folgende Abschnitt und die genannten Seitenzahlen beziehen sich auf die Edition Der Weg der Kirche.

[11] Briefe und Tagebücher bis zum Übertritt zur Kirche 1801-1845. Übersetzt von Edith Stein, Hrsg. Erich Przywara SJ, München 1928; Gebetbuch. Aus seinen Schriften gesammelt und übers. von Otto Karrer. München 1928; Erich Przywara: Einführung in Newmans Wesen und Werk. Freiburg 1922. Die Kommentierung der Herausgeber lenkt den Blick auf wichtige Vorläufer (Möhler, von Hase) und Kontexte, kann aber auch wichtige Zitate nicht belegen, wie das von der „Kirche als Summe der getauften Steuerzahler“ (166).

[12] S. 158f. In Berlin bemühte sich an der Universität der Neutestamentler Adolf Deißmann darum (Er kommt in beiden Bücher nicht vor: Gab es keinen Kontakt?), dann ist Rudolf Otto und Friedrich Heiler zu nennen, der schwedische Erzbischof, zuvor Professor in Leipzig, Nathan Söderblom. Gerhard Voss TRE 34(2002), 265-267. Birgitta Kleinschwärzer-Meister, RGG4 8(2005), 717f.

[13] Auch Berneuchner Kreis, 1931 gegründet. Heinz Henche, TRE 22(1992), 714-717. Bekanntester Kopf war der Gegenspieler MNs und nach 1945 Bischof von Oldenburg und somit Kollege in der EKD, Wilhelm Stählin. Michael Meyer-Blanck, TRE 32(12001), 104-107. MN polemisiert gegen die Betbrüder.

[14] Die Schrift des treuen Wegbegleiters Hans Asmussen ist in der Einleitung gewürdigt. Das Thema aber ist dicht diskutiert, etwa Ernst Wolf: Der Mensch und die Kirche im katholischen Denken. [1933] in: Ernst Wolf: Peregrinatio. Studien zur reformatorischen Theologie und zum Kirchenproblem. München: Kaiser 1954, 302-337. Ders. Sanctorum communio. Erwägungen zum Problem der Romantisierung des Kirchenbegriffs [1942], ibidem 279-301 Die Dissertation von Dietrich Bonhoeffer (1930) mit diesem Titel wird Anm. 51 zustimmend zitiert.

[15] Zahlen bei Hans-Günther Hockerts: Konfessionswechsel im Dritten Reich. Zahlenbilder und Fall­beispiele in typologischer Absicht. in: Siegfried Hermle; Hans Maier (Hrsg.): Konvertiten und Konversi­onen. Annweiler 2010, 149-165. Eine spektakuläre Konversion eines Evangelischen zum Katholizismus war die von Erik Peterson (Rom 1930) im Gespräch mit Carl Schmitt – der nicht aus der katholischen Kirche austrat; dazu Barbara Nichtweiß: Erik Peterson. Freiburg: Herder 1992, 831-860; 727-830). Wich­tig ist die Binnenkonversion von Jakob Wilhelm Hauer, wie sie Werner Ustorf beschreibt: Primäre versus sekundäre Religion bei J.W. Hauer, in: Mit dem Fremden leben. Bd. 1: Religionen – Regionen. FS Theo Sundermeier. Hrsg. Dieter Becker [u.a.]. Erlangen: Erlanger Verlag für Mission und Ökumene 2000, 257-268.

[16] S. 146. Die successio apostolica behauptet eine ununterbrochene Linie von den Aposteln zum heutigen Papst, der immer ordnungsgemäß berufen ist (rite vocatus).

[17] Das sieht der Autor selbst: „Das Folgende will keine theologische Arbeit sein, da ich nicht einmal den Lizentiaten gemacht habe.“ S. 66. [Das Lizentiat ist eher eine Masterarbeit als eine Dissertation]. Das Problem etwa der Vielstimmigkeit, Dissonanz und Streit wird mit einer falschen Einheit über­gangen (S. 105f). Statt der vier Evangelien, behauptet er, gebe es nur das eine Evangelium des Kanons (84. 91). Das Petrus-Wort von der Schlüsselgewalt [des Papsttums] Matthäus 16,19 passe für MN harmonisch zur Übergabe der Schlüssel an alle Apostel Matthäus 18,18 (S. 82). Den Begriff „Wort­mystik“ (125) haben die Hrsg. Anm. 64, S. 234f zu Recht als harmonisierende Verbindung von Gegen­sätzen verstanden. Scharf das zusammenfassende Urteil S.58.

[18] Eine sehr gute Übersicht, die nur leider mit 1933 abbricht, bietet Roland Kurz: Nationalprotestanti­sches Denken in der Weimarer Republik. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2007. Meine Rezension in: Jahrbuch der Gesellschaft für niedersächsische Kirchengeschichte 105(2007), 288-290.

[19] Es ist hier nicht der Ort, die Rolle der katholischen Kirche zu erörtern. Aber das Reichskonkordat vollendete die Strategie des Papstes, sich des politischen und nicht romhörigen deutschen Katholi­zismus zu entledigen. Klaus Unterberger: Kuriales Interesse, NS-Staat und Demokratie. Weshalb die heutige Quellenlage für Klaus Scholders Junktimthese spricht. In: Dominik Burkard; Nicole Priesching (Hrsg.): Katholiken im langen 19. Jahrhundert. Akteure – Kulturen – Mentalitäten. FS Otto Weiß. Regens­burg: Pustet 2014 329-348.

[20] Leonore Siegele-Wenschkewitz: Mitverantwortung und Schuld der Christen am Holocaust. [1982] In: Christlicher Antijudaismus und Antisemitismus: theologische und kirchliche Programme Deutscher Christen. (Arnoldshainer Texte 85) Frankfurt am Main: Haag und Herchen 1994, 1-26.

[21] Die Bewertung „rechtsradikal“ ist ein Urteil aus einer konsolidierten Demokratie. „Fundamentalis­mus“ (364) trifft nicht auf den Protestantismus MNs zu, weil er die Bibel zwar als grundlegendes Wort Gottes ansieht, aber sie durchaus hermeneutisch auf die Gegenwart hin auslegt. Nach Bultmanns Ent­mythologisierung ist das Verhältnis ein anderes.

[22] An sehr seltenen Fehlern habe ich notiert: 30 Staffellauf, richtig Stapellauf. 114 Hautsch, richtig Emil Kautzsch: Die heiligen Schriften des Alten Testaments. Freiburg: Mohr 1894-. 116 Fakultätsexamen, richtig Erstes kirchliches Examen. 226 österliche Passionspredigt, richtig vorösterliche P. 387 einmal Wurm genannt, wo Meiser gemeint sein muss.

 

 

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Griechische Götter unter sich

Griechische Götter unter sich. Lukian, Göttergespräche.

Eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von Andreas Bendlin, Fabio Berdozzo, Janet Downie, Heinz-Günther Nesselrath und Adolf Martin Ritter.

Hrsg. v. Fabio Berdozzo u. Heinz-Günther Nesselrath.
(SAPERE = Scripta Antiquitatis Posterioris ad Ethicam REligionemque pertinentia XXXIII)

Tübingen: Mohr Siebeck 2019. X, 252 Seiten. 69,00 €. ISBN 978-3-16-154961-8.

 

 

Religionskritik und Atheismus? Die Götter verspotten sich unter­einander in den Götterdialogen des Lukian

 

Kurz: In Lukians Götterdialoge sind die Götter voller Unzulänglichkeiten und Fehler. Dass die Menschen sie verehren und Gaben bringen, scheint verrückt. Nur, was will der Autor damit? Einfach eine Satire oder ist das ein Aufruf zum Atheismus?

Ausführlich: Im Gegensatz zu den Vorstellungen, dass Religion eine ernste Sache sei und Spott darüber unter Strafe steht, wie das für Blasphemie in unserer Gesetzgebung festgelegt ist,[1] ist das in der griechischen Religion ganz anders. Bereits in der Ilias und Odyssee, den frühesten öffentlich vorgetragenen Literaturwerken werden die Götter verspottet. Muster­beispiel ist das eingefügte kleine Epos von der Untreue der Aphrodite. Sie lässt ihren feurigen Liebhaber Ares ins Haus, als ihr Mann zur Arbeit geht, der hinkende Schmied Hephaistos.  Doch der hat aus Metall ein Netz gebaut, das sich über das Bett senkt und die beiden so in flagranti festhält. Der betrogene Ehemann ruft die anderen Götter herbei, die in schallendes, ‚homerisches‘ Gelächter ausbrechen, während die Liebhaber sich beschämt verdrücken.[2] Die attische Alte Komödie ist voller Spott auf die Götter, etwa in den Vögeln des Aristophanes. Nur die Stadtgöttin Athene ist davon ausgenommen.[3] Das führt zu einem wichtigen Ergebnis. Dieser Spott bewegt sich innerhalb der zulässigen Grenzen der Religion,[4] das unterscheide ihn von dem hier zu besprechenden Text des Lukian. [5]

Lukianos stammt aus Samosata, einer Stadt in Syrien; er lebte (ungefähr) 120-190 n.Chr.[6] Er wird zur „Zweiten Sophistik“ gezählt, einer Bewegung von Intellektuellen in der mittleren römischen Kaiserzeit, die als selbständige Unternehmer durch die Welt reisten, das städti­sche Publikum zu begeistern suchten und auch ein Lesepublikum fanden.[7] Einige solcher Reise-Philosophen hat eben Lukian geschildert, wie sie zu Geld kamen, teils auch durch Gründung von Kulten: die Biographie des Alexander von Abonou Teichos, den er auch falschen Propheten nennt, oder Peregrinus Proteus.[8]

Auf die Einleitung von Fabio Berdozzo folgt der Text der θεῶν διάλογοι[9] (in der Neuedition von Heinz-Günther Nesselrath)[10] mit einer gekonnten Übersetzung von Berdozzo, der zu der Schrift promoviert hat.[11] Dem folgen sechs Essays: Berdozzo bespricht das Verhältnis Lukians zu den griechischen Göttern (109-126). Zu den Beispielen zieht er analoge Fälle aus dem ganzen umfangreichen Corpus der Schriften Lukians heran. Für den Religionswissen­schaftler ist aber das Ergebnis, Lukian sei ein Atheist (109 u.ö.), zu undifferenziert. Der Be­griff „Atheist“ hat seit der frühen Neuzeit/Konfessionalisierung eine ganz andere Bedeu­tung gewonnen, weil Religion fundamental für die Staatsordnung galt – was im antiken Polytheismus nicht der Fall ist.[12] Der Spott über die mythologischen Götter ist noch kein Atheismus; Kritik an Ritualen in der Kaiserzeit ist typisch für Intellektuelle, ohne dass das dazu führt, dass die nicht mehr am Kult teilnehmen.[13] Das hat Andreas Bendlin in seinem Beitrag viel differenzierter gelöst. Heinz-Günther Nesselrath stellt die DD in die Tradition des Götterspotts in der griechischen Literatur 127-137. Adolf Martin Ritter fragt, wie Lukians Götterspott zu der Götterkritik der Christen passt (141-165), ein ebenso souveräner wie detailgenauer Überblick. Götterkritik stieß bei den christlichen Autoren auf ein eher begrenztes Interesse, Spott gar nicht. Das Umgekehrte, den Götterlob, im Vergleich mit den Hymnen des Aelius Aristides, ebenfalls der Zweiten Sophistik zuzurechnen, behandelt Janet Downie (167-187). Sie arbeitet heraus, wie Aelius Aristides die gleichen anstößigen Erzählun­gen des Mythos, die Lukian zum Spott reizen, in harmonisch-positive Moral vollkommener Götter wandelt. Die Götter werden mit dem Guten identifiziert, die Ambivalenz des Poly­theismus „übertüncht“ (168). Das untersucht sie an den zehn Hymnen, die AA zur Rezitation in der Öffentlichkeit verfasst hat.[14] Andreas Bendlin ordnet Lukian ein in die zeitgenössische Religion (187-206).[15] Sehr reflektiert geht er mit dem Religionsbegriff um. Der bedeutende Beitrag wird hoffentlich bald in vollem Umfang und den Belegen vorgelegt werden.[16] Nes­selrath fragt im letzten Beitrag, ob die DD nur harmlos lustige Unterhaltung oder subversive Religionskritik seien aus neuzeitlicher Sicht (207-226). Im Mittelpunkt steht die Übersetzung des Christoph Martin Wieland 1788. Indices mit Bibliographie, Stellen, Namens- und Sach­register beschließen den vorzüglich vom Verlag betreuten und veröffentlichten Band (Faden­heftung, Leineneinband, Schutzumschlag, in Papier [nicht Plastikfolie] eingeschlagen).

Die etwa 30 Seiten griechischen Text von Lukians Göttergesprächen sind hier in ein modernes Deutsch übersetzt, knapp kommentiert und herausragend eingeordnet in den religiösen Kontext der Zeit.

 

 Bremen/Much, 10. Oktober 2019                                                           Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Schon im ersten der Zehn Gebote ist das Verbot ausgesprochen: „Du sollst den Namen Deines Gottes nicht missbrauchen!“ Das deutsche Straf-Gesetzbuch regelt im § 166 die Blasphemie. In anderen Staa­ten, v.a. islamischen, kann das sogar mit der Todesstrafe belegt werden. In multi-religiösen Staaten geht es weniger um die Majestätsbeleidigung Gottes, sondern um die Verletzung der Religion ande­rer. Ob das unter freie Meinungsäußerung (nach Artikel 18 des Grundgesetzes) fällt oder als Beleidi­gung, also Verletzung der Rechte Dritter, zu werten und zu bestrafen ist, bleibt umstritten.

[2] Odyssee 8, 267-366. In der Ilias käme dem nahe der Betrug an Zeus 14, 292-353. Beides im Zusammen­hang interpretiert bei Nesselrath in diesem Band 127-137.

[3] Dazu Christoph Auffarth: Ritual, Performanz, Theater: Die Religion der Athener in Aristophanes‘ Komödien. In: Anton F. Bierl, Rebecca Lämmle; Katharina Wesselmann (Hrsg.): Literatur und Religion 1: Wege zu einer mythisch-rituellen Poetik bei den Griechen. (MythosEikonPoiesis 1) Berlin; New York: de Gruyter 2007, 387-414. Zur ‚Religionskritik‘ des Euripides, Zeitgenosse des Aristophanes, aber auf Tragödien spezialisiert, s. Auffarth: Antike Konzepte von Heilig und Heiligkeit. Eine religionswissen­schaftliche Perspektive. In: Peter Gemeinhardt; Katharina Heyden (Hrsg.): Communio Sanctorum: Heilige, Heiliges und Heiligkeit in spätantiken Religionskulturen. (RGVV 61) Berlin; New York 2012, 1-33. Zur gleichen Tragödie Euripides, Ion vorzüglich Susanne Gödde: euphêmia. Die gute Rede in Kult und Literatur der griechischen Antike. Heidelberg: Winter 2011, 235-264.

[4] Gebete in Aristophanes‘ Komödien sind nicht nur Gebetsparodien (so Hermann Kleinknecht 1937), sondern auch ‚echte‘ Gebete (so Wilhelm Horn 1970). Umfassender zum ‚religiösen Register‘ Andreas Willi: The languages of Aristophanes. Aspects of linguistic variation in classical Attic Greek. Oxford: OUP 2003 [2007], 8-50.

[5] Der Unterschied zusammengefasst von Berdozzo, Griechische Götter 2019, 23 Anm. 59.

[6] Nesselrath: Lukianos [1] von Samosata. Der Neue Pauly 7(1999), 493-501. Ders.: Reallexikon für Antike und Christentum 23(2010), 676-702.

[7] Auffarth: Mit dem Getreide kamen die Götter aus dem Osten nach Rom: Das Beispiel des Serapis und eine systematische Modellierung. in: Zeitschrift für Religionswissenschaft 20(2012), 7-34.

[8] Zu letzterem umsichtig Jan Bremmer: Peregrinus‘ Christian career. [2007] In: J.B.: Maidens, Magic and Martyrs in Early Christianity. Tübingen: Mohr Siebeck 2017, 5-79.

[9] Abgekürzt nach dem lateinischen Titel Dialogi Deorum DD.

[10] Nesselrath hatte die Oxford OCT-Ausgabe kritisch rezensiert [Gnomon 56(1984), 577-609] und arbeitet an einer Neuedition. Dazu die Liste der Differenzen zu McLeod’s Text 23-27. Heinz-Günther Nesselrath ist Professor für Griechisch an der Georg-August-Universität in Göttingen.

[11] Fabio Berdozzo: Götter, Mythen, Philosophen. Lukian und die Göttervorstellungen seiner Zeit. (UaLG 106). Berlin: de Gruyter 2011. FB ist Dozent für Alte Sprachen an der Kirchlichen Hochschule in Wuppertal(/Bethel).

[12] Auffarth: Atheismus. Der Neue Pauly 2(1997), 159-160. Zu dem Ausnahmefall der antiken Atheis­musprozesse Auffarth: Aufnahme und Zurückweisung ”Neuer Götter” im spätklassischen Athen: Religion gegen die Krise, Religion in der Krise. in: Walter Eder (Hrsg.): Die athenische Demokratie im 4. Jahrhundert v.Chr. Stuttgart: Steiner 1995, 337-365. In der Frühen Neuzeit werden Skeptiker gerne Epikuräer genannt; der Stoizismus dagegen mit seinem Deismus lässt sich mit dem staatstragenden konfessionellen Christentum vereinbaren. Die Analogie, die FB S. 122 zieht (wenn man heute der Kirche jede staatliche Unterstützung entzöge, …), trifft in keiner Weise.

[13] Auffarth: „Euer Leib sei der Tempel des Herrn“. Religiöse Sprache bei Paulus. In: Dorothea Elm-von der Osten; Jörg Rüpke; Katharina Waldner (Hrsg.): Texte als Medium und Reflexion von Religion im Römischen Reich. (PawB 14) Stuttgart 2006, 63-80. Sowohl Paulus wie auch sein Zeitgenosse Seneca sprechen zwar von einer tempellosen Religionspraxis, beziehen sich aber gleichzeitig auf den Tempel Gottes.

[14] Die Prose Hymns des Aristides sind von Donald Andrew Russell u.a. zweisprachig (Sapere 29) Tübingen: Mohr Siebeck 2016 herausgegeben. Darin besonders auch der Essay von Robert Parker, der das Eigenverständnis des AA herausarbeitet, dass er mit den Hymnen religiöse Akte vollziehe, etwa ein Weihgeschenk darbringe. Weiter die Tendenz zu monotheistischer Gotteskonzeption.

[15] Nesselrath hat den wichtigen Beitrag von AB, dessen Text zur Tagung vorlag, aber nicht zur Druckreife gelangte, in Form eines Berichtes mitgeteilt, d.h. mit knappen Belegen.

[16] Ebenso ist auf den Lexikon-Artikel „Religion“ von Ilinca Tanaseanu-Döbler zu verweisen, der im Reallexikon für Antike und Christentum erscheinen wird.