Der Anfang der Reformation

 

 

 

 

 

 

 

Thomas Kaufmann: Der Anfang der Reformation.
Studien zur Kontextualität der Theologie, Publizistik
und Inszenierung Luthers und der reformatorischen Bewegung.

(Spätmittelalter, Humanismus, Reformation)

Tübingen. Mohr Siebeck 2012.
676 Seiten.
ISBN 978-3-16-150771-7.

 

Anfänge und Bruch

Eine Rezension von Christoph Auffarth

Zusammenfassend: Wer in die interessantesten Fragestellungen und Ergebnisse der Reformation in ihrer frühen Phase sich einführen lassen will, muss dieses Buch lesen. Keine Erzählung, sondern Problemgeschichte, also präzise Frage, Kontexte, im Gespräch mit Historikern und Kulturwissenschaftlern, nicht nur Theologen. Sehr sorgfältige Darstellung der Quellen und eine starke, wohl begründete These. Wissenschaft der Spitzenklasse.

Im Einzelnen:

TK wird Fünfzig und sieht sich veranlasst, eine Bilanz zu ziehen. Nachdem er 2003 über das Ende der Reformation sich Gedanken machte an­hand der Magdeburger Ent­wick­lung 1548-1552, komponiert er nun 11 bereits publi­zierte, überarbeitete Aufsätze und fünf neue zu einer Gesamtfragestellung: der Anfang der Reformation. Zweifach Singular: der eine Anfang, die eine Reformation. Schon das eine These, die es zu be­gründen gilt. Das tut er im einleitenden Paragraphen 1-27. Nach der Frage Was there a “reformation“ in 16th century?[1] hier eine Antwort: aus einem lokalen, regio­nalen, aber auch sozialen und sprachlichen Kontext in einen anderen übergehenden Inter­aktionsprozess wird die reformatorische Bewegung und daraus die Reformati­on. Deren Anfang in den Jahren 1517 bis 1523 untersucht TK perspektivenreich. Er benennt S. 24-26 zehn tiefgreifende Zäsuren, die den Anfang der Reformation aus­machen. Auf Kosten welcher Entwicklung ist oft mehr angedeutet als ausgeführt, aber es ist jedenfalls kein Buch zum kommenden Jubiläum (500 Jahre Reformation 2017), sondern ein Buch historischer Redlichkeit.

Erneut ein großes Buch von Thomas Kaufmann, in dem er in 16 Kapiteln[2] den Anfang der Reformation analysiert, nicht erzählt.[3] TK schreibt Problemgeschichte:[4] Erst einmal muss geklärt werden, welche Frage sich heute stellt, wie man sie schrittweise beant­wor­ten kann und welche Folgerungen sich daraus ergeben. Diese stark argu­men­tative Struktur, die sorgfältigen und umfassenden Belege in den Anmerkungen, der auf einander aufbauende Argumentationsgang und das Fazit begrenzen die jeweilige Frage nicht durch ein biographisches (Luthers) Zeitgerüst, sondern ver­folgen eine Antwort Luthers (und anderer, auch fast unbekannter Reformatoren) über eine Aussage aus einer bestimmten biographischen Situation mit dem Vorher und Nachher und den gleichzeitigen Alternativen zu einer ebenso erschöp­fenden wie knappen Behandlung. Die Auseinandersetzung mit anderen Forschungs­meinungen ist knapp, oft scharf, aber jeweils mit kurzer Begründung (also nicht einfach polemisch) in lange Anmerkungen ausgelagert.[5]

§ 2 Häresiologie: Jan Hus und die reformatorische Bewegung (30-67). Luther hat später seine Verbindung zu Jan Hus und der böhmischen Kirche so zusammenge­fasst: Sumus omnes Hussitae ignorantes. „Wir sind alle Hussiten, unwissentlich“.[6] Dem stellt TK den Befund gegenüber. Schon früh, in der Leipziger Disputation, wird Luther von den Papsttreuen mit dem Vorwurf konfrontiert, er bewege sich auf den Spuren des Jan Hus – und die endeten ein Jahrhundert zuvor auf dem Scheiterhaufen in Konstanz: Luther sei also ein Ketzer. Luther kennt zu der Zeit Hus nur aus den Berichten der Gegner; er lehnt die Fremdzuschreibung ab. Ja, Hus sei ein Kirchen­spal­ter. Als er sich aber die Schriften des Hus kommen lässt und studiert, erkennt er, wie ‚evangelisch‘, d.h. der Bibel entsprechend, dessen Programm war. Nun nennt er sich mit Stolz Hussit. Auch die reformatorische Bewegung versteht sich nun als Fort­setzung, wie TK an zwei Kupferstichen zeigen kann. Zwei Fragen lässt das Kapitel unbeantwortet: Welche Rolle spielt das Recht gegen Ketzer in der Reformation? Das Verbot, es gegen die andere Konfession anzuwenden, ist ein zentraler Vorgang für den inneren Reichsfrieden. Weiter verfolgt TK nicht das Motiv der „Gans“.[7]

§ 3 Bibeltheologie: Vorreformatorische Laienbibel und reformatorisches Evangelium (68-101). Wenn die Bibel heilig und als Bestandteil kirchlich-liturgischer Geräte reser­viert wird, dann haben die Laien keinen Zugang zu ihr. Die Bibel zu einer Verfas­sungs­ur­kunde zu machen, auf die sich die Laien mit ihrem Anspruch auf Partizipa­tion – religiös wie politisch – berufen können, ist eine grundlegende Errungenschaft der Reformation. Wenn das ein zentrales Ziel der Reformation war, dann würde ich weiter gehen als die Formulierung von TK: Die Laienbibel ist Voraussetzung, nicht Ursache der Reformation (99). Seine Argumentation versucht zu erklären, dass schon vor Luthers erster Bibelübersetzung (Septembertestament 1522) zum einen volks­sprach­liche deutsche Übersetzungen gedruckt wurden.[8] Zum andern erklärt er, wie Erasmus 1516 mit der Veröffentlichung des griechischen Textes des Neuen Testa­men­tes und der Erklärungen die notwendige Voraussetzungen für Luthers Ent­schlüs­se­lung der Bibel schuf. Und doch war sie, wie TK dann argumentiert „ein Traditi­onsbruch“. Luther verwendet nicht mehr die Vorrede des Hieronymus zur lateini­schen Bibel Vulgata, sondern führt den Begriff Evangelium ein, der nicht nur für die Evangelien, sondern für einen bestimmten Kern der Bibel (auch der hebräischen Bibel) gilt, andere Schriften aber nicht umfasst. Der Schluss des Kapitels, damit sei ein neu­es Verständnis Gottes erreicht, kommt m.E. etwas unvermittelt.[9] Hier gehörte doch der erneute Bruch Luthers hinzu, der die Laienbibel den Laien wieder wegnimmt: Wenn die Laien (polemisch die Bauern genannt) in der Revolution von 1525 („Bau­ernkrieg“) jeden ihrer 12 Artikel mit der Bibel legitimiert, dann schlägt sich Luther auf die Seite der alten Ordnungsmächte und schaltet dem laienhaften Verständnis die professionelle Hermeneutik der Ursprache vor: die Laien dürfen die Bibel nicht für politische Partizipation verwenden. Ohne diesen erneuten Bruch ist ein Kapitel Bibeltheologie unvollständig. Auch sonst vermisse ich die Revolution von 1525 als Ende des Anfangs der Reformation.[10]

§ 4 Religionshermeneutik: Wahrnehmung des Islam (102-120). Zu der partiellen Enttheologisierung der Reformation, statt sie nur auf innerchristliche Entwicklungen zu begründen, hat TK mit seinen Büchern zu den Judenschriften und dem „Türcken­büchlein“ wichtige Beiträge für die extrinsische[11] Motivation der Reformation erschlos­sen: Die Abgrenzung gegen die Juden und die Angst vor der Herrschaft der Türken in Europa formen die Reformatoren.

§ 5  Politiktheorie fragt nach theokratischen Konzeptionen (121-163). Der Begriff „Theokratie“ wird oft verwendet; für Luthers Zwei-Reiche passt er gerade nicht (wichtig 122 Anm. 7 zur „normativen Zentrierung“). TK definiert für das 15. und 16. Jh. (124 f): „Herrschafts- und Gesellschaftskonzeptionen und politisch-kulturelle Praktiken, die auf eine widerspruchsfreie Identität von Religion und Politik, gött­lichen Normen und gesellschaftlichem Handeln abzielten, mithin die Ordnung bzw. die Gerechtigkeit Gottes unmittelbar zu realisieren versuchten und prinzipiell uni­versale Geltung beanspruchten. …“ Das bedeutet auch die Aufhebung der Dif­ferenz zwischen Laien und Klerikern und ist meist radikal antiklerikal.[12] TK be­schreibt die Reformprogramme der ‚Reformatio Sigismundi‘ 1439, des ‚Oberrheinischen Revolutio­närs‘, der Zwölf Artikel und des Täuferreichs von Münster 1534.[13] Zwei wichtige Fragen sind damit verbunden: Ist die Reformation der entscheidende Bruch? (Guter Exkurs zur Forschungsfrage 160 A. 120). Einerseits nein, weil eine Kontinuität des Theokratiegedankens über hundert Jahre von 1439 bis 1534 jeder menschlichen (Willkür-)Herrschaft die Legitimation abspricht, andererseits ja, indem Realisierun­gen erst möglich waren, weil und nachdem die Reformation die latein­euro­päische Welt erschüttert hatte.

§ 6 untersucht als „Ausgangsszenario“ Luthers 95 Thesen. Sie beziehen sich nicht einzig auf den Ablasshandel, der regional gesehen in Sachsen eher bescheidenen Erfolg hatte. Die Thesen sind unter mediengeschichtlichem Aspekt interessant. 182 A. 66 kritisiert eine Bewertung, die zu eng biographisch argumentiert.

§ 7 untersucht auf 80 Seiten (185-265) die Bedeutung der Studenten für die Refor­ma­tion: Sie sind die aktionale Speerspitze, oft von den Reformatoren eher als Gefähr­dung angesehen, aber eine wichtige Trägergruppe der neuen Ideen. Eine Gruppe, die sich ständig ändert und auflöst, weil sie in den Beruf drängt. Ob die Reformation freilich die Chancen für das Studienziel fördert oder schwächt, ist zwiespältig. Denn die Möglichkeit als Mönch – studiert oder nicht – in eine Pfründe zu kommen, stellen die Reformatoren in Frage; die studierten Prediger dagegen verdienen viel weniger und man braucht viel weniger Priester als bisher. („Professionalisierungskrise“ 222; 225 passt nicht gut). Eine interessante Figur ist der Student als Reformator, Ulrich Hugwald, der als Verlagslektor jobt (238-259).[14]

§ 8 beschreibt die Konstruktion des Images Luthers, seine Heroisierung in Literatur und den massenweisen Bildern (266-333). Sehr präzise ist hier die Literatur zur Medi­enrevolution der Flugschriften zusammengestellt, die eben auch das Bild um­fasst. Zunächst wird eher der kleine Mönch, Gelehrte, Prophet und Heilige gezeichnet,[15] dann (ab 1521-24) der Befreier, Triumphator und Wundermann, oft mit einem be­kann­ten Bild verbunden wie Daniel, Hercules, die mystische Mühle. Wichtig die 295 Anm. 92 zum neuen Namen Luthers aus griech. el(e)utherios, ‚der Freie‘. TK bleibt bei der Bezeichnung Bauernkrieg (315).

§ 9 nennt Beschreibung der Heidelberger Disputation Luthers, die Martin Bucer aufgeschrieben hat, argumentative Impressionen, 334-355. Bucers Bericht dürfte eher den tatsächlichen Verlauf wiedergeben und inhaltlich rechnet TK weniger mit einer subjektiven Verkürzung als damit, dass Luthers Theologie sich auch änderte („Einheit und Vielfalt der Theologie Luthers“ 355).

§ 10 Publizistische Mobilisierung 356-434 beobachtet, dass um 1520 die anonymen Flugschriften enorm zunehmen, während ab 1523 die Zahl der Flugschriften weiter explosionsartig steigt, aber die Autoren sich nun nennen (361). TK meint, die Anony­mität habe die Ermöglichung einer „reformatorischen Öffentlichkeit“ geschaffen, eine wichtige Überlegung, den man im Zusammenhang der These von Jürgen Haber­mas‘ Strukturwandel der Öffentlichkeit stellen kann. Anonymität heißt eine Publikati­onsstrategie, die nicht eine individuelle Meinung kundtut, auch nicht aus Feigheit den Namen verschweigt, sondern den Anspruch er­hebt im Sinne der Allgemeinheit die Wahrheit auszusprechen.

§ 11 Theologisch-philosophische Rationalität: Zum vernünftigen Gottesgedanken in der Reformation, 436-463. Luther nennt die Vernunft öfter „eine Hure“. Gemeint ist, dass sie sich, wer immer sie verwenden will, gerne andient. Der schmerzhafte Ablö­sungsprozess von der aristotelischen Wissenschaftslogik (Scholastik) führt noch nicht zu einer neuen Wissenschaft. Die hat dann Melanchthon mit den Loci (453) durchge­führt. Im Vergleich dazu zeigt TK, dass Zwingli viel ‚neuzeitlicher‘ vorgeht.

§ 12 Radikale Reformation als Integration von Lehre und Leben (464-505). Die sog. radikalen Reformatoren (warum TK an der Bezeichnung festhält, begründet 464, Anm. 1). Im Unterschied zu der Lutherischen Reformation, die ganz auf das schrift­lich vor anderthalb Jahrtausenden festgelegte ‚Wort Gottes‘ vertraut, berufen sich die  ‘Radikalen‘ auf die Verleihung des Gottesgeistes, der heute und aktuell sie zum Handeln auffordere. Am auffälligsten zeigt Karlstadt – vor den Augen Luthers – das neue Charisma, das nicht auf intellektuelles Wissen pocht, indem er die Kleidung des Wissenschaftlers auszieht und sich wie ein Alltagsmensch kleidet: im grauen Rock und Filzhut. (Wie so oft verwendet TK einen kühnen Ausdruck, der aber eher den Eingeweihten etwas sagt: Er spricht hier von einer ‚vestimentären Konversion‘, will sagen, wenn Karlstadt sich von einem Tag zum andern eine andere Kleidung zulegt, so sehen sofort alle, dass sich von seinen bisherigen Kollegen, den Wittenberger ‚Schriftgelehrten‘[16] abgrenzt und sich mit dem ‚gemeinen Mann‘ verbrüdert. TK stellt dar, wie Kleidungsstücke Zeichen der Identität mit sozialen Gruppen anzeigen. Die ‚Radikalen‘ zeigen auch nach außen, dass Gott seine Weisheit nicht den Mächtigen und Gebildeten offenbart, sondern den Einfältigen. Dazu bedient man sich Meta­phern der Mystik, dass Gott inwendig sei. (Wichtig wieder die Auseinandersetzung mit dem Mystikkonzepten 500 A. 120).

§ 13 Ekklesiologische Revolution: Das Priestertum der Glaubenden (506-549). Für die hohe Wertschätzung der Laien statt der Mönche und vor allem statt der Priester stellt TK neben Luthers revolutionärer Position An den christlichen Adel und seinem Gegner im  eigenen Lager, Karlstadt, wenig bekannte Basler Flugschriften vor. Die Darstellung bleibt an zwei Stellen stehen, die der Erklärung oder zumindest des Aus­blicks bedürfen: Warum unterstützt Luther nicht die Laien-Revolution von 1525 („Bauernkrieg“), die sich konsequent aus seiner theologischen (das betont TK zu Recht) revolutionären Position ergäbe? Und damit zusammenhängend: Warum wendet sich Luther gegen Priester und Pfründen, führt aber den studierten Theo­logen als Filter für das Wort Gottes ein?

§ 14 Reformation der Lebenswelt Luthers Ehetheologie (550-564). Luthers etwas widerstrebend ausgeführter Schritt zur Heirat und Familiengründung hat zwei As­pekte, die TK im Vergleich zu dem viel gelesenen Ehebüchlein (zuerst 1472) Albrecht von Eybs erläutert: Zum einen fürchtet Luther die ungebundene Sexualität, sie sei teuflisch, während auf der anderen Seite die Sexualität in der Ehe heilsam sei und den Evangelischen zur Pflicht gemacht wird. Die Familie als ‚das evangelische Kloster‘ ist ein eindrücklicher Ausdruck.

§ 15 Personale Identitätskonstruktionen: ‚Erfahrungsmuster‘ in der frühen Refor­mation (565-588). „Erfahrung“ ist ein gefährlicher Begriff, weil man ein subjektives Element zum Kriterium für andere machen kann. TK definiert nicht zu eng theolo­gisch, aber doch nur in evangelischer Sicht. Einleuchtend zitiert er in der Anmerkung 567 A. 5 den Religionspädagogen Bernd Schröder „Erfahrung mit der Erfahrung“. Alle reformatorischen Autoren beziehen ihre Erfahrungen auf die Bibel mit dem Ziel, ihre ‚Konversion‘ (und damit Abwendung vom ‚alten Glauben‘) zu legitimieren. Ich habe den Begriff des ‚Lebensbildes‘ imago vitae vorgeschlagen, das bedeutet, dass jede Erfahrung im Lichte vorausgegangener Erfahrungen steht, die in der Kommunikation mit vorgeformten, erzählten Erfahrungen (einem image) vorstrukturiert sind. Und diese sind nicht nur biblische Glaubenserfahrungen, sondern etwa das Bild des Ge­lehr­ten.[17] TK bringt dann gut belegte Beispiele für die autobiographische Selbst­thema­ti­sierung einer Kehrtwende im Leben, der prophetischen Berufung als mysti­sche Erfahrung oder schließlich als dritten Typus der Lese-Erfahrung, die je zu der Konversion führten, wie sie die Reformatoren berichten.

§ 16 Fragmentarische Existenz: der „alte“ und der „junge“ Luther (589-605). Das letzte Kapitel führt erst einmal in die Idee von der ‚Entwicklung‘ einer Persönlich­keit, wie sie um die Jahrhundertwende 1900 behauptet wurde und der Bedeutung der jungen Genies oder des Spätentwicklers. Dann diskutiert er die Beispiele Abend­mahlslehre und Stellung zum Judentum: Luther hat sich erheblich verändert.

 

Ein unglaublich gelehrtes, in viele Einzelheiten der frühen Neuzeit einführendes Buch, weit über theologische Fragen hinausgehend und doch immer nach der Relevanz für die Theologie fragend. Was macht die, sagen wir, Explosion der Reformation in den Jahren 1517-1523 aus? Der Stand der Forschung, die Fülle der Quellen, spannende Ergebnisse. Spitzenforschung.

 

14. Februar 2013                                                                                        Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen