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Thomas Hobbes De Cive

 

Thomas Hobbes: De cive / Vom Bürger. Lateinisch/Deutsch.

Hrsg. unter Mitarbeit von Isabella Zühlke von Andree Hahmann und Dieter Hüning. Übersetzt von Andree Hahmann.

Ditzingen: Reclams Universal Bibliothek 18601. 2017. 803 Seiten.
ISNB 978-3-15-018601-5. Kart. 19,80 €

 

»Der Mensch ist dem Menschen ein Wolf«: Thomas Hobbes‘ Klassiker der politischen Wissenschaft vom „Bürger“ 1642

 

 

Kurz: In einer vorzüglichen zweisprachigen Ausgabe macht der Reclam-Verlag den Klassiker der politischen Wissenschaft zugänglich, in dem Hobbes im englischen Bürgerkrieg Grundlagen legt, die über den Einzelfall Gültigkeit beanspruchen. Um den unbezähmbaren ‚Wolf‘ in die Schranken zu weisen, bedarf es eines starken Staates.

Ausführlich: Thomas Hobbes ist berühmt durch sein Werk Leviathan (1651), in dem er die Notwendigkeit eines starken Staates begründet, um den natürlichen Zustand in Schach zu halten. Denn dieser ist ein Krieg aller gegen alle oder mit dem berühmten Zitat Homo homini lupus: Gegen­über anderen Menschen ist der Mensch ein Wolf! Nur ein Vertrag unter den Menschen ver­hindert das gegenseitig Zerfleischen, Streitsucht: der Gesellschaftsvertrag. Dieser muss allerdings vermittelt werden nicht nur durch Staatsgewalt, sondern auch, auf der Ebene der Einzelnen, durch Religion. Doch schon neun Jahre vor diesem Klassiker der Politikwissen­schaft sah sich Hobbes aufgerufen, ein Buch zu veröffentlichen, eben das Über den Bürger De cive 1642. Hobbes hatte sich schon einen Namen gemacht, als er, noch einmal 14 Jahre zuvor, eine Übersetzung des Thukydides vollendet hatte, bis heute gerühmt. Der griechische Historiker Thukydides hat in seinem Werk über die Niederlage der Athener im Peloponnesischen Krieg schon herausgearbeitet, dass Macht korrumpiert, nach immer mehr verlangt, im Krieg immer zuerst die Lüge siegt. Insofern waren antiker Autor und der eng­lische Übersetzer kongenial. Jetzt war Hobbes 56 Jahre alt und auf der Flucht im französi­schen Exil. Grund war die Angst vor Festnahme und ein lebensgefährliches Gerichtsver­fahren. Denn in England hatte sich der König Karl I. (regierte 1624-1649) gegen die Bürger ins Unrecht gesetzt, weil er autokratisch gegen deren Rechte verstieß. Das Parlament sah sich als Versammlung der Bürger, die vom König gefragt werden müssten. Der Bürgerkrieg und die Hinrichtung des Königs 1649 setzten die Herrschaft des Parlamentes durch. Scheinbar in Stein gemeißelte und angeblich von Gott in der Bibel bestätigte Prinzipien galten nicht mehr. Eine grundlegende Wissenschaft der Politik erwies sich als nötig, statt einer Legitimati­on der gerade Herrschenden. Hobbes hatte schon das Ganze im Kopf, musste nun aber den dritten Teil zuerst schreiben und anonym veröffentlichen:[1] De cive. Der Bürger. Später den ersten Teil über den Körper,[2] dann im zweiten Teil über den politischen Körper,[3] was dann den Titel Leviathan bekam, den Namen des biblischen Ungeheuers,[4] der gleich auf Englisch erschien.[5]

 

 Abbildung des Titelblatts (Dank der  Houghton Library, Harvard University gemeinfrei: *EC65 H6525 642e) vom Kupferstecher Jean Matheus. Das Blatt zeigt die drei Teile des Werkes: Libertas, der Naturzustand ist durch einen ‚Wilden‘ dargestellt; Imperium, die Herrschaft, trägt Schwert und Waage der Justiz. Im oberen Register Religio mit Christus als Richter über Gute (von ihm aus gesehen die [Ge-]Rechten) und Böse, die der Engel des Paradieses mit seinem Flammen­schwert vom Himmelreich weg in die Hölle verweist. …

 

Im Widmungsschreiben steht der berühmte Satz vom Wolf, allerdings adversativ zum Gegenteil: „In der Tat ist beides richtig: Homo homini deus & Homo homini lupus. Ersteres (der Mensch ist dem Menschen Gott), wenn wir die Mitbürger untereinander vergleichen, das zweite, wenn wir die Staaten vergleichen. Im ersten Fall nähert man sich mit Gerechtigkeit und Hochschätzung den Tugenden[6] des Friedens, der Ähnlichkeit mit Gott. Im zweiten Fall müssen selbst die Guten, wenn sie sich schützen wollen, wegen der Verkommenheit der Bösen Zuflucht nehmen bei der Tugend des Krieges, der Gewalt und der List, d.h. bei der Raubsucht eines wilden Tiere.“ (7 f).

In seiner Wissenschaft von der Politik[7] versteht Hobbes gegen Aristoteles‘ Behauptung, der Mensch sei [von Natur aus] ein Lebewesen, das die Polis-Gemeinschaft braucht (ein ζῷον πολιτικόν zoon politikón), den Staat als menschengemacht und somit jede Herrschaft als begründungsbedürftig. Ist in der Natur der „erste Beweger“, also Gott und die von ihm eingerichteten Naturgesetze,[8] so bewegten den Bürger die staatlichen Gesetze. Nahm hier Hobbes die skeptische und auf den Gottesbeweis verzichtende Ideen von Epikur (vermittelt über Lukrez) auf? (793-95).[9] Letztlich aber beruft sich Hobbes nicht auf ältere Autoritäten, sondern auf seine Vernunft und nachvollziehbare Argumente.

Der Text ist gegliedert in die drei Teile (1) Libertas Freiheit wo Hobbes über den natürlichen Schöpfungszustand reflektiert, der nur Eigennutz kennt. (Kapitel 1-4, S. 44-185). (2) Imperi­um Herrschaft. Die Entstehung, Herrschaft des einen Königs oder Gemeindeversammlung, die drei Typen der Verfassung Monarchie-Aristokratie-Demokratie, dann das Recht der Eltern gegenüber ihren Kindern, Gründe für die Selbstzerstörung von Staaten. Die Notwen­dig­keit eines starken Staates (Kapitel 5-14, S. 186-501). (3) Religion mit den Epochen der Herrschaft Gottes, erst über die Natur, dann den alten Bund,[10] den neuen Bund und endet mit der Frage, was notwendig sei, um ins Himmelreich einzutreten (Kapitel 15-18, S. 502-743).

Auf die 738 Seiten lateinischen Text mit auf der gegenüber liegenden Seite der neuen Über­setzung folgen die Anmerkungen, teils der Nachweis der Zitate aus den antiken Staats-Theoretikern, den Verweisen auf Hobbes‘ eigene Werke, Hinweise auf wichtige Untersu­chun­gen. Das ausführ­liche Literaturverzeichnis (die Aufteilung der Forschungsliteratur stört) und das Nachwort (781-800) zeigen den Herausgeber und Übersetzer auf der Höhe der gegenwärtigen Diskussion. Der lateinische Text ist übernommen aus der führenden kriti­schen Edition, ed. Howard Warrender. Oxford: OUP 1983.

Der Reclam-Verlag hat wieder Mut bewiesen, einen wichtigen Klassiker zweisprachig mit einem gut edierten lateinischen Text und einer modernen Übersetzung, knapp kommentiert und präzise eingeleitet durch Andree Hahmann herauszubringen, neben und durchaus ver­schieden zum auf Englisch konzipierten berühmteren Leviathan.

 

  1. Februar 2018 Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen
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[1] Deshalb lautet der Titel auch Elementorum Philosophiae Sectio Tertia De Cive „von den Grundlagen der Philosophie die dritte Abteilung: Der Bürger“.

[2] De Corpore Der Körper erscheint 1655. De homine Der Mensch erscheint 1658.

[3] Im Titelbild des Leviathan besteht der Körper des Herrschers mit Szepter und Schwert aus lauter Bürgern. Dazu Horst Bredekamp: Thomas Hobbes, der Leviathan. Das Urbild des modernen Staates und seine Gegenbilder 1651 – 2001. [1999] Neuausgabe Berlin: Akademie 22003; 42012.

[4] Leviathan kommt (als Seeungeheuer parallel zum Land-Untier Behemot) bei Hiob vor: 40,25 – 41,26. Der Psalm 104, 26 macht sich lustig über die Gefahr, die von Lewiathan ausgehe: Gott habe ihn ge­schaffen, um damit zu spielen. Jesaja 27,1 prophezeit, dass Gott ihm das Haupt zerschmettern werde. Dazu Otmar Keel: Jahwes Entgegnung an Ijob : eine Deutung von Ijob 38 – 41 vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Bildkunst. (FRLANT 121) Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1978.

[5] Die Tatsache, dass Hobbes seine Schrift Der Bürger zwar als Antwort auf den Bürgerkrieg versteht, sie aber auf Latein verfasst, veranlasst den Herausgeber 787, Anm. 11 das in Frage zu stellen.

[6] Virtus (sg. femininum) und virtutes (Plural) mit „Tugend(en)“ zu übersetzen ist oft richtig, wenn es sich um gute Eigenschaften handelt (im Gegensatz zu vitum/vitiia Fehler, engl vice). Hier aber, wo sie mit negativen Eigenschaften im Vergleich stehen, müsste man mit „Fähigkeiten“, „Kompetenzen“ wiedergeben.

[7] Hobbes beansprucht als erster Wissenschaft scientia und nicht nur Philosophie der Politik zu treiben, zumal gegen Aristoteles gerichtet (wichtig 789 f mit Anm. 15 und 16).

[8] Damit ist weniger Aristoteles gemeint als vielmehr die Scholastik (Thomas von Aquin).

[9] Diese These hat Andree Hahmann ausführlich begründet in Aristoteles gegen Epikur. Eine Untersu­chung über die Prinzipien der hellenistischen Philosophie ausgehend vom Phänomen der Bewegung. (Unter­suchungen zur antiken Literatur und Geschichte 125) Berlin: De Gruyter 2017.

[10] Pactum vetus übersetzt AH mit „nach dem alten Vertrag“, gemeint ist das Alte Testament oder besser hebr. berit bzw. διαθήκη mit Luther „Bund“, das in der Tat Vertragscharakter hat, also beide Seiten, auch Gott verpflichtet.

 

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Die Mischna – Reinheiten

Die Mischna [6]: Reinheiten – Seder Toharot.

Aus dem Hebräischen übersetzt und hrsg. von Michael Krupp in Zusammenarbeit mit Luke Neubert, Gabriele Penka, Matthias Hopf, Oliver Gußmann, Martin Majer und Harald Samuel.

Berlin: Verlag der Weltreligionen 2017.
982 S. – ISBN 978-3-458-70055-5.     58 €.

 

Kurz: Die kommentierte Übersetzung der Mischna, der sechsten Ordnung „Reine Dinge“ oder „Reinheiten“ behandelt die Regeln jüdischer Gemeinden, wenn sie in der Minderheit leben: Wie kann man sich rein halten? 

Im Einzelnen: Die Bestimmungen dieser Regelungen, wie man in der Situation der Minder­heit in einer ‚fremden‘ Umgebung sich ‚rein‘ halten kann. Die Mischna ist „um das Jahr 200 u.Z. von Rabbi Jehuda ha-Nasi im Land Israel endredigiert.“ (383), also nach der Zerstörung des Heiligtums und dem Verbot, in Jerusalem und Umgebung zu wohnen. Die Situation der Diaspora ist also seit der Zeit der Normalfall für Jüdinnen und Juden. Für die immer mehr zu städtischen Bürger werdenden Diaspora-Juden ist das Zusammenleben mit ‚unreinen‘ Nicht-Juden ein Problem, das in den Reinheiten geklärt wird.

Nach den ‚Ordnungen‘ der Mischna 1 Saaten (Seder Zera‘im),[1] 2 Festzeiten (Mo’ed), 3 Frauen (Nashim)[2] und 4 Schädigungen (Neziqin),[3] 5 Heilige Dinge (Qodashim)[4] schließt dieser sechste Band die Ausgabe ab. Derweil kommt Michael Krupp mit seinem Team mit der in Israel er­schei­nen­den zweisprachige Reihe der Einzeltraktate zügig voran.[5] Der Text der Übersetzung der 12 Traktate – und damit der längsten Ordnung –, umfasst die Seiten 9-380. Nach einer Einlei­tung des Herausgebers Michael Krupp 383-422 erklärt ein Stellenkommentar Beson­derheiten der Texte auf über 500 Seiten, der Band ist sorgsam erschlossen durch Glossar, Mengen-/ Größenmaße, Bibliographie, Bibelstellen, Personenverzeichnis, leider kein Sach­verzeichnis.

Die Frage, wie jüdische Menschen ihren Körper von Ansteckung frei halten können, wenn sie Geräte (kelim) benutzen, in Kontakt mit ansteckenden Kranken (nega’im) kommen,[6] wenn jemand im Haus stirbt (ohalot), die Gefährdung durch die Speisen (toharot) ist ausführlich an Fallbeispielen behandelt. Frauen müssen – nach den Regelungen der Rabbinen – be­sonders sorgfältig sein. Sie baden und reinigen sich regelmäßig in der Mikwe, dem Ge­mein­de­bade­haus, durch das Wasser fließt (nicht steht, dann würde es nicht reinigen: miqwaot; tevul jom). Die Menstruation (nidda) sowie die Geburt eines Kindes mache ‚unrein‘ und die Frau muss sich reini­gen. Das Fest ‚Mariae Lichtmess‘ am 2. Februar, 40 Tage nach der Geburt des männ­lichen Kindes Jesus bewahrt diese Regel auch im christlichen Kalender.[7] Männer müssen sich nach Samenerguss reinigen (zavim). Jadajim fragt, wie man die Hände rein halten kann. ‘uzqim handelt von der Reinigung von Stielen und Griffen. Ein besonderes Traktat (para) gilt der (roten) Kuh, zu einem merkwürdigen Kapitel der Tora, Numeri 19, 7f. Ein Lob auf den Frieden beschließt das Kapitel, die Ordnung, die gesamte Mischna.

‚Reinheit‘ ist ein Konzept, bekannt unter dem Begriff koscher (und entsprechend im Islam halal), das weder in Sauberkeit, Hygiene auf der einen, in ethisch gutem Verhalten auf der anderen Seite aufgeht. Was besonders für die Begegnung und das Gespräch mit Gott galt (etwa Priester und Levit müssen im Gleichnis vom Samariter am Verwundeten vorbeilaufen, weil sie sonst erst umständlich gereinigt werden müssten: Lukas 10, 29-37), gewinnt neue Bedeutung, wenn kein Tempel, kein sakraler Ort mehr existiert. Jetzt gibt es nicht mehr die Ausnahmesituation, den heiligen Ort zu betreten, sondern der Körper ist jetzt der heilige Ort und die Reinheit gilt es, den ganzen Tag zu wahren. Das Sakrale verliert seinen Sonder­status. Juden halten sich rein, auch von den (unreinen) Nicht-Juden. Freilich gibt es auch Regeln, die einen unkomplizierten Umgang mit allen anderen ermöglichen.

 

  1. Februar 2018                 Christoph Auffarth,

Religionswissenschaft

Universität Bremen

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[1] Antikapitalismus: „Sozialstaat“ in der jüdischen Mischna. Die Mischna [1]: Saaten – Seder Zera’im. Aus dem Hebr. übersetzt und hrsg. von Michael Krupp. Frankfurt (Main): Verlag der Weltreligionen 2013. In: http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2015/05/15/die-mischna-saaten-seder-zeraim/(15.5.2015).

[2] Rezension Auffarth, in:  https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2010/12/08/die-mischna-herausgegeben-von-michael-krupp/  (8.12.2010).

[3] Rezension Auffarth, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft 17(2009), 213-220.

[4] Wie geht Religion ohne Tempel? Die Mischna beschreibt, was ‚heilig‘ ist. Die Mischna. [5] Heiligkeiten – Seder Qodashim 2015, in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2016/02/02/die-mischna-heiligkeiten/ (2.2.2016).  

[5] So sind 12 Traktate der Ordnung in der zweisprachigen textkritischen Ausgabe erschienen, etwa Die Mischna. [6,3] Negaʿim, hrsg. und übersetzt von Luke Neubert. Jerusalem: Lee Achim Sefarim 2016.

[6] Das Thema Aussatz (in der LXX mit lepras übersetzt) behandelt Krupp ausführlich 393-400.

[7] Bei Mädchen wären es doppelt so viele.

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Sichtbares Wort

Jan Harasimowicz: Sichtbares Wort. Die Kunst als Medium der Konfessionalisierung und Intensivierung des Glaubens in der Frühen Neuzeit.

(Kunst und Konfession in der Frühen Neuzeit 1) Regensburg: Schnell + Steiner 2017. 360 Seiten mit 220 Abbildungen
ISBN 978-3-7954-3231-7

 

Neue Bilder für alle drei Konfessionen nach der Reformation

 

Kurz: Ein hervorragend bebildertes Buch zu einer erhellenden Erklärung von Altären, Kanzeln und Grabsteinen im Prozess der Konfessionalisierung.

Ausführlich: Der Breslauer (Wrocław) Kunsthistoriker Jan Harasimowicz[1] hat für die frühe Neuzeit das Gebiet der Adelsre­pub­liken und die Städtelandschaft Schlesiens und Polen-Litauens ausgezeichnete kultur­wissenschaftliche Darstellungen gegeben. Dabei geht er von bildlichen Darstellungen auf den Epitaphien (Erinnerungsbilder an Persönlichkeiten in den Kirchen) und den neuen Bild­motiven (Ikonographie) aus, wie sie, durch die Reformation verursacht, die Konfessionen in aufeinander bezogene Konfessionskulturen unterschied.[2] Während man noch beim letzten großen Reformationsjubiläum die Bilderfeindlichkeit der Protestanten hervor­hob,[3] hat sich die Forschung der letzten Generation geradezu ins Gegen­teil verkehrt. Nicht nur die neue Bildersprache der Familie Cranach,[4] sondern auch „die bewahrende Kraft des Luthertums“;[5] ja auch in calvinistischen Kirchen wurden keineswegs alle Bilder beseitigt, sondern teils auch neue Bilder geschaffen.[6]

Für eine große Region im östlichen Mitteleuropa bringt dieser Band mit Aufsätzen J.H.s aus den Jahren 1999-2015 zunächst grundlegende Fragestellungen: Kunst als Medium der Kon­fessionalisierung (16-42) und Protestantismus und bildende Kunst (43-58). Dann schon spezieller die wichtigen Beiträge Wort – Bild – Wort: Die Rhetorik der lutherischen Kirchenkunst (59-74) und Repräsentation der protestantischen Fürsten und Stände in der Kunst der Reformationszeit (75-92). JH macht deutlich, dass es um drei Konfessionen geht, vor allem auch in ‚seiner‘ Region östlich der Oder. Denn Träger und Gewinner der Reformation sind die Stände und vor allem der Adel, die durch das Bekenntnis zu einer der drei Konfessionen größere Unabhängigkeit und Entscheidungsmöglichkeiten gewinnen. So sind es vor allem Schlosskapellen und Rat­häuser, in denen die neuen Bilder gemalt werden. Bildschnitzer sind bei den Kanzeln, Tauf­steinen und Epita­phien gefragt. „Das Klischee [der calvinistischen Bilderfeind­lichkeit] ist nicht ganz unbe­grün­det.“ (21) Aber es gibt neue Bildmotive, die auch in Kirchen zu finden sind. „Sogar die Gewissheit über die angeblich vollständige calvinistische Bilder­losigkeit ist abhanden­gekom­men“ (44). Das zeigt JH am Beispiel der calvinistischen Kirche im schweize­ri­­schen Trogen. Aller­dings nicht mehr im 16., sondern im 17. Jahrhundert. Auch die katholi­sch­en Bilder sind nicht in Kontinuität zu mittelalterlichen Bildern und Statuen, sondern nach dem Tridentiner Konzil beginnt eine massive Neuausstattung der Kirchen mit neuen ‚barocken‘ Bildmotiven.

In den folgenden Einzeluntersuchungen – jeweils mit exzellent gedruckten (auch gebunden ist das Buch sorgfältig) farbigen Abbildungen im Text, so dass man direkt bei der Erklärung auch das Bild sieht – führt JH die Leser durch die Schlosskapelle von Augustusburg (1568-1573 gebaut, S. 95-118) mit vielen Vergleichsbeispielen, worunter der Altar von Mömpel­gard/Montbéliard (1538/ 40, heute in Wien) hervorsticht. Dann steht man vor dem „lutheri­schen Kampfbild“, dem Epitaph für den Wittenberger Reformator Paul Eber (119-132).[7] Mit den Buchdruckern in der Oberlausitz und ihren Illustratoren kommt das für die Verbreitung der evangelischen Lehre zentrale Medium Buch und Flugschrift in den Blick (133-150). Die umfangreichste Untersuchung (74 Seiten) gilt den Epitaphien der Stadtbürger und Prälaten in Breslau. Wie unterschiedlich das gleiche Medium Erinnerungsbilder von den Konfessi­onen gewünscht wird! Obwohl unter der gleichen Herrschaft können die Breslauer, ob Calvinisten, Lutheraner oder Katholiken, viel freier Bilder in Auftrag geben als die in der Residenzstadt Prag. Die regionale Heilige St. Hedwig genießt auch bei Lutheranern hohe Anerkennung. Die Calvinisten aber distanzieren sich vor allem von den ‚plebejischen‘ Lutheranern.

Ein dritter Teil (den sich JH gerade erarbeitet hat) gilt dem Pietismus und seinem Einfluss auf Architektur und bildende Künste. (227-292) Etwa das Bild von der Brautmystik, Allego­rien zu Johann Arndts Bestseller Wahres Christentum, und zum Architekten Christoph Leonhard Sturm (1669-1719). Eine enorme Bibliographie auf über 50 Seiten führt in eine Bibliothek von weit über tausend Büchern und Aufsätzen. Ein Orts- und Personenregister hilft dem Wiederfinden.

Man erfährt viel über die früh-neuzeitlichen Konfessionskulturen, umfassende Erklärungen zu den exzellent abgebildeten Kunstwerken. Ein hervorragend gestaltetes Buch eines gelehrten Kulturwissenschaftlers.

29.12.2017                                                                                               Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen

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[1] Im Folgenden abgekürzt mit seinen Initialen JH. Er ist 1950 geboren.

[2] Drei große Konfessionen katholisch – evangelisch-lutherisch – evangelisch-reformiert (Calvinistisch). Statt nur auf Wittenberg als Zentrum der Reformation zu schauen, betont die neuere Forschung die Polyzentrik (Wittenberg, Zürich, Straßburg, Genf), die vielen Zwischentöne und die Widerspre­chen­den (Dissenz), so Irene Dingel: Geschichte der Reformation. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2017. Andreas Pietsch u.a. (Hrsg.): Konfessionelle Ambiguität: Uneindeutigkeit und Verstellung als religiöse Praxis in der Frühen Neuzeit. (SVRG 214) Gütersloh: GVH 2013. Thomas Kaufmann (Hrsg.): Frühneuzeitliche Konfessionskulturen. (SVRG 207) Gütersloh: GVH 2008.

[3] Dazu vor allem die Ausstellung der Hamburger Kunsthalle, besorgt von Werner Hofmann: Luther und die Folgen für die Kunst. [Katalog] München: Prestel 1983.

[4] Der jüngere Cranach wurde „entdeckt“. Roland Enke, Katja Schneider, Jutta Strehle (Hrsg.) Lucas Cranach der Jüngere: Entdeckung eines Meisters. München: Hirmer 2015. Unter den zahlreichen Forschungsbeiträgen sind besonders hervorzuheben: Ruth Slenczka: Cranach als Reformator neben Luther. In: Heinz Schilling (Hrsg.): Der Reformator Martin Luther 2017. München: Oldenbourg 2014, 133-157. Susanne Wegmann: Der sichtbare Glaube. Das Bild in den lutherischen Kirchen des 16. Jahrhun­derts. (SHR 93) Tübingen: Mohr Siebeck 2016.

[5] Johann Michael Fritz: Die bewahrende Kraft des Luthertums. Mittelalterliche Kunstwerke in evangelischen Kirchen. Regensburg: Schnell & Steiner 1997. Für das gemischtkonfessionelle Stift Hildesheim hat Renate Dürr die Bilder der Lutheraner beschrieben: Politische Kultur in der Frühen Neuzeit. Kirchen­räume in Hildesheimer Stadt- und Landgemeinden 1550 – 1750. (QFRG 57) Gütersloh: GVH 2006,

[6] Justin Kroesen: Accommodating Calvinism. The Appropriation of Medieval Church Interiors for Protestant Worship in the Netherlands after the Reformation. In: Jan Harasimowicz (Hrsg.): Protes­tantischer Kirchenbau der frühen Neuzeit in Europa. Grundlagen und neue Forschungskonzepte. Regensburg: Schnell & Steiner 2015, 81-98. J.K. arbeitet an einem Buch, das die These von J.M. Fritz auch für calvi­nistische Kirchen nachweist. Vgl. seinen Aufsatz Tussen Bugenhagen en Borromaeus – De paradox van de conserverende Reformatie. In: Nederlands theologisch tijdschrift 59 (2005), 89-105. Christoph Auffarth: Bilder in der calvinistischen Stadt Bremen. In: ders.; Jan van de Kamp (Hrsg.): Die andere Reformation: Bremen und Nordwesteuropa. 2018.

[7] Zu der Darstellung der Epitaphien in der Stadtkirche von Wittenberg von Doreen Zerbe: Reformation der Memoria. Denkmale in der Stadtkirche Wittenberg als Zeugnisse lutherischer Memorialkultur im 16. Jahr­hundert. Leipzig: EVA 2013 meine Rezension : http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2015/07/27/reformation-der-memoria/ (27.7.2015). JH 121 hebt richtig den Bezug der katholischen Polemik gegen Luther, die Wildsau im Weinberg des Herrn zu sein, zum Namen des Pastors Eber hervor.

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Geschichte des globalen Christentums

Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm (Hrsg.):
Geschichte des globalen Christentums. Erster Teil: Frühe Neuzeit.
(Die Religionen der Menschheit 32)
Stuttgart: Kohlhammer, 2017. 709 S. geb. 179 €.
ISBN 978-3-17-021931-1.

 

Die von Christel Matthias Schröder, einem Bremischen Pastor, begründete Reihe hat seit dem ersten Band zur Ägyptischen Religion 1960 und dem als systematische Er­öffnung gedachten Band 1 (realiter dem Schwanengesang der Religionsphäno­meno­logie) von Friedrich Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion 1961 nahezu alle Religionen der Erde behandelt, bevor das Christentum thematisiert wurde. War der Band Christentum IV zur Epochenschwelle Spätmittelalter-Reformation noch ganz auf Mitteleuropa konzentriert (F. Rapp 2006, s. ThLZ 135, 764f), so verstehen die Heraus­geber die folgenden Bände als Globalgeschichte, hier also der erste von drei Bänden, der die Frühe Neuzeit von der Reformation bis zur Französischen Revoluti­on bearbeitet; angekündigt sind ein Band zum 19. und ein Band zum 20. Jahrhundert. Räumlich ist die Globalität ausgefüllt:  Hartmut Lehmann spricht in der Einleitung (19-42) von einer „polyzentrischen Struktur des Weltchristentums“ (38; mit Klaus Koschor­ke), aber nicht von Christentümern, also etwa iberisches Christentum auf den Philip­pi­nen und Mexiko, Lutheraner in Siebenbürgen, Dissenters (weder Calvi­nisten noch Anglikaner) in den Neuenglandstaaten. Gibt es eine Handlungsgemein­schaft Chris­ten­tum, wenn man nicht mehr eine Kirchengeschichte schreiben will? „Die Prägun­gen, die das Christentum im Leben der Menschen hinterlassen hat, lassen sich nicht auf institutionelle und dogmatische Einflüsse reduzieren. Vielmehr geht es hier um Kultur im weitesten Sinne.“ (16) Wie gelingt es den zehn Autoren (keine Autor­in), die sich auf Konferenzen auch trafen (trotzdem gibt es Überschnei­dungen),[1] eine Globalgeschichte zu schreiben, im besten Fall eine Verflechtungs­ge­schichte?[2] Der Band ist einerseits nach kulturellen Räumen aufgebaut, andererseits, besonders für Europa differenziert, nach Jahrhunderten, je dem 16., 17. und 18. Jahr­hundert, nicht (primär) nach Konfessionen getrennt, wohl aber sind die Konfessions­kulturen charak­terisiert. – Mariano Delgado beschreibt den Katholizismus in Spani­en, Portugal und ihren Weltreichen, die sich bereits vor der Epochenschwelle 1500 gebildet hatten (45-132). Grundlegende Zielvorstellungen der Reichsbildung wurden kontinuierlich fortgeführt, als die Unterwerfung der ganzen iberischen Halbinsel mit der Vertrei­bung der Juden und Muslime (die sog. Reconquista) in die Eroberung der seit 1492 neu ent­deck­ten Teile der Erde mündete, die Conquista. So ist eine Grund­angst, die Reinheit des Blutes zu verlieren. – Alfons Brüning beschreibt die russische Kirche und ihre religiösen Bewegungen weit über den nationalen ‚kleinrussischen‘ Rahmen hinaus (132-174) von der Autokephalie Moskaus 1448 an. Trotz Beziehun­gen zu den Hussiten kommt es zu keiner Reformation, stattdessen zur gleichen Zeit die Gewalt­herrschaft Ivans des Schrecklichen. – Bruce Masters ist der Historiker der Christen unter Osmanischer Herrschaft (176-209). Zurecht weist er die nationale Sicht der angeblich bedrücken­den Türkenherrschaft zurück. Das griechisch-orthodoxe Patri­archat erlebte seine Goldene Zeit im 18. Jh. Die Osmanen gaben im Millet-System den ethnisch-religiösen Gemeinden eine hohe Autonomie, das allerdings im strengen Sinne erst im 19. Jh. aufgebaut wurde. – Kevin Ward beschreibt das Chris­tentum in Afrika (210-240), das die Afrikaner an der Westküste zuerst als Sklaven­handel erlebten. Die Buren in Südafrika diskutierten, ob zum Cal­vinismus bekehrte Sklaven automatisch freie Christen würden. Aber erst um 1800 konsta­tiert Ward eine die Sklavenhaltergesellschaft grundlegend in Frage stellende christliche Bewegung. – Meisterhaft das Kapitel von Thomas Kaufmann zur Konfes­sionalisie­rung in Latein-Europa (242-318), jetzt auch mit konzisen Unterkapiteln zur Reforma­tion in Schott­land, Frankreich oder Nordeuropa. – Christentum in Asien ist das Thema von Ronnie Po-Chia-Hsia (320-366), der die Aufgabe ebenso differenziert wie präzise löst. – Nach seinem zweibändigen Handbuch ist Andreas Holzem der beste Kenner der Christentumsgeschichte des 18. Jahrhunderts (368-489), um den Reli­gionskrieg, die Kirchen und die religiösen Bewegungen wie die Praxis der Religi­onsausübung umfassend beschreiben zu können. – Hartmut Lehmann erklärt um einige markante Personen herum das 17. Jahrhundert der Krisen (491-531). Neben der Vertröstung aus diesem Jammertal auf das Jenseits (das aber erst nach dem Tod und außerhalb dieser Welt zu erreichen ist – das wird nicht recht deutlich) die inner­weltlichen chiliastischen und die Heiligungs­be­wegungen. Lehmann bezieht auch die Juden mit ein. Sabbatai Zwi und Menasseh ben Israel sind hervorgehoben;[3] der Chas­si­dismus ist weni­ger gut getroffen.[4] Der englische Deis­mus dagegen ist differenziert be­schrie­ben. –Jan Stiever­mann hat die Aufgabe, das nord­ameri­kanische Christentum in den spani­schen, französischen, englischen, nieder­ländischen Kolonien zu charakteri­sieren (532-617), ein sehr gelungenes Kapitel. Die Linie der Puritaner mit ihren weit­gehend autonomen congregations bis hin zur amerikani­schen Revolution ist kontextu­alisiert mit anderen, hierarchischen Formen der Missio­nierung und Kirchenstruk­tu­ren. Religion sei nicht der Hauptgrund der Unabhängig­keitserklärung gewesen, aber es habe sich eine Sprache christlichen Republikanismus herausgebildet, der aber keine Staatskirche zuließ. – Das letzte Kapitel ist dem Chris­tentum im Europa des 18. Jahrhunderts gewidmet, Carsten Bach-Nielsen ist der Autor (619-684). Er behandelt v.a. das Verhältnis von Kirche und Staat mit den Kontrasten des absolutistischen Frankreich Ludwigs xiv. und England der Glorious Revolution. Frömmigkeitsformen sind hier kaum berücksichtigt, wohl aber die Verwandtschaft mit der Aufklärung.

Alle Kapitel sind konzentriert auf Christentumsgeschichte: (kirchliche) Religion und ihre Praxis, kontextuali­siert in der Sozialgeschichte. Erstmals in einer so umfas­sen­den Geschichte wird der tiefe Einschnitt geschildert, den die Klimaverschlechte­rung der ‚kleinen Eiszeit‘ (und weniger der Dreißigjährige Krieg) für die Menschen des 17. Jh. bedeutete. Religion hatte die Funktion des Trostes und des Verwei­ses auf das Jen­seits. Gleichzeitig aber auch die Kehrseite, schon auf Erden das Böse zu bekämpfen in Gestalt der Hexen, der Wilden und derer, die sich nicht der Ordnung des Absolu­tismus und dessen Kirche unterordneten, wie etwa die Hugenotten. Ein zentraler Schlüssel ist die Verortung im Drama des Weltendes, die das Handeln (oder Abwarten) in der Neuzeit bedingt: Steht die Menschheit vor den letzten Kämpfen mit dem Drachen (Prämillenarismus), die durchlitten werden müssen, bevor Christus mit den Heiligen die tausend Jahre die Herrschaft übernimmt. Oder befinden wir uns bereits im Millennium/Chiliasmus, das mit der Ausgießung des Heiligen Geistes begann (vgl. S. 594 zum Great awakening) und kurz vor/bereits im letzten Kampf mit dem Antichrist? Das Andere, was die Perspektive ändern müsste in einer Globalgeschichte: Die Begrenzung auf eine Religion steht in der Gefahr, deren Geschichte – bei aller Kritik – als Erfolgsgeschichte zu verstehen. Die Balance zwischen äußeren und religiösen Faktoren der Entwicklung ist jedenfalls gelungen.

Hartmut Leh­mann hat in der Einleitung und Schluss die prägenden Züge des Zeit­alters der Frühen Neuzeit magistral beschrieben. Für die einzelnen Kapitel haben die Herausgeber die besten Kenner gewonnen, die material­reich und gleichzeitig in klaren Leitlinien beschreiben, ohne ihre eigene konfessionelle Zugehörigkeit oder den Unterschied zwischen ‚profaner‘ und Kirchengeschichte zu betonen. Die englischen Beiträge sind gut übersetzt und auch bei den Namen fast fehlerfrei. Ein wertvolles Handbuch auf der Höhe der Forschung.

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[1] So im Fall der russischen und polnischen Kirchen; Spanischer Katholizismus in Süd- und Nordamerika, Kopten im Osmanischen Reich und als Teil Afrikas.

[2] Ein Sammelband kann nicht die Kohärenz einer Monographie eines Autoren erreichen. Eine Monographie kann nicht in allen Gebieten so bewandert sein wie die Spezialisten für eine Religionskultur. Für das globale Christentum gibt es eine solches Werk, das freilich nicht genannt wird: Horst Gründers Welteroberung und Christentum. Gütersloh: GVH 1992. Interessant als Globalgeschichte(n) Heinz Schilling: 1517. Weltgeschichte eines Jahres. München: Beck 2017.

[3] Dazu die hervorragende Monographie von Sina Rauschenbach.

[4] Die berühmte Kontroverse zwischen Martin Buber und Gerhard/Gershom Scholem über die Gestalt des Messias müsste historisch beschrieben werden, etwa Ada Rapoport: Hasidism reappraised. London: Littman 1996.

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Bremen                                Christoph Auffarth

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Religion im Kriegszustand

Dokumente zur Kirchenpolitik des Dritten Reiches.
Hrsg. von der Evangelischen Arbeitsgemeinschaft für Kirchliche Zeitgeschichte. Band 6 (in 2 Bänden):

Gertraud Grünzinger:  1938-1945: Die Kirchenpolitik in den ein- und angegliederten Gebieten (März 1938-März 1945)

Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus [2017] – XXXII, 1336 Seiten. ISBN 978-3-579-08177-9 Paperback.

 

 

Kurz: Grundlegende Dokumente zur Kirchenpolitik des Nationalsozialismus in Österreich nach dem Anschluss 1938 und den im Angriffskrieg eroberten Gebieten im Westen und im Osten Europas. 

Ausführlich: Die Edition der Dokumente zur Kirchenpolitik seitens der nationalsozialis­ti­schen Regierung und der Reaktionen darauf bei den Kirchen schließt dieser 6. Band ab. Die Dokumente dieses Doppelbandes sind deshalb von besonderer Bedeutung, weil in den Gebie­ten, um die es hier geht, Kriegsrecht herrscht: Die Eroberer nehmen sich heraus, neues Recht zu schaffen. So auch im Bereich der Religion. Dazu gehört die völkische Trennung, dass etwa in Warschau die gut 6 000 deutschstämmigen Evangelischen, die teils schon Generatio­nen dort (zweisprachig) leben, mit den neu zugezogenen Beamten nicht nur deutschsprachi­ge Gottesdienste feiern, sondern auch nicht mehr zusammen mit den zahlen­mäßig ebenso vielen polnischen Evangelischen singen und beten. Die Gemeinden sollen ‚völkisch getrennt‘ werden, nicht zuletzt das Eigentum, wobei die Deutschstämmigen die Kirchen und wert­vollen Geräte in Besitz nehmen, die polnischen Glaubensgeschwister nur noch Gäste sein durften. Zwei Elemente stellen die Kirchen in den eroberten Gebieten außer­halb des im Reich gülti­gen und durch Staats-Kirchenverträge geschützten Kirchenrechts: Die Kirchen sind nicht mehr öffentlichen Rechts, sondern private Vereine. Und neu kommende Bürger aus dem Reich bleiben beim Umzug vor dem Standesamt nicht in ihrer staatsrecht­lichen Kon­fessions­zugehörigkeit, sondern können entweder dem Verein evangelische oder katholische Kirche beitreten, wobei sie keine vom Staat eingezogene Kirchensteuer zahlen, oder sie können „konfessionslos“ bzw. „gottgläubig“ eintragen lassen.

Ist das Religionsrecht in den besetzten Gebieten nun der Präzedenzfall, wie die NS-Diktatur nach einem gewonnenen Krieg mit den Kirchen auch im Reich verfahren wäre? Dies be­haup­­tet auch die Bearbeiterin, Gertraud Grünzinger,[1] in der Einleitung (xxxv-lxxx): „Für das grundsätzliche Ziel, einer einheitlichen nationalsozialistischen Kirchenpolitik, wie sie Bormann forcierte, war es nicht nur notwendig, geeignete, bereits im Altreich geltende Regelungen auf die neuen Ge­biete auszudehnen, sondern auch Maßnahmen, die in den neuen Gebieten eingeführt wur­den, sukzessive für das Altreich zu übernehmen. Dieser umfassende Austausch, durch den ein lückenloses nationalsozialistisches Machtgefüge entstehen sollte, ließ sich in der Praxis aber nicht ohne weiteres realisieren.“ (lxxviii) Am Ende sollte stehen „die Ablösung der christlichen Religion durch die nationalsozialistische Weltanschauung“ (lxxix).[2] Das muss man differenziert beantworten, und um mein Ergebnis vorweg zu nehmen: Nein. In einigen neu unter deutscher Herrschaft stehenden Gebieten hielten sich die neuen Herren an die bestehenden Konkordate. In den Gebieten hingegen, die dann im „Generalplan Ost“ als deutsche Kolo­nien neu geplant wurden, behandelte man die Kirchgemeinden wie Aus­lands­gemeinden: wie etwa die Kirchen in Athen oder Barcelona. Die Gemeinden sind dort Ver­eine, bezahlt wird ein Vereinsbeitrag, keine Steuer; betreut und visitiert wird die Pfarrstelle durch eine der deutschen Landes­kirchen und ihren Bischof. Für die Katholiken wurden die Konkordate in Polen und Österreich aufgehoben, das Reichskon­kordat nicht eingeführt.

Gleich das erste Dokument benötigt einen widerspenstigen Kommentar, der die harmonisie­rende Darstellung der (1952, also Nachkriegs-) Erinnerungen Franz von Papens geraderückt: Hitler empfängt nach dem ‚Anschluss‘ (1938) den obersten Vertreter der österreichischen Katholiken. Anstatt die ständigen Verletzungen des Konkordats anzusprechen, begrüßt Kar­di­nal Innitzer Hitler als Befreier. Pius XI. bestellt den Kardinal daraufhin nach Rom und lässt ihn dort einen Forderungskatalog unterzeichnen.[3] Dazu müsste allerdings die sehr spezielle, sehr katholische Staatsform und das Konkordat im Alpenstaat erläutert werden.

Interessant ist eine Frage, die anzeigt, was die NS unter ‚positivem Christentum‘ verstanden. Im Parteiprogramm von 24.2.1920 hatte die NSdAP im Artikel 24 sich zum positiven Chris­ten­tum bekannt.[4] Als das Elsaß ab 2. August 1940 von Baden aus verwaltet wurde, kam die Idee auf, das Straßburger Münster „als positiv christliche Andachtsstätte ohne konfessionelle Bindung“ zu verwenden oder als „Nationalheiligtum des deutschen Volkes“.[5] Der Reichs­innenminister lehnte das ab, obwohl er das „für durchaus berechtigt“ ansieht. Man solle nicht die kirchlich gesinnte mehrheitlich katholische Bevölkerung aufregen und wider­ständig gegen die neuen Herren stimmen. (S. 1007-09, Nr. 437)

Die Sammlung der Dokumente zur Kirchenpolitik ist das langjährige Werk einer histori­schen Kommission der evangelischen Kirche. “Evangelische Arbeitsgemeinschaft für Kirch­liche Zeitgeschichte“ heißt sie zeitgleich 1971 seit dem ersten Band der Dokumente, umbe­nannt aus der 1955 gegründeten “Kommission für die Geschichte des Kirchenkampfes in der national­sozialisti­schen Zeit”.[6]

Band 1: Das Jahr 1933 (1971). Band 2:  1934/35: vom Beginn des Jahres 1934 bis zur Errichtung des Reichs­ministeriums für die kirchlichen Angelegenheiten am 16. Juli 1935. (1975). Band 3: 1935 – 1937 : von der Errichtung des Reichsministeriums für die kirchlichen Angelegenheiten bis zum Rücktritt des Reichskirchenau­s­schusses (Juli 1935 – Februar 1937) (1994). Band 4: 1937 – 1939 : Vom Wahlerlaß Hitlers bis zur Bildung des Geistlichen Vertrauensrates (Februar 1937-August 1939) (2000). Band 5: 1939-1945: Die Zeit des Zweiten Weltkriegs (September 1939 – Mai 1945), (2008).

Die hier ausgewählten offiziellen Anordnungen und Eingaben lassen die Auswir­kun­gen auf das religiöse Leben nur ahnen, sind aber wichtige Grundsätze für die Kirchen und ihre wirtschaftlich-organisatorischen Grundlagen. Erkennbar wird die Polykratie der Partei, Ministerien, Regierungsstellen, Statthalter und Chefs der Zivil­verwaltung: d.h. mehrere Funktionäre verstanden es als ihre Aufgabe, die Bereiche der institutionalisierten Religion neu zu regeln, ohne dass das zu einer einheitlichen Diktatur führte. Das als Versuch einer einheitlichen Weltanschauungspolitik in [allen] neuen Gebieten zu verstehen (GG in der Einleitung xlvii mit Bezug auf Do­ku­ment 397, S. 942, das sich nur auf das Wartheland bezieht), geben die Dokumente nicht her.

 

 

[1] Im Folgenden abgekürzt mit den Initialen GG. Sie hat auch schon die früheren Bände bearbeitet. – Ihre These hat schon der Gesamtherausgeber, Carsten Nicolaisen, in dem unten Anm. 6 genannten RGG-Artikel 2003, 82 zugespitzt.

[2] Wie sehr die NS (besonders Hitler, Goebbels) an der christlichen Religion (in zweiter Linie an den Kirchen) als Akzeptanz des NS festhielten, freilich antiklerikal eingestellt waren, habe ich in meinem Handbuchartikel herausgearbeitet: Vgl. Christoph Auffarth: [Religionsgeschichte] Drittes Reich. In: In: Handbuch Religions­geschichte des 20. Jahrhunderts im deutsch­sprachigen Raum, hrsg. von Lucian Hölscher, Volkhard Krech. (Handbuch der Religionsgeschichte im deutschsprachigen Raum, hrsg. von Peter Dinzelbacher, Band 6/1) Paderborn: Schöningh 2015, 113-134; 435-449; Farbtafel I nach S. 320; Litera­turverzeichnis 542-553. Hier ist konsequent die Gleichsetzung Kirche=Religion vermieden.

[3] Vorzüglich dargestellt bei David I. Kertzer: Der erste Stellvertreter. Pius XI. und der geheime Pakt mit dem Faschismus. [2014] Darmstadt: Theiss 2016, 286-290. Nach Pius‘ XI. Tod, nicht einmal ein Jahr später, folgte mit Pius XII. ein Papst, der dem (deutschen) NS weit weniger kritisch, in vielem sogar zustim­mend gegenüberstand.

[4] „Wir fordern die Freiheit aller religiöser Bekenntnisse im Staat, soweit sie nicht dessen Bestand ge­fährden oder gegen das Sittlichkeits- und Moralgefühl der germanischen Rasse verstoßen. Die Partei als solche vertritt den Standpunkt eines positiven Christentums, ohne sich konfessionell an ein be­stimm­tes Bekenntnis zu binden. Sie bekämpft den jüdisch-materialistischen Geist in und außer uns und ist überzeugt, daß eine dauerhafte Genesung unseres Volkes nur erfolgen kann von innen heraus auf der Grundlage: Gemeinnutz vor Eigennutz.“

[5] Goethe hatte das Straßburger Münster gesehen und enthusiastisch die Gotik als den „deutschen“ Baustil behauptet mit dem deutschen Architekten Erwin von Steinbach (Von deutscher Baukunst 1773).

[6] Dass ‚Kirchenkampf‘ ein innerkirchlicher Kampf war und kein Kampf der Kirche gegen den NS hat dazu bewogen, den Begriff nicht mehr zu verwenden. Stattdessen haben die großen Lexika Theologische RealEnzyklopädie (Joachim Mehlhausen: Nationalsozialismus und Kirchen. Band 24 [1994], 43-78) und Religion in Geschichte und Gegenwart (Carsten Nicolaisen; Friedrich Wilhelm Graf: Nationalsozialismus. Band 6 [2003], 79-95) als Lemma [Stichwort] gewählt „Nationalsozialismus, die Kirchen“. Von GG noch im alten Sinn gebraucht (XLVIII).

 

 

  1. Januar 2018 Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen

 

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RU für morgen. Differenziertes Material für Klasse 1-4

Gunther vom Stein (Hg.):  RU für morgen 1
Differenziertes Material für Klasse 1–4
1. Auflage 2017  159 Seiten mit 93 Abb. und digitalem Zusatzmaterial
ISBN 978-3-525-70230-7
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht

Bd. 2: 160 Seiten mit 124 Abbildungen und digitalem Zusatzmaterial
ISBN 978-3-525-70233-8

Bd.3: 160 Seiten mit 176 Abbildungen und digitalem Zusatzmaterial
ISBN 978-3-525-70234-5

 

Religionsunterricht für morgen – das signalisiert Aufbruch, Veränderung, Innovation und auch Aktualität. Zu viel versprochen? Der folgende Blick in die drei Bände wird erweisen, wie es darum steht (1).

Im Mittelpunkt des Konzeptes stehen die Schülerinnen und Schüler. Nein, das ist keine Banalität! Das Augenmerk wird zentral auf Anforderungsbereiche und Aufgabenstellungen gerichtet. Der Umgang mit einer von Heterogenität geprägten Schülerschaft kennzeichnet die Materialien und Impulse. Bei Heterogenität ist zunächst an unterschiedliche Leistungsniveaus in den Klassen gedacht. Dieser Aspekt führt dazu, dass die Orientierung an herkömmlichen Jahrgangsbezeichnungen in diesem Religionsbuch aufgegeben wurde. Das ist zunächst ungewohnt. Lässt man sich jedoch auf die differenziert vorgestellten Materialien und Aufgaben ein, so erschließen sich dadurch noch viel mehr Möglichkeiten. In den Grundschulen in unserem Land finden heute starke Veränderungen statt, welche herkömmliche Klassengrenzen überwinden und transzendieren. Darauf geht das Konzept ein. Des Weiteren steht die Pluralitätsfähigkeit im Blick der Autorinnen und Autoren: „Diese Haltung ist von Toleranz, Respekt und Anerkennung des anderen geprägt“ (Bd.3, 6). Dieses Unterrichtsprinzip will gelingende Begegnung mit Andersdenken ermöglichen. Dafür ist als Beispiel anzuführen das Thema „Dem Fremden begegnen“ (Bd.3, 85ff).

In jedem der drei Bände werden wichtige religionsdidaktische Stichichworte übersichtlich und konkret erläutert: Feste feiern; Pluralitätsfähigkeit; Kompetenzen; Leistungsbewertung; Theologisieren mit Kindern und Inklusion.

Auf Methoden wird besonders gründlich eingegangen: Rondell; Lernplakat; Comics erstellen; Lapbook; Standbild; Bodenbilder; Schneeballgedicht; Stilleübungen und zahlreiche weitere. Diese Methoden können themenübergreifend angewendet werden. Ebenso die Blankovorlagen mit Sprech- und Denkblasen. Zusatzmaterial ist für alle drei Bände im Downloadbereich des Verlags hinterlegt. Hilfreich ist die umfängliche Auswahl von Psalmworten, die in jedem Band zum Kopieren, Ausschneiden und Laminieren zur Verfügung stehen. So entsteht ein beachtlicher Fundus an guten Unterrichtsmaterialien, welche im RU immer wieder nach Bedarf eingesetzt werden können.

Noch mal sei bemerkt: die drei Bände „RU für morgen“ sind  n i c h t  nach Schuljahren gegliedert! Die Herausgebenden bieten die Themen und Arbeitsmaterialien zwar in klarer Grundschulbezogenheit an, verzichten jedoch auf jahrgangsbezogene Zuschreibungen. Die Differenzierung erfolgt im Wesentlichen über die Aufgabenstellungen. Hier sind  – durch entsprechende Symbole gekennzeichnet – individuelle Orientierungen möglich. Eine didaktische Begründung wird gleich mitgeliefert: „Damit wendet sich der Unterricht ab von einer traditionellen Belehrungsdidaktik zu einer Ermöglichungsdidaktik“ (Bd. 3, 5).

Jeder Band liefert differenziertes Materialien für alle Klassenstufen der Grundschule.
Band 1 steht für die Bereiche „MENSCH“ und „JESUS“. Hier geht es z.B. um „Nächstenliebe“, „Taufe“, „Freundschaft“, „Zachäus“, Weihnachten“ und „Ostern“.

Band 2 widmet sich den Schwerpunkten „GOTT“ und „SCHÖPFUNG“ u.a. mit  Themen. „Abraham“, „Josef“, „David“, „Jona“, „Zehn Gebote“, „Erinnern an die Shoa“.

Band 3 bearbeitet die Bereiche KIRCHE- RELIGIONEN – BIBEL: „Pfingsten“, „Kirchenräume“, „Judentum – Christentum – Islam“, „Evangelisch-Katholisch“, „Martin Luther“, „Bibel“ (u.a.m.). Die Materialien liegen in gut nutzbarer Schulqualität vor.

Fazit:
Mit dieser Fülle an Arbeitsmaterialien ist dem Religionsunterricht in der Grundschule gut gedient. Das innovative Konzept des jahrgangübergreifenden Themenangebots und die klare Differenzierung in verschiedene Anforderungsbereiche führen zu attraktiven Unterrichtsmaterialien. Sicherlich wird jede Lehrkraft dieses Angebot auch auf die eigene Gruppe hin konzentrieren und variieren. Dieser Spielraum ist klar vorhanden. Den Lehrenden und den Lernenden bleibt viel Freiraum, um sich damit in einen anregenden Religionsunterricht einzubringen.

Link zur Verlagsseite zu Bd 3

Link zu Bd. 2

Link zu Bd.1

Preisangaben: siehe Verlagsseiten (aktuell Sonderpreise! o.G.)


(1) Es handelt sich nicht um ein Religionsbuch für die Hand der Schülerinnen und Schüler, sondern um Materialbände für die Unterrichtenden. Ob die Wahl des gleichen Cover-Bildes für alle drei Bände sinnvoll war, kann diskutiert werden (Verwechslungsgefahr).

Dr. Manfred Spieß, Oldenburg

15.1.2018

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55 Webtools für den Unterricht

Michael Busch: 55 Webtools für den Unterricht

 

einfach, konsequent, step-by-step

Auer Verlag, Augsburg 2017

ISBN: 978-3-403-07842-5

22,90 Euro

Medienbildung ist mittlerweile ein wichtiger Bestandteil der Bildungspläne geworden. Schüler/innen sollen u.a. in den Bereichen „Information und Wissen“, „Produktion und Präsentation“ und „Kommunikation und Präsentation“ Kompetenzen erwerben. Das Buch von Michael Busch bietet dazu „55 Webtools für den Unterricht“ in der Sekundarstufe I und II. Als Webtools werden dabei internetbasierte Programme verstanden, die über einen Browser oder als App zu verwenden sind. Unter den im Buch erscheinenden Anwendungen befinden sich sehr bewährte Dienste wie LearningApps und Khoot!, aber auch unbekanntere Programme, die dem fortgeschrittenen Nutzer neue Impulse geben können wie Minibooks oder PowToon.

Besonders hervorzuheben ist dabei, dass in diesem Buch nur Online-Werkzeuge zusammengestellt wurden, die sich auf allen Endgeräten und Betriebssystemen verwenden lassen. Zudem können die einzelnen Webtools meist kostenfrei und ohne Registrierung genutzt werden. Jedes Online-Werkzeug wird sehr benutzerfreundlich auf einer Doppelseite vorgestellt. Auf der linken Seite findet sich jeweils eine Beschreibung des Tools gefolgt von einer Kurzanleitung mit den wichtigsten Funktionen. Der Einstieg in die Arbeit wird durch die Darstellung von beschrifteten Screenshots auf der rechten Seite noch erleichtert. Sehr hilfreich für Lehrkräfte ist, dass zu jedem Webtool mindestens ein mögliches Unterrichtsszenario angeboten wird. Auf jeder Doppelseite erscheinen weiterhin Angaben zu Internetadresse, Fach, Klassenstufe und Registrierung.

Das Buch ist sinnvoll in zehn Kapitel gegliedert, die jeweils drei bis zehn Webtools zu Bereichen umfassen, die für den Kompetenzerwerb der Schüler/innen wichtig sind, wie etwa Recherchieren, Visualisieren, Präsentieren. In weiteren Kapiteln werden Online-Werkzeuge aufgeführt, die die Lehrperson bei der Gestaltung von Umfragen und Quiz, der Organisation, dem Erstellen und Editieren von Arbeitsaufgaben unterstützen. Kapitel 10 enthält schließlich Webtools, die sich auf verschiedene Weise einsetzen lassen und somit keinem konkreten Unterrichtsgeschehen zuzuordnen sind. Schließlich wird in diesem Band auch auf den Datenschutz verwiesen, der ja gerade in der Schule als staatlichem Träger von großem Gewicht ist. Zwar lassen sich viele der Webtools ohne Registrierung nutzen, doch werden trotzdem Daten gesammelt. Dies macht die Prüfung der Nutzungsbedingungen im Einzelfall notwendig.

Das Buch bietet insgesamt sowohl dem Einsteiger wie auch dem fortgeschrittenen Nutzer eine Fülle von Anregungen für die Arbeit mit digitalen Medien. Neben der anschaulichen Vorstellung der wichtigsten Webtools überzeugen vor allem die Hinweise auf konkrete Einsatzmöglichkeiten im Unterricht.

Olav Richter

Olav Richter unterrichtet evangelische Religion und Psychologie am Martin-Schongauer-Gymnasium in Breisach. Er ist Mitinitiator des “Bildungsnetzwerks Freiburg”. Twitter:  @reli_unterricht

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Markschies Gottes Körper

Christoph Markschies: Gottes Körper. Jüdische, christliche und pagane Gottesvorstellungen in der Antike.
München: Beck 2016. 900 Seiten, 15 Illustrationen.
ISBN 978-3-406-66866-1

 

Gottes Hände – Wie handelt Gott?
Antike Philosophen, jüdische und christliche Theologen debattieren – über was?

Kurz: Eine herausragende Untersuchung über einen Aspekt antiker Gottesvorstellungen in einem noch nicht auf Abgrenzung der religiösen Traditionen jüdisch, christlich und heid­nisch bedachten Denkraum.

Ausführlich: Christoph Markschies[1] erzählt einen Streit in Ägypten um 400 nChr. Da tritt der Patriarch Theophilos III. von Alexandria (der Bildungshauptstadt der Antike) auf und schüttet Hohn über die Hinterwäldler, ungebildete Andersdenkende aus, nämlich eine Gruppe von Mönchen, die sich Gott in körperlich-menschlicher Gestalt vorstellt (Anthropo­morphiten, S. 300-372). Zugleich wirft er diesen christlichen Mönchen vor, sie versuchten die aufgebrachte Bevölkerung von sich weg und auf den Patriarchen hin zu lenken. Kurz zuvor hatten nämlich (andere) Mönche in der Stadt den Tempel des Serapis und sein Götterbild zerstört. Der Streit war aber schon vorher in Jerusalem eskaliert, als es um die Wiederbeset­zung des dortigen Bischofstuhls ging und der Patriarch sich für zuständig hielt. Ein Kandi­dat ließ sich zu dem Satz in der Predigt hinreißen, in den Gesichtern der Mönche erkenne er Gott. Theophilos weist den absurden Gedanken zurück: Muss Gott etwa aufs Klo gehen (die Mönche schon)? Origenes, der fünf Generationen vorher die Körperlichkeit Gottes vehement abgelehnt hatte, wird zum Spielball des Streites und nachträglich zum Ketzer erklärt. Wie die Mönche ihren Körper schon zu Lebzeiten versuchten zu ignorieren und abtöteten zeigt das Grab eines Mönches, der sich selbst hatte in Ketten legen lassen (368f).

Das ist ein gekonnt erzählter Fall, in dem CM zugleich auch deutlich macht, warum man die Geschichte nicht einfach erzählen kann, sondern immer die Vorannahmen erklären muss, den Fall so und nicht möglicherweise anders zu rekonstruieren. Ein Musterbeispiel für die Arbeit eines Kirchenhistorikers der Spätantike, die so viel voraussetzt an Sprachen, an Kon­texten, archäologischen Befunden, Landeskunde, theologischen Texten und Bibliotheken von Fachliteratur. Erst einmal unglaublich, was ein einzelner Wissenschaftler, als Klassischer Philologe und Theologe in der Schule von Martin Hengel ausgebildet, wissen und kennen kann! Für dieses Buch hat sich CM neben den christlichen Streitpunkten, die nicht zuletzt die Körperlichkeit des menschlichen Gottes, nämlich Christi, betreffen, die jüdischen Debatten und Gottesbilder in gemein­samen Seminaren mit dem Judaisten Peter Schäfer (Berlin/ Prince­ton) erschlossen, die vor allem in der Hekhalot- (Himmlische Paläste) und Merkavah- (Gottes fahrbarer Thron nach Ezechiel 1-3) Literatur zu erkennen ist. Das ist die Stärke des Buches: Die jetzt schon von vielen ak­zep­­tier­te Meinung, dass es in der Antike des Römischen Reiches gemeinsame Fragestellun­gen und Antworten gab, die nicht einer Religion allein gehörten und der Abgrenzung von der anderen dienten, sondern einem gemeinsamen ‚Denk­raum‘,[2] das zeigt CM an der Frage, ob Gott einen Körper hat. Entgegen der älteren Vorstellung, die Heiden hätten sich Gott körperlich, die monotheistischen Religionen meta­physisch-unkör­perlich vorgestellt, macht CM deutlich, dass die Grenze so nicht verläuft. Der Vorschlag von CM ist jedoch religionswissenschaftlich nicht befriedigend: „Auf den ersten Blick scheint es so, als ob in der alltäglichen Frömmigkeit der kaiserzeitlichen Antike gött­liche Körper eben­so selbstverständlich verehrt wurden, wie sie in den allermeisten Tempeln präsent waren, während gelehrte Reflexion eher die Differenz zwischen den materiellen Körperlichkeiten der Statuen und der Existenzform der Götter betonte oder jedwede Körper­lichkeit der Götter rundweg ablehnte.“ (S. 145), das Kapitel davor „Der Körper Gottes und die antiken Götter­statuen“ (113-143) zusammenfassend. Religionswissenschaftlich müsste man zwischen der Person Gottes unterscheiden, die für den Kult notwendigerweise körper­lich vorzustellen ist: Wenn man zu Gott spricht, wenn er Gaben erhält, dann braucht er Ohren und Hände, um Gebet und Opfer entgegen nehmen zu können. Das steht nicht unbe­dingt im Gegensatz zum Reden und Nachdenken über Gott. Und nicht im Gegensatz zum Handeln im Sinne Gottes, also der Ethik. Seneca amüsiert sich über Menschen, die an die Kultstatue nahe herankommen wollen, um Gott etwas ins Ohr zu flüstern, ohne deshalb den Kult ganz zu verdammen; Paulus ermahnt seine Gemeinde, sie seien der Tempel Gottes, ohne den Jerusalemer Tempel abzulehnen.[3] Die Christologie (das Verhältnis des Menschen Jesus zum göttlichen Christus in ein und dersel­ben Person) verlangt Aussagen zur Materia­lität Gottes, während die ‚Heiden‘ deutlich unter­schieden zwischen dem lebendigen Gott und der Statue, in der sie/er zum Kult einkehrt. Die Statue als ‚Präsenzmarker‘, d.h. eine Repräsentation, wo Gott anwesend gedacht wird, wenn man ihm im Kult begegnet, würde die Frage verschieben vom ‚Körper‘ Gottes zum ‚Auftritt‘ Gottes.[4] Die Frage ist bei CM auch nicht immer konsistent auf Körper, Kopf, Hände und Fü­ße konzentriert, es geht auch öfter um die Ontologie, um die Materialität, um das nicht-irdische fünfte Element (quinta essentia, Feinstofflichkeit), ohne die Frage der Körper­lichkeit, wie Gott agiert, streichelt, zerschmet­tert, schenkt, sieht, welches Kleid er trägt.

Nach einer Rezeptionsgeschichte, wie die Moderne das Problem der Körperlichkeit ignorier­te (19-40), bespricht CM die Frage nach dem Körper Gottes in der Bibel (knapp), der antiken Philosophie und demgegenüber in der frühen christlichen Theologie (Lesenswert bes. zu Origenes und sein Problem mit dem eigenen Körper!). Dann das schon angesprochene Kapi­tel zu den Götter­statu­en (113-144). Im Kapitel über die Frage nach dem göttlichen Element im Men­schen, die Seele in der Spätantike (145-177), hätte eine Auseinandersetzung mit Jan Bremmers The rise and the fall of the Afterlife 2002 gut getan. Das fünfte Kapitel handelt von der jüdischen Mystik (179-246), die ausgeht von der Vision des Jesaja vom thronenden Gott im Jerusalemer Tempel (Jesaja 6) und der Vision des Ezechiel vom fahrbaren Thron je bei ihrer Berufung. Dieses Kapitel bringt die umfangreichen (und erst in der letzten Gene­ra­ti­on umfassend erschlossenen) Textcorpora in das Gesichtsfeld und hier kann CM aus seiner umfassenden Kenntnis der Kirchenväter schöpfen, um zu erklären, wie viele von diesen auf die parallel verlaufende Diskussion reagierten. Hier kommen v.a. auch die Engel mit ins Spiel. Die teils daran anschließende Diskussion unter den spätantiken christlichen Theologen ist denn auch das Thema des sechsten, längsten (125 Seiten) Kapitels, ausführlich der ein­gangs angesproche­ne Fall um die Anthropomorphiten. Im Ergebnis sieht CM doch mehr Kon­tinui­tät: „Anthropo­morphismus im späten vierten und frühen fünften Jahrhundert lässt sich als eine monasti­sche Transformation der klassischen christlichen Ansichten über den Körper Gottes für die Zwecke von asketischen Gemeinschaften beschreiben und steht trotzdem in der Tra­dition der christlichen Lehrbildung des zweiten und dritten Jahrhun­derts.“ (357). Im letzten Kapitel (373-418) kommt nun ein Zentral­thema zur Geltung, auf das vieles hinaus­läuft: die Körperlichkeit Gottes als Mensch Christus und das Verhältnis des Menschen ‚Gottes Sohn‘ zum Schöpfer­gott. Ist hier nicht doch das Proprium, das ‚Einge­machte‘ des Christentums zu erkennen, das es von der jüdi­schen (weni­ger von der heidni­schen) Tradition abgrenzt? (374). Auch hier gibt es aufregende neue Er­kenntnisse.[5] Zur Frage, in welchem Leib lebt Jesus nach seiner Auferste­hung und in welchem, wenn „er sitzt zur Rechten Gottes“: Die Stelle Lukas 24,39 ist ein zentraler Satz, wenn er von sich sagt, er habe Fleisch und Bein. Aber die Paradoxie des ‚ungläubigen Tho­mas‘ erklärt das nicht: Jesus fordert den Jünger zwar auf, die Kreuzigungswunde zu ertas­ten. Also volle Körperlichkeit. Aber zuvor ist er bei verschlossenen Türen und Fenster in das Zimmer eingetreten. Also ohne fleischlichen Körper (Johannes 20, 24-29).[6]

Der eigentliche Text, für dessen Lektüre schon eine Menge Vorkenntnisse nötig sind,[7] um­fasst über 400 Seiten. Die restlichen, kleiner gesetzten Anmerkungen enthalten vor allem Texte auf Hebräisch, Griechisch, Koptisch, Lateinisch je mit einer Übersetzung im Hauptteil oder eher eine Paraphrase aus 179 Autoren (AT und NT als einer gezählt). Nicht ganz prak­tisch zu handhaben, wenn man Text und Übersetzung vergleichen will. Dazu die Auseinan­derset­zung mit der Forschung; das hundertseitige Literaturverzeich­nis, Seite 770-868, ist über­wältigend. Indices zu den zitierten Stellen und zu Personen erschließen das Buch. Die Frage ist etwas zu spekulativ (theo-logisch) gestellt und nicht religionswissen­schaftl­ich konkret: Was nutzt es dem Vollzug der Rituale und Religion, was dem Glauben, ob Gott körperlich anwesend ist oder als transzendentes Wesen unendlich fern und gleichzeitig jedem individuell nah vorgestellt wird? Das mindert aber wenig, dass CM eine heraus­ragende Untersuchung über antike Gottesvorstellungen geschrieben hat, jetzt in vollem Einbezug jüdischer Debatten (in der Diaspora-Situation), den Verschiedenheiten christlicher Positionen – zwischen Tertullian und Origenes – und einiges auch zu den klassisch grie­chisch-römischen Repräsentationen von Göttern.[8] Das antike Christentum und Judentum ist Teil der antiken Religionsgeschichte, nicht das Gegenteil. Das Buch bietet nicht nur einige interessante Zitate aus den Quellen, sondern umfassend, wie sie aufeinander bezogen sind, aufeinander ant­worten und widersprechen. 

Christoph Auffarth

Institut für Religionswissenschaft

Universität Bremen 19.9.2017

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[1] Christoph Markschies (im Folgenden mit den Initialen CM abgekürzt) ist Professor für Kirchen­geschichte an der (Evangelisch-)Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität in Berlin. Trotz und neben seinem Amt als Rektor, das er 2006-2010 ausübte, hat er unglaublich viel und Grund­legendes veröffentlicht, etwa die Antiken Christlichen Apokryphen (s. meine Rez. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/06/06/markschiesantike-christliche-apokryphen/

[2] Das machen vor allem neuere Arbeiten zur Entstehung des Koran deutlich, aber auch die These von der „Trennung der Wege“ zwischen Christentum und Judentum ist hier aufgelöst. Vgl. Auffarth, Antike Juden und Christen streiten in Hörweite: Daniel Boyarins Borderlines auf deutsch:  Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christentums 2009. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2010/10/20/abgrenzungen-die-aufspaltung-des-judao-christentums-von-daniel-boyarin/ (20.10.2010) und Geburten und Geschwister: Peter Schäfer: Die Geburt des Judentums aus dem Geist des Christentums 2010. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2010/08/19/die-geburt-des-judentums-aus-dem-geist-des-christentums-von-peter-schafer (19.8.2010) – Auffarth: Guy G. Stroumsa: The making of the Abrahamic religions in late antiquity. Oxford: Oxford University Press 2015. In: Sehepunkte http://www.sehepunkte.de/2017/07/27765.html (17.7.2017)

[3] Christoph Auffarth: „Euer Leib sei der Tempel des Herrn“. Religiöse Sprache bei Paulus. In: Dorothea Elm-von der Osten; Jörg Rüpke; Katharina Waldner (Hrsg.): Texte als Medium und Reflexion von Religion im Römischen Reich. (PawB 14) Stuttgart 2006, 63-80. – Leider kommt das Buch von Ilinca Tanaseanu-Döbler nicht vor, dass umgekehrt die Platoniker der Spätantike die Götterstatuen retten und sie in ihre Rituale einbeziehen, obwohl sie mit Platon die Nicht-Körperlichkeit des Göttlichen glauben: Theurgy in Late Antiquity: the invention of a ritual tradition. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2013.

[4] CM setzt sich fair mit meinen Aufsätzen auseinander 129 A 84 (auf S. 527), die Vermutung der „Alltags­fröm­migkeit der antiken Heiden“ ist jedoch ein vages Argument, das das Grundlegende jedoch nicht trifft: Die ‚Heiden‘ unterscheiden die Götterstatuen sehr wohl von den lebendigen Göttern, während Christus der materielle Gott ist. C.A.: The Materiality of God’s Image: Olympian Zeus and the Ancient Christology. In: Jan N. Bremmer; Andrew Erskine (ed.): The Gods of Ancient Greece: Identities and Transformation. (Edinburgh Leventis Studies 5) Liverpool 2010, 465-480.

[5] In einer eigenen Rezension berichte ich über Boyarin, Die jüdischen Evangelien Würzburg: Ergon 2015 und Peter Schäfer, Zwei Götter im Himmel. München: Beck 2017. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/09/19/boyarin-juedische-evangelien/

[6] Dazu Candida R. Moss: The Marks of the Nails. in: Early Christianity 8(2017), 48-68 und Benjamin Schliesser: To Touch or not to touch… in John 20:24-29. Ibidem 69-93.

[7] Eine lesbare und differenzierte Einführung auf höchstem Niveau hat CM im gleichen Verlag ver­öffentlicht Das antike Christentum. München: Beck 2006. ³2016. Zuvor schon unter dem Titel Zwischen den Welten wandern. Strukturen des antiken Christentums. Frankfurt am Main: FischerTb 1997.

[8] Diese Forschung ist in den letzten Jahren vorangekommen zwischen ArchäologInnen, Klassischen PhilologInnen und ReligionswisssenschaftlerInnen. Besonders der Band Ioannis Mylonopoulos (ed.): Divine images and human imaginations in Ancient Greece and Rome. (RGRW ) Leiden: Brill 2010.

 

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Boyarin Jüdische Evangelien

Daniel Boyarin: Die jüdischen Evangelien. Die Geschichte des jüdischen Christus.
Mit einem Geleitwort für die deutsche Ausgabe von Johann Ev. Hafner und einem Vorwort von Jack Miles. Übersetzung von Armin Wolf. (Judentum – Christentum – Islam 12) Würzburg: Ergon 2015.
ISBN 978-3-95650-098-5;       gebunden 25.00 €

 

Peter Schäfer: Zwei Götter im Himmel: Gottesvorstellungen in der jüdischen Antike. München: Beck 2017. ISBN 978-3-406-70412-3 gebunden 25 €

Gottes Sohn – auch in einer jüdischen Tradition

Kurz: Zwei Bücher einer Debatte: Nicht nur dass Jesus ein geborener Jude sei, sondern die christliche Lehre vom Gott Vater und Gott Sohn hat ihre Wurzel in der jüdischen Tradition.

Ausführlich: Das Buch von Daniel Boyarin begründet eine aufregende These, die seine früher geäußerte Idee noch weiter an der Wurzel beschreibt. Boyarin ist ein Rabbi und Professor in den USA.[1] In dem Buch Borderlines machte er deutlich, dass die Vorstellung von den zwei Religionen Judentum und Christentum, deren Wege sich früh schon trennten, offenbar so nicht zutrifft.[2] Noch lange gab es, so seine These, fließende Übergänge zwischen den Gemeinden; ein eigenständiges Judentum, das sich auch als eine einheitliche Religion verstand, gehört im Wesentlichen in die Zeit, in der das Christentum sich ein gemeinsames Glaubensbekenntnis gab,[3] das dann auch durchgesetzt wurde. Also erst gab es das Christentum, erst danach verfestigte sich ‚das‘ Judentum. Diese These nun weiter verfolgend will DB in den neuen Buch nachweisen: Nicht nur Jesus war ein Jude und ist ganz im Judentum beheimatet. „Verwurzelt“ würden heute wohl alle zustimmen, aber „beheimatet“ ist schon um­stritten. Boyarin geht aber viel weiter: Auch die Christologie, also dass Jesus Gottes Sohn und in seinem Menschsein auch Gott sei, das schien bisher die Scheide­linie. So hat es etwa Gerd Theißen in seinem Buch Die Religion der ersten Christen 2000 be­stimmt.[4] Jüdisch sei undenkbar, dass ein Mensch ‚heilig‘ und Gott sein könne. Das stehe im Widerspruch zum jüdischen Monotheismus. Boyarin widerspricht mit der Auslegung von Daniel 7: Dort ist von dem ‚Hochbetagten‘ (Gott) die Rede, der (einen zweiten) Thron aufstellen lässt und einen Jungen darauf beruft, den er den „Sohn des Menschen“ nennt.[5] Boyarin sieht den Text einerseits als in der Tradi­ti­on eines alt­orientalischen Mythos stehend, andererseits als Vorweiser auf den Christus als einen zweiten Gott. Im Mythos von Ugarit gibt gerade der alte Gott ͗El seine Macht ab zu­gun­s­ten des jungen Gottes Ba̔al: ͗El sei im südlichen Juda gleich Jhwh, der junge Gott noch namenlos, später der messianische Menschensohn im ersten Henochbuch, zum Jesus des NT und zum Metaron in der Hekhalot-Literatur. Schäfer korrigiert und dif­feren­ziert Boyarins Deutung (25-30): Erstens ist nicht von einem zweiten Thron die Rede, sondern von Thronen die Rede, auf der (eher) Richter Platz nehmen für das folgende Gericht über die vier Tiere und den schrecklichen Drachen mit den zehn Hörnern. Dann identifiziert er den alten ͗El mit Jhwh, während der, „wie ein Sohn des Menschen mit den Wolken kommt“, einen Engel darstelle, wahr­scheinlich der Erz­engel Michael (als Personifizierung bzw. Schutz­engel Israels Ex­odus 23), dort auch die „Heiligen des Höchsten“ oder „der höchste Heilige“ genannt werden. Nach dem Danielkapitel analysiert DB Menschensohn-Aussagen bei 1. Henoch und 4. Esra, wäh­rend er die Kapitel über den leidenden Menschsohn in den Evangelien Markus 8,28; Markus 9, 11-13 gegenüber den in Matthäus auf Jesus ange­wendeten Versen aus Jesaja 53 vom ‚leidenden Gottesknecht‘ als Midrasch (Kom­men­tierung und Übertra­gung auf aktuelle Geschehnisse) versteht. Ein kühnes und provozierendes Buch.

Das Buch ist äußerst sorgfältig aus dem Amerikanischen übersetzt, kompetent in den Begriffen, die der Übersetzer Armin Wolf zudem oft noch im Original dahinter setzt, in allen Zitaten noch einmal überprüft und mit dem Verfasser besprochen. Ein sehr differenzierter Index erschließt das Buch.

In Auseinandersetzung mit Boyarins Thesen und in Fortführung seiner eigenen[6] hat Peter Schäfer sein Buch Zwei Götter im Himmel geschrieben. Er beginnt mit der gleichen Vision im Danielbuch und vergleicht sie mit den Texten aus Qumran (dort werden die Engel als Elim, Götter, bezeichnet), Henoch, 4. Esra und Philo (23-71). Durchaus anders interpretiert, wie schon gesehen. (In beiden Büchern ist nicht Ezechiels ‚Menschensohn‘ behandelt, der etwa in Ez 37, 9 die Auferstehung der Toten durchführt). Diese zwei Götter nennt er auch binitarische Gottesvorstellung (im Unterschied zu der viel späteren Trinitarischen Lehre im Christentum einerseits, dem Dualismus zweier antagonistischer Götter andererseits). In einer Überleitung begründet er, warum er weiter geht „vom vor­christlichen zum nachchristlichen Judentum“ 73-75.[7] Während viele Juda­isten denken, mit der Vereinnahmung der binitarischen Gottesvorstellung durch die Christen sei diese Idee im rabbinischen Judentum verworfen worden, will PS jedoch in der zweiten Hälfte des Buches zei­gen, dass dies zwar zweifellos für die Mehrheit zutrifft, aber einige Rabbinen doch die zwei Götter im Himmel weiter dachten.[8] Dabei sieht er den Unterschied zwi­schen den palästinischen Auseinander­setzungen (die sich im Jerusalemer Talmud zeigen) und denen in Babel (wie sie der babylonische Talmud bezeugt), der sich in einer ganz anderen Konstellation von Juden und Christen darstellt. Etwa bei der Interpretation des jungen Kriegsgottes, der im Exodus die Truppen des Pharao besiegt (Miriam-Lied Exodus 15) und dem alten Gott, der Moses die Zehn Gebote übergibt (78-88). Im babylonischen Talmud dagegen wird David (gemeint ist der künftige Messias) als der ‚junge Gott‘ von Dani­el 7 erwogen und dann abgelehnt. Bestätigung der Auslegung findet PS in der Inter­pretation der Stelle bei Ephrem dem Syrer und Johannes Chrysostomos. Dann zeich­net PS die nachbiblische Henoch-Tradition nach mit ihrem kleinen Gott Metatron 109-149. Henoch war ein Patriarch vor der Sintflut, der ‚mit Gott wandelte‘ und ohne zu sterben in den Himmel auf­genommen wurde; so weiß er alle Geheim­nisse der Welt. Eine große Zahl von Büchern beruft sich auf Henoch, wenn sie die Geheim­nis­se der Welt und ihrer Zukunft enthüllen (Das Wächterbuch, erster bis vier­ter He­noch, Jubiläen), alle sind sie nicht in die Bibel aufgenommen worden, also apokry­phe Apokalypsen. Im dritten Henoch wird Henoch zum höchsten Engel Me­ta­tron und damit zu Gottes Stellver­treter eingesetzt. Die Rabbinen verwerfen Henoch als Frev­ler, Christen hingegen beginnend mit dem Hebräerbrief 11,5 setzen ihn mit Christus gleich. Die Rabbinen diskutieren die zwei Throne im Himmel von Daniel 7:[9] Was kann damit gemeint sein, wenn nicht zwei Götter? Ein Rabbi setzt Gottes Barm­herzigkeit und Gerechtig­keit darauf, also Eigenschaften des einen Gottes.

Bleibt die Frage: Was ist der Unterschied zwischen dieser spät-alttestamentlichen Vorstellung von zwei Göttern im Himmel und der Christologie? PS hebt hervor, dass es gravierende Unterschied gibt, v.a. in der grundlegenden christologischen Idee, dass der jüngere Gott auf die Erde kommen muss, also nicht nur die Erhöhung in Daniel 7, sondern auch die Erniedrigung (etwa im Philipper-Hymnus 2, 6-11) Damit ist Peter Schäfer ein ganzes Stück über die aufregende Interpretation von Daniel Boyarin hinaus­gekommen. Das binitarische Gotteskonzept ist nicht eine durchgän­gige jüdische Tradition seit der Sesshaftigkeit bis in die Spätantike. Vielmehr eine Vorstellung einer Minderheit, beginnend im Hellenismus (Daniel 7), die heftigen Widerspruch vor allem der babylonischen Rabbinen hervorrief. Dennoch: beide Bücher sind lesenswert. Wie auch weiterhin Martin Hengels Sohn Gottes.[10]

Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,

 Universität Bremen                                                                  19.9.2017

————————————————————————————————————–

[1] Im Folgenden mit den Initialen abgekürzt DB. – Peter Schäfer dann als PS.

[2] Daniel Boyarin: Borderlines [2004] in Übersetzung:  Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christen­tums. Berlin 2009. CA: [Rezension] Antike Juden und Christen streiten in Hörweite: Daniel Boyarins Borderlines auf Deutsch: Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christentums 2009. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2010/10/20/abgrenzungen-die-aufspaltung-des-judao-christentums-von-daniel-boyarin/ (20.10.2010).

[3] Also im Wesentlichen auf dem Konzil von Nikaia/Nizäa AD 325. Zu den „Christentümern“ davor, also der Vielfalt von lokal aufgestellten Gemeinden, siehe CA: Die frühen Christentümer als lokale Religion. Zeitschrift für Antikes Christentum 7(2003), 14-26. Dringlich ist eine Klärung, wie es zu dem unter Christen geradezu zwanghaften Streit um „Wahrheit“ vs. „Häresie“ kam. Dazu (demnächst) meine Rez. zu Rottenwöhrer mit dem Hinweis auf Yve-Michel Perrin’s Buch zu diesem Thema.

[4] Gerd Theißen: A Theory of Primitive Christian Religion. London: SCM 1999; dt. Fassung Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums. Gütersloh: GVH 2000; 42008. Zur Diskussion Peter Lampe; Helmut Schwier (Hrsg.): Neutestamentliche Grenzgänge: Symposium zur kritischen Rezeption der Arbeiten Gerd Theißens. (NTOA 75) Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2010.

[5] Ein wichtiger Meilenstein in der Erforschung dieses durchaus nicht eindeutig zu bestimmenden Titels war Carsten Colpe: υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου. ThWNT 1969. Zum Titel „der höchste Gott“ hypsistos Theos, eine ordentliche Zusammenstellung https://de.wikipedia.org/wiki/Theos_Hypsistos.

[6] Besonders Peter Schäfer: Die Geburt des Judentums aus dem Geist des Christentums. 2010. Meine Rezension Geburten und Geschwister. In: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2010/08/19/die-geburt-des-judentums-aus-dem-geist-des-christentums-von-peter-schafer/ (19.8.2010; weitere Bücher des Autors sind auf der gleichen rpi-Seite besprochen). Dort auch zum Autor, den ich im Folgenden mit den Initialen PS abkürze.

[7] Die Formulierung ist wenig gelungen: nachchristliches Judentum will ja nicht sagen „nach dem Ende des Christentums“, sondern will sagen, nachdem im Neuen Testament christliche Autoren die Rede vom Menschensohn exklusiv auf Christus bezogen haben. Also nach der Entstehung der christlichen Lehre. Ansonsten ist das Buch sehr gut lektoriert und mit Indices für Stellen, Personen und Sachen ausgestattet.

[8] Der zweite mit dem sich PS besonders intensiv auseinandersetzt (und umgekehrt), Menachem Kister, lehnt es ab, dass die Rabbinen theologisch denken; sie arbeiteten ausschließlich an der Ausle­gung des Bibeltextes (S. 107) und nähmen deshalb keinerlei Bezug auf die christliche Theologie.

[9] Babylonischer Talmud, Hagiga 14a (übersetzt PS, Zwei Götter 89f)

[10] Tübingen: Mohr 1975, ²1977.

 

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Schäfer Zwei Götter

Peter Schäfer: Zwei Götter im Himmel: Gottesvorstellungen in der jüdischen Antike. München: Beck 2017.
ISBN 978-3-406-70412-3
gebunden 25 €

Daniel Boyarin: Die jüdischen Evangelien. Die Geschichte des jüdischen Christus.
Mit einem Geleitwort für die deutsche Ausgabe von Johann Ev. Hafner und einem Vorwort von Jack Miles. Übersetzung von Armin Wolf. (Judentum – Christentum – Islam 12) Würzburg: Ergon 2015.
ISBN 978-3-95650-098-5; gebunden 25.00 €

 

Gottes Sohn – auch in einer jüdischen Tradition

Kurz: Zwei Bücher einer Debatte: Nicht nur dass Jesus ein geborener Jude sei, sondern die christliche Lehre vom Gott Vater und Gott Sohn hat ihre Wurzel in der jüdischen Tradition.

Ausführlich: Das Buch von Daniel Boyarin begründet eine aufregende These, die seine früher geäußerte Idee noch weiter an der Wurzel beschreibt. Boyarin ist ein Rabbi und Professor in den USA.[1] In dem Buch Borderlines machte er deutlich, dass die Vorstellung von den zwei Religionen Judentum und Christentum, deren Wege sich früh schon trennten, offenbar so nicht zutrifft.[2] Noch lange gab es, so seine These, fließende Übergänge zwischen den Gemeinden; ein eigenständiges Judentum, das sich auch als eine einheitliche Religion verstand, gehört im Wesentlichen in die Zeit, in der das Christentum sich ein gemeinsames Glaubensbekenntnis gab,[3] das dann auch durchgesetzt wurde. Also erst gab es das Christentum, erst danach verfestigte sich ‚das‘ Judentum. Diese These nun weiter verfolgend will DB in den neuen Buch nachweisen: Nicht nur Jesus war ein Jude und ist ganz im Judentum beheimatet. „Verwurzelt“ würden heute wohl alle zustimmen, aber „beheimatet“ ist schon um­stritten. Boyarin geht aber viel weiter: Auch die Christologie, also dass Jesus Gottes Sohn und in seinem Menschsein auch Gott sei, das schien bisher die Scheide­linie. So hat es etwa Gerd Theißen in seinem Buch Die Religion der ersten Christen 2000 be­stimmt.[4] Jüdisch sei undenkbar, dass ein Mensch ‚heilig‘ und Gott sein könne. Das stehe im Widerspruch zum jüdischen Monotheismus. Boyarin widerspricht mit der Auslegung von Daniel 7: Dort ist von dem ‚Hochbetagten‘ (Gott) die Rede, der (einen zweiten) Thron aufstellen lässt und einen Jungen darauf beruft, den er den „Sohn des Menschen“ nennt.[5] Boyarin sieht den Text einerseits als in der Tradi­ti­on eines alt­orientalischen Mythos stehend, andererseits als Vorweiser auf den Christus als einen zweiten Gott. Im Mythos von Ugarit gibt gerade der alte Gott ͗El seine Macht ab zu­gun­s­ten des jungen Gottes Ba̔al: ͗El sei im südlichen Juda gleich Jhwh, der junge Gott noch namenlos, später der messianische Menschensohn im ersten Henochbuch, zum Jesus des NT und zum Metaron in der Hekhalot-Literatur. Schäfer korrigiert und dif­feren­ziert Boyarins Deutung (25-30): Erstens ist nicht von einem zweiten Thron die Rede, sondern von Thronen die Rede, auf der (eher) Richter Platz nehmen für das folgende Gericht über die vier Tiere und den schrecklichen Drachen mit den zehn Hörnern. Dann identifiziert er den alten ͗El mit Jhwh, während der, „wie ein Sohn des Menschen mit den Wolken kommt“, einen Engel darstelle, wahr­scheinlich der Erz­engel Michael (als Personifizierung bzw. Schutz­engel Israels Ex­odus 23), dort auch die „Heiligen des Höchsten“ oder „der höchste Heilige“ genannt werden. Nach dem Danielkapitel analysiert DB Menschensohn-Aussagen bei 1. Henoch und 4. Esra, wäh­rend er die Kapitel über den leidenden Menschsohn in den Evangelien Markus 8,28; Markus 9, 11-13 gegenüber den in Matthäus auf Jesus ange­wendeten Versen aus Jesaja 53 vom ‚leidenden Gottesknecht‘ als Midrasch (Kom­men­tierung und Übertra­gung auf aktuelle Geschehnisse) versteht. Ein kühnes und provozierendes Buch.

Das Buch ist äußerst sorgfältig aus dem Amerikanischen übersetzt, kompetent in den Begriffen, die der Übersetzer Armin Wolf zudem oft noch im Original dahinter setzt, in allen Zitaten noch einmal überprüft und mit dem Verfasser besprochen. Ein sehr differenzierter Index erschließt das Buch.

In Auseinandersetzung mit Boyarins Thesen und in Fortführung seiner eigenen[6] hat Peter Schäfer sein Buch Zwei Götter im Himmel geschrieben. Er beginnt mit der gleichen Vision im Danielbuch und vergleicht sie mit den Texten aus Qumran (dort werden die Engel als Elim, Götter, bezeichnet), Henoch, 4. Esra und Philo (23-71). Durchaus anders interpretiert, wie schon gesehen. (In beiden Büchern ist nicht Ezechiels ‚Menschensohn‘ behandelt, der etwa in Ez 37, 9 die Auferstehung der Toten durchführt). Diese zwei Götter nennt er auch binitarische Gottesvorstellung (im Unterschied zu der viel späteren Trinitarischen Lehre im Christentum einerseits, dem Dualismus zweier antagonistischer Götter andererseits). In einer Überleitung begründet er, warum er weiter geht „vom vor­christlichen zum nachchristlichen Judentum“ 73-75.[7] Während viele Juda­isten denken, mit der Vereinnahmung der binitarischen Gottesvorstellung durch die Christen sei diese Idee im rabbinischen Judentum verworfen worden, will PS jedoch in der zweiten Hälfte des Buches zei­gen, dass dies zwar zweifellos für die Mehrheit zutrifft, aber einige Rabbinen doch die zwei Götter im Himmel weiter dachten.[8] Dabei sieht er den Unterschied zwi­schen den palästinischen Auseinander­setzungen (die sich im Jerusalemer Talmud zeigen) und denen in Babel (wie sie der babylonische Talmud bezeugt), der sich in einer ganz anderen Konstellation von Juden und Christen darstellt. Etwa bei der Interpretation des jungen Kriegsgottes, der im Exodus die Truppen des Pharao besiegt (Miriam-Lied Exodus 15) und dem alten Gott, der Moses die Zehn Gebote übergibt (78-88). Im babylonischen Talmud dagegen wird David (gemeint ist der künftige Messias) als der ‚junge Gott‘ von Dani­el 7 erwogen und dann abgelehnt. Bestätigung der Auslegung findet PS in der Inter­pretation der Stelle bei Ephrem dem Syrer und Johannes Chrysostomos. Dann zeich­net PS die nachbiblische Henoch-Tradition nach mit ihrem kleinen Gott Metatron 109-149. Henoch war ein Patriarch vor der Sintflut, der ‚mit Gott wandelte‘ und ohne zu sterben in den Himmel auf­genommen wurde; so weiß er alle Geheim­nisse der Welt. Eine große Zahl von Büchern beruft sich auf Henoch, wenn sie die Geheim­nis­se der Welt und ihrer Zukunft enthüllen (Das Wächterbuch, erster bis vier­ter He­noch, Jubiläen), alle sind sie nicht in die Bibel aufgenommen worden, also apokry­phe Apokalypsen. Im dritten Henoch wird Henoch zum höchsten Engel Me­ta­tron und damit zu Gottes Stellver­treter eingesetzt. Die Rabbinen verwerfen Henoch als Frev­ler, Christen hingegen beginnend mit dem Hebräerbrief 11,5 setzen ihn mit Christus gleich. Die Rabbinen diskutieren die zwei Throne im Himmel von Daniel 7:[9] Was kann damit gemeint sein, wenn nicht zwei Götter? Ein Rabbi setzt Gottes Barm­herzigkeit und Gerechtig­keit darauf, also Eigenschaften des einen Gottes.

Bleibt die Frage: Was ist der Unterschied zwischen dieser spät-alttestamentlichen Vorstellung von zwei Göttern im Himmel und der Christologie? PS hebt hervor, dass es gravierende Unterschied gibt, v.a. in der grundlegenden christologischen Idee, dass der jüngere Gott auf die Erde kommen muss, also nicht nur die Erhöhung in Daniel 7, sondern auch die Erniedrigung (etwa im Philipper-Hymnus 2, 6-11) Damit ist Peter Schäfer ein ganzes Stück über die aufregende Interpretation von Daniel Boyarin hinaus­gekommen. Das binitarische Gotteskonzept ist nicht eine durchgän­gige jüdische Tradition seit der Sesshaftigkeit bis in die Spätantike. Vielmehr eine Vorstellung einer Minderheit, beginnend im Hellenismus (Daniel 7), die heftigen Widerspruch vor allem der babylonischen Rabbinen hervorrief. Dennoch: beide Bücher sind lesenswert. Wie auch weiterhin Martin Hengels Sohn Gottes.[10]

Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,

 Universität Bremen                                                                  19.9.2017

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[1] Im Folgenden mit den Initialen abgekürzt DB. – Peter Schäfer dann als PS.

[2] Daniel Boyarin: Borderlines [2004] in Übersetzung:  Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christen­tums. Berlin 2009. CA: [Rezension] Antike Juden und Christen streiten in Hörweite: Daniel Boyarins Borderlines auf Deutsch: Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christentums 2009. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2010/10/20/abgrenzungen-die-aufspaltung-des-judao-christentums-von-daniel-boyarin/ (20.10.2010).

[3] Also im Wesentlichen auf dem Konzil von Nikaia/Nizäa AD 325. Zu den „Christentümern“ davor, also der Vielfalt von lokal aufgestellten Gemeinden, siehe CA: Die frühen Christentümer als lokale Religion. Zeitschrift für Antikes Christentum 7(2003), 14-26. Dringlich ist eine Klärung, wie es zu dem unter Christen geradezu zwanghaften Streit um „Wahrheit“ vs. „Häresie“ kam. Dazu (demnächst) meine Rez. zu Rottenwöhrer mit dem Hinweis auf Yve-Michel Perrin’s Buch zu diesem Thema.

[4] Gerd Theißen: A Theory of Primitive Christian Religion. London: SCM 1999; dt. Fassung Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums. Gütersloh: GVH 2000; 42008. Zur Diskussion Peter Lampe; Helmut Schwier (Hrsg.): Neutestamentliche Grenzgänge: Symposium zur kritischen Rezeption der Arbeiten Gerd Theißens. (NTOA 75) Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2010.

[5] Ein wichtiger Meilenstein in der Erforschung dieses durchaus nicht eindeutig zu bestimmenden Titels war Carsten Colpe: υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου. ThWNT 1969. Zum Titel „der höchste Gott“ hypsistos Theos, eine ordentliche Zusammenstellung https://de.wikipedia.org/wiki/Theos_Hypsistos.

[6] Besonders Peter Schäfer: Die Geburt des Judentums aus dem Geist des Christentums. 2010. Meine Rezension Geburten und Geschwister. In: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2010/08/19/die-geburt-des-judentums-aus-dem-geist-des-christentums-von-peter-schafer/ (19.8.2010; weitere Bücher des Autors sind auf der gleichen rpi-Seite besprochen). Dort auch zum Autor, den ich im Folgenden mit den Initialen PS abkürze.

[7] Die Formulierung ist wenig gelungen: nachchristliches Judentum will ja nicht sagen „nach dem Ende des Christentums“, sondern will sagen, nachdem im Neuen Testament christliche Autoren die Rede vom Menschensohn exklusiv auf Christus bezogen haben. Also nach der Entstehung der christlichen Lehre. Ansonsten ist das Buch sehr gut lektoriert und mit Indices für Stellen, Personen und Sachen ausgestattet.

[8] Der zweite mit dem sich PS besonders intensiv auseinandersetzt (und umgekehrt), Menachem Kister, lehnt es ab, dass die Rabbinen theologisch denken; sie arbeiteten ausschließlich an der Ausle­gung des Bibeltextes (S. 107) und nähmen deshalb keinerlei Bezug auf die christliche Theologie.

[9] Babylonischer Talmud, Hagiga 14a (übersetzt PS, Zwei Götter 89f)

[10] Tübingen: Mohr 1975, ²1977.