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Bibel und Koran

Was Bibel und Koran erzählen

Ein Lesebuch für das interreligiöse Lernen

Erarbeitet von Kristina Augst, Anke Kaloudis, Esma Öger-Tunc, Birgitt Neukirch

160 Seiten

Calwer Verlag, Stuttgart, 2020
ISBN 978-3-7668-4487-3
17,95 Euro

 

Dass „Bibel“ und „Koran“ in gleichberechtigter Weise umfassend in einem Schulbuch thematisiert werden, ist neu und bisher einmalig. Bislang war die Sichtweise auf die ‚andere Religion‘ meist eingebettet in monokonfessionelle Bücher; dort zumeist im letzten Kapitel, oft auch nur summarisch zu finden. In diesem als „Lesebuch“ deklarierten Unterrichtswerk ist das anders. Ein Autorinnenteam aus christlicher und islamischer Religionspädagogik nimmt die in vielen Schulen vorfindliche multireligiöse Situation ernst und stellt gemeinsam fundierte Arbeitsmöglichkeiten für den Unterricht vor.[1]


Inhaltlicher Überblick

Eine Wahrnehmung, die für den christlichen Religionsunterricht gilt, ist im islamischen Religionsunterricht nicht sehr anders: Schülerinnen und Schüler verfügen häufig über geringes Grundwissen zu ihrer Religion. Deshalb werden zu Anfang des Lesebuches Bibel und Koran in Grundzügen parallel auf Doppelseiten erläutert:
Entstehung der Bücher, Aufbau, Bedeutung, Haltung und Verhaltensweisen. Es folgen unter der Überschrift „Bibel und Koran erzählen von Gott/Allah“ Geschichten von Noah, Yusuf und Musa, ebenfalls in paralleler Zuordnung.

Dabei werden sowohl Gemeinsamkeiten als auch Unterschiede klar hervorgehoben. Beide Bücher haben jeweils einen theologischen Anspruch, der in diesem Lesebuch nicht zu kurz kommt. Das Verhältnis ist vielleicht mit dem Prädikat ‚anerkennendes Miteinander‘ treffend zu beschreiben.[2]

Die weiteren Inhalte kurz gefasst:
Schöpfung in der Bibel, Schöpfung im Koran; Ibrahim, Abraham und Isaak; Gebote und Goldene Regel; Barmherzigkeit und Segen; Tod und Trauer. Bibel und Koran erzählen von Jesus/Isa; der Koran und die Hadithe erzählen von Muhammad; was Christen und Muslime glauben und tun.

Zentral ist für den Koran die Eröffnungssure Fatiha 1. Sie gehört zum rituellen Gebet. Daneben steht das biblische Vaterunser. Ritus und Gebetsinhalte werden so zum dialogischen Thema.

 

 

Didaktische Gestaltung

Anders als ein traditionelles Schulbuch hat dieses Lesebuch keine Arbeitsanweisungen auf den Seiten. Das ist kein Defizit, sondern es erweitert das Spektrum der Einsatzmöglichkeiten für unterschiedliche Lerngruppen. In die didaktische Gestaltung des Buches wurde erkennbar große Sorgfalt gesteckt. Die Seiten und Kapitel sind sehr übersichtlich gestaltet. An vielen Stellen sind die „biblischen“ Teile und die „koranischen“ Teile farblich abgesetzt, so dass man auch bei mehrseitigen Themen nicht durcheinander kommt. Die kalligraphisch anmutende Randgestaltung bringt Orientierung und Ästhetik ins Buch. Die einheitliche, gut leserliche Textgestaltung erleichtert Schülerinnen und Schülern den Umgang. Ausdrücklich wurde auf einfache Sprache geachtet, teils explizit ‚leichte Sprache‘ verwendet.[3]  Alle sollen durch das Buch erreicht werden, ein deutlicher inklusiver Ansatz. Berücksichtigt man, dass alle Texte, sowohl für den biblischen wie auch für den koranischen Teil, unter diesen (religions-)didaktischen Prämissen entstanden sind, dann kann man erahnen, welche Pionierarbeit hier geleistet wurde! Ein ausführliches Glossar hilft beim Verstehen ‚schwieriger Wörter‘ und erleichtert das selbstständige Schmökern, für das ein Lesebuch ja auch da ist. Ebenso findet man ein gut lesbares Bibelstellen- und Koranstellenverzeichnis.

Ausgesprochen genial empfinde ich die Bildgestaltung. Ausgehend von „Schnipsel-Bildern“, die Grundschulkinder im christlichen und islamischen RU angefertigt haben, entstanden farblich und inhaltlich Bildwerke, die mehr als nur ‚Illustrationen‘ sind. Sie bestechen durch Einfachheit und Klarheit und stellen ein großes Reservoir als ‚Assoziationspool‘ dar. Im Hinblick auf den sensiblen Umgang mit Bildern in der islamischen Tradition vermeiden diese „Schnipsel-Bilder“ die erkennbare Darstellung von Personen durch Weglassen von Gesichtern und weitere bewusste ‚Unanschaulichkeit‘. Dennoch wirken sie und bereichern das Lesebuch sehr.

 

Zum Einsatz des Lesebuches

Lehrkräfte können das Buch im konfessionell getrennten Unterricht einsetzen, um dort sowohl die eigene Religion zu vertiefen als auch gründlich der anderen Religion zu begegnen. Und in gemeinsamen Lernsituationen, die in den Schulen ja auch schon häufig zu finden sind, ist dieses Buch eine Brücke sowohl zwischen den Schülerinnen und Schülern als auch bei den Inhalten. Christliche Lehrkräfte erhalten durch die Themen einen Einblick in den Koran und in das islamische Glaubensleben und werden sicherlich zu weiteren Vertiefungen angeregt. Für islamische Lehrkräfte gilt das ‚vice versa‘. Der unterrichtliche Einsatz ist schon ab 3. Schuljahr möglich; in der Sekundarstufe ist eine Nutzung etwa bis 7. Klasse gut vorstellbar.
Als ‚Lesebuch‘ kann das Buch den Unterricht lange begleiten. Die Inhalte sind vielen Lernfeldern der Bildungspläne zuzuordnen, sowohl im evangelisch- katholischen Bereich als auch im Islamunterricht. Einer breiten Nutzung steht also nichts mehr im Wege!

Dr. Manfred Spieß, Oldenburg,  18.03.2020

 

Weitere Infos :

 

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[1] Das  Buch  wurde  von  einem  interreligiös  zusammengesetzten  Autorinnenteam verfasst: Kristina Augst (RPI Darmstadt), Birgitt Neukirch (RPI Fulda), Esma Öger-Tunc (Universität Gießen) und Anke Kaloudis (RPI Frankfurt)

[2] Gelegentlich wird bei religionsübergreifenden Projekten vor der Gefahr einer ‚Vermischung‘ gewarnt. Diese ist hier nicht gegeben, weil sowohl von christlicher wie auch von islamischer Seite theologische Klarheit unübersehbar eingebettet ist.

[3] Das ist, was Heterogenität angeht, ein großer Gewinn! Jedoch wird es manch anderem Leser so gehen wie dem Rezensenten: Ich vermisse den Genitiv! Der Dativ hat ihn völlig verdrängt! Muss das sein? „Die Schöpfung von Gott loben“; „Der Bau von der Kaaba“ u.ö.
Weiterer Hinweis: Der Druckfehlerteufel hat auf S. 8 oben zugeschlagen, hier findet man ein Überbleibsel redaktioneller Arbeit …

 

 

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Crispin Kreuzzüge

David Crispin
„Ihr Gott kämpft jeden Tag für sie“.
Krieg, Gewalt und religiöse Vorstellungen in der Frühzeit der Kreuzzüge (1095-1187)

Paderborn: Ferdinand Schöningh 2019.
ISBN:978-3-506-79242-6

 

Die Kreuzfahrer als religiös fanatische Krieger?

Kurz: Das Buch will eine These beweisen, die Kreuzzüge seien grausamer geführt worden als andere Kriege des Mittelalters, weil der Papst sie religiös legitimert habe.

Ausführlich: Das Thema Kreuzzüge reizt zu neuen Dissertationen, auch im deutschssprachi­gen Raum. Galt die ganze Kraft von Hans Eberhard Mayer der Frage nach dem Aufbau von Verwaltung in den Kreuzfahrerstaaten, also früher Staatlichkeit, die effektiver sein musste als im alten Europa,[1] so hat sich das Interesse wieder mehr auf Wahrnehmung und Motivati­on der Akteure gerichtet.[2] Die hier zu besprechende Arbeit ist in Münster entstanden und die beiden starken, aber auch umstrittenen Thesen von Gerd Althoff und Arnold Angenendt bilden die Grundlage für die Untersuchung. Von Althoff nimmt David Crispin[3] auf, dass die Päpste der libertas ecclesiae, besonders Gregor VII., den heiligen Krieg der Kreuzzüge kon­struiert hätten und dass man den Schreibanlass der erzählenden Quellen herausarbeiten müsse.[4] Angenendts These übernimmt er ebenfalls: Die Heiden haben die heiligen Stätten der Christenheit verschmutzt (pollutio), die Christen müssen sie wieder reinigen (purgatio),[5]  um sie in den Status der Heiligkeit zurück zu versetzen.[6] Dies führt zu der These, dass die Kreuzzüge, allen voran der Erste Kreuzzug qualitativ eine neue und andere Form der Kriegsführung erzeugten als alle früheren Kriege im Mittelalter.

Das bedeutet für das Buch, dass DC die Kreuzzüge auf einen Aspekt verkürzt, Gewalt und Krieg,[7] und dies mit der These verbindet: Die Gewaltanwendung der Kreuzfahrer (und hier steht in weiten Teilen der Untersuchung nur der Erste Kreuzzug und das aus der Sicht seiner Historiographen im Mittelpunkt) war brutaler als je zuvor und danach und das erlaube, ja provoziere eine religiöse, päpstliche Rechtfertigung (Kapitel 1, 25-68).[8] Selbst Urban II., der in der Nachfolge Gregors VII.[9] hier als Verursacher der religiös entfesselten Gewalt als eines ‚Rache-Kriegs‘ personalisiert wird, benannte auch andere Ziele, und die Ursache der Kreuz­zugsbewegung ist nicht allein der Papst und die Predigt von Clermont. Die spanischen Kreuzzugsunternehmen passen nicht in diese These von den ‚heiligen Stätten‘ und Rache­krieg; Pilgerfahrt, Bußwallfahrt, Eschatologie, Migration der im Erbe benachteiligten jünge­ren Söhne usf.[10] sind ausgeklammert zugunsten der einen These.[11] Auch in der Interpretation der frühen Historiker müsste man zu differenzierten Ergebnissen kommen, anstatt die scharfe These überall bestätigt zu sehen.[12] Auf dem Kreuzzug war keineswegs der Papst und seine Predigt ständig präsent.[13]

Kapitel 2 widmet sich der Erfolgsgeschichte des Ersten Kreuzzugs: Das Zeugnis der Teil­nehmer (63-130), gefolgt von der Aufbereitung durch die Daheimgebliebenen (Kapitel 3, 131-162). Andere Quellen sind so gut wie nicht berücksichtigt. Also geht es um Historiographie: Wenn nun wieder die Rede ist von der ‚Vorlage‘, von den ‚Augenzeugen‘, von ‚Topoi‘, dann fällt er zurück hinter die zwei herausragenden Dissertationen, die zu validen Erkenntnissen der Historiographie gekommen sind.[14] DC hat sie nicht zur Kenntnis genommen; das ist ein Rückfall.[15]

Kapitel 4 widmet sich – knapp – der Wende von der Erfolgsgeschichte des Ersten zum Misserfolg des Zweiten Kreuzzugs (163-184). Hier interpretiert er vor allem die Bulle Papst Eugens III. Sie passt einigermaßen zu seiner These, während die Predigt von Bernhard von Clairvaux, Lehrer des Papstes und von diesem zur Kreuzzugswerbung beauftragt, andere Themen in der Vordergrund stellt (vor allem die Bußwallfahrt; das passt auch zu Eugens wiederholter Klage, dass der Fall des Kreuzfahrerstaates Edessa „durch unsere Sünden provoziert“ worden sei (peccatis nostris exigentibus). Das letzte Kapitel behandelt die Perspek­tive der Kreuzfahrerherrschaften (185-204), vor allem im Werk des Wilhelm von Tyrus, einmal mehr unter der Frage nach dessen ‚Toleranz‘.[16] DC sieht auch bei dessen Schilderung des Ersten Kreuzzugs das vorherrschende Thema in Verunreinigung und religiöser Gewalt.

Das Buch, so nobel es der Verlag herausgebracht hat, ist mit seiner forcierten These kein Fortschritt in der Interpretation der Texte, vielmehr fällt es da hinter die zuletzt veröffent­lichten Kreuzzugsbücher von Skottki und Thomsen zurück, und für die Kreuzzugsbewe­gung ist die einseitige Betonung der Gewalt eine Einengung des endlich geweiteten Feldes.[17]

 

 Bremen/Much, Februar 2020                                                    
Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Das Lebenswerk des 1932 geborenen Mediävisten hat er früh handbuchartig zusammengefasst Die Geschichte der Kreuzzüge. Stuttgart: Kohlhammer 1965 (zuletzt 102005), die Summe in der Edition der Urkunden (2010) und der Siegel (2014). In seinen Aufsatzsammlungen sind wichtige Untersuchungen zu exemplarischen Fällen gesammelt. Die bis dahin fast nur narrativ aufgestellte Kreuzzugsforschung hat durch seine Forschungen institutionengeschichtlich enorm gewonnen.

[2] In die Verschiedenheit und die Breite der Forschungsbereiche führt hervorragend ein Nikolas Jaspert: Die Kreuzzüge. Darmstadt: WBG 62013.

[3] Im Folgenden mit den Initialen abgekürzt DC.

[4] Gerd Althoff: „Selig sind, die Verfolgung ausüben“ Päpste und Gewalt im Hochmittelalter. Darmstadt: WBG 2013. Der Anlass zum Schreiben (causa scribendi).

[5] Arnold Angenendt: Pollutio. Die ‚kultische Reinheit‘ in Religion und Liturgie. Archiv für Liturgie­geschichte 52(2010), 52-93. Ders.: Die Reinigung Jerusalems, oder Die pollutio als Kreuzzugsmotivik. In: Frühmittelalterliche Studien 49(2015), 301-346. Die Methodik ist noch stark religionsphänomenologisch und ethnologisch geprägt im Unterschied zu einer historisch-kulturwissenschaftlichen Beschreibung der Religionswissenschaft, die ich in Irdische Wege und himmlischer Lohn. Kreuzzug, Jerusalem und Fegefeuer in religionswissenschaftlicher Perspektive. (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 144) Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2002 eingebracht habe (Das Buch fehlt bei Crispin, doch einige Aufsätze sind berücksichtigt mit wechselnder Schreibweise meines Namens).

[6] Eben die Essentialisierung von Heiligkeit (‚das Heilige zeigt sich‘ [Hierophanie bei Mircea Eliade], überwältigt den homo religiosus) ist der grundlegende Unterschied der Religionsphänomenologie und der Paradigmenwechsel zur Religionswissenschaft an deutschen Universitäten, vgl. Christoph Auffarth: Antike Konzepte von Heilig und Heiligkeit. Eine religionswissenschaftliche Perspektive. In: Peter Gemeinhardt; Katharina Heyden (Hrsg.): Communio Sanctorum: Heilige, Heiliges und Heiligkeit in spätantiken Religionskulturen. (RGVV 61) Berlin; New York 2012, 1-33.

[7] Die einleitende Diskussion ist sehr auf die Moderne bezogen (verliert [physische] Gewalt in der Gegenwart an Bedeutung?), ohne Bezug auf die Realien, die etwa Svenja Goltermann in einem umfassenden Buch bearbeitet hat. S. meine Rezension Eine Geschichte der Anerkennung von ‚Opfern‘ der Gewalt vom 19. Jahrhundert bis zur Gegenwart. Svenja Goltermann: Opfer. Die Wahrnehmung von Krieg und Gewalt in der Moderne. Frankfurt am Main: S. Fischer 2017. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/10/opfer/ (10.8.2018).

[8] DC behauptet etwa S. 129 „Form und Dichte der betreffenden Schilderungen (seien) als außerge­wöhnlich wahrgenommen worden.“ Der (Militär-)Historiker David Bachrach stellt in seiner gerade erschienenen Rezension in der Francia 2019 DOI: https://doi.org/10.11588/frrec.2019.4.68299 (20.12.2019) heraus, wie wenig die französische und englische Forschung berücksichtigt ist. Aber das gilt auch für deutsche Forschung. – Eine Rez. von Crispin zu Bachrach: Warfare in Tenth-Century Germany. Woodbridge  2012. in: H-Soz-Kult, 24.04.2013, <www.hsozkult.de/publicationreview/id/reb-19237>. Zuvor hatte Bachrach den einschlägigen Überblick geschrieben David S. Bachrach: Religion and the Conduct of War, c. 300–c. 1215. Woodbridge: Boydell&Brewer 2003.

[9] Der Hilferuf des byzantinischen Kaisers Alexios Komnenos nach der Schlacht von Mantzikert 1071 in Form eines Briefes an den Papst (Hagenmeyer, Epistulae 1901, 129-136) ist nicht original: Skottki, Christen, Muslime 2015, 241 Anm.1073 mit der Literatur (Schreiner 1998).

[10] Das ist angesprochen in Christoph Auffarth: Nonnen auf den Kreuzzügen: ein drittes Geschlecht? In: Das Mittelalter. Zeitschrift des deutschen Mediävistenverbandes Band 21, Themenheft 1: Kreuzzüge und Gender, hrsg. von Ingrid Baumgärtner und Melanie Panse. Berlin: de Gruyter 2016, 159-176.

[11] Die Frage, ob Pilgerfahrt oder Heiliger Krieg das wichtigere Motiv war, ist kurz diskutiert S. 44 mit A. 100. Dass Fulcher nicht Jerusalem als Ziel nennt, sei darin begründet, dass er bei der Eroberung Jerusalems nicht als Augenzeuge dabei war, ja dass er, als Angehöriger des niederen Klerus, nicht in der Lage war, eine Predigt angemessen wiederzugeben (53f). Da ist sie wieder, die Frage nach der authentischen Version der Predigt, von der sich die Historiographie verabschiedet hatte.

[12] Etwa Albert von Aachens Beschreibung der Belagerung von Arsuf, dazu mein Aufsatz Hat Gott allen Menschen Rechte gegeben, oder nur den Seinen? – Rhetorik der Kreuzzüge. In: Holt Meyer; Dirk Uffelmann (Hrsg.): Religion und Rhetorik. (Religionswissenschaft heute, Band 4) Stuttgart 2007, 257-271.

[13] Der Rezensent hat herausgearbeitet, wie die Makkabäer zum Ideal der Kreuzfahrer werden – gegen die Predigt der Papsttreuen, etwa noch bei Bernhard von Clairvaux: Laienkrieger zu Pferde. Auffarth: Die Makkabäer als Modell für die Kreuzfahrer. Usurpationen und Brüche in der Tradition eines jüdischen Heiligenideals. Ein religionswissenschaftlicher Versuch zur ”Kreuzzugseschatologie” [2]. in: Tradition und Translation. Zum Problem der interkulturellen Übersetzbarkeit religiöser Phänomene. FS für Carsten Colpe zum 65. Geburtstag. Hrsg. von Christoph Elsas [u.a.]. Berlin; New York: De Gruyter 1994, 362-390. – Gegen die Kreuzzüge als „Kriege des Papstes“ argumentiert die neue Dissertation von Tim Weitzel: Kreuzzug als charismatische Bewegung. Päpste, Priester und Propheten. (Mittelalter-Forschungen 62) Ostfildern: Thorbecke 2019.

[14] Zu Kristin Skottki und Christiane Thompson jeweils mit meinen Rezensionen: Kulturkontakt – Kulturkonstrukte: In den Chroniken gedeutete Erfahrung auf den Kreuzzügen. [Rezension zu] Kristin Skottki: Christen, Muslime und der Erste Kreuzzug. Die Macht der Beschreibung in der mittelalterlichen und modernen Historiographie. Münster: Waxmann 2015, in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2016/09/17/christen-muslime-und-der-erste-kreuzzug/ (17.9.2016) – Ohne Vorurteile ins Land der Muslime – in der Kreuzfahrerzeit Christiane M. Thomsen: Burchards Bericht über den Orient. Reiseerfahrungen eines staufischen Gesandten im Reich Saladins 1175/ 1176. Berlin: DeGruyter 2018. In: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/03/burchard-ueber-den-orient/ (3.8.2018).

[15] Auch die Literaturangaben sind nicht ordentlich, etwa wenn das Register der Briefe Gregors VII. eingeordnet sind unter ‚Register‘. Der Name Peter Burschel (nicht Buschel) S. 237. Das Buch ist ordentlich Korrektur gelesen. Die lateinischen Texte sind sorgfältig geprüft. Mir fiel nur auf Anm. 114 libellum muss es heißen statt labellum.

[16] Diese Frage wäre vergleichend mit dem Bericht des Burchard von Straßburg zu diskutieren, den Christine Thomsen umfassend erschlossen hat. Christoph Schwinges hat die These von der Toleranz bei Wilhelm von Tyrus zuerst 1977 monographisch behandelt. Skepsis in Patschowskys Zusammen­fassung S. 391-402 zum Band Toleranz im Mittelalter, hrsg. Alexander Patschowsky; Harald Zimmer­mann. (VuF 45) Sigmaringen: Thorbecke 1998.

[17] Das beklagte auch Martin Kintzinger: Curia und curiositas. Kulturkontakt am Hof im europäischen Mittelalter. in: Gaube u.a., Konfrontation der Kulturen? Saladin und die Kreuzfahrer. Mainz: von Zabern 2005, 20-33.

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Crane Glauben

Tim Crane: Die Bedeutung des Glaubens.
Religion aus der Sicht eines Atheisten.

Berlin: Suhrkamp 2019.
188 Seiten, gebunden – 20 €
ISBN 978-3-518-58739-3

 

Ein Atheist vermag der Religion einen Sinn abzugewinnen

Kurz: Dass Religion mehr ist als ein Überbleibsel ungebildeter Verächter der Wissenschaft, macht der amerikanische Philosoph einsichtig. Religion macht auch in der Moderne Sinn, auch wenn man selbst nicht religiös ist.

Ausführlich: Die alte Frage, ob sich Verstand und Religion ausschließen, dass man für Religion seinen Verstand opfern müsse,[1] trifft nur sehr am Rande das Problem. Die falsche Gegenüberstellung behaupteten im 19. Jahrhundert viele Intellektuelle, vor allem Vorkämp­fer der aufstrebenden Naturwissenschaften, um sich von religiöser Zensur zu emanzipieren.[2] Während die offizielle katholische Kirche im Ersten Vatikanischen Konzil 1870 das Unglaub­liche zum Kern der Religion erklärte, bemühten sich Protestanten, Religion in den Rahmen der naturwissenschaftlichen Welterklärung zu integrieren. Allerdings gab es auch Protestan­ten, die gegen die Moderne hinter Barrikaden krochen: die Fundamentalisten. Als wären wir noch im 19. Jahrhundert und als wären die Fundamentalisten ‚die‘ christliche Religion, treten die ‚neuen Atheisten‘ auf, besonders in England,[3] und behaupten lautstark: Da man erweisen könne, dass die Kosmologie der Religionen von den Naturwissenschaften widerlegt sei, sei Religion in der Moderne eine irrationale Weltsicht, die demzufolge verboten und bestraft gehörte.[4]

Dem widerspricht Crane. Wiewohl er sich als Atheisten versteht, würdigt Tim Crane die Bedeutung von Religion, auch in der Gegenwart. Glaube sei nicht eine Frage des Kognitiven. Sorgfältig in der Sprache schreitet TC[5] sein Thema ab. Mit William James‘ amerikanischem Klassiker Die Vielfalt der religiösen Erfahrung (1901) stimmt er überein, dass man keine Defini­tion von Religion geben könne, die ein über die Jahrhunderte und verschiedenen Kulturen einheitliches oder gemeinsames Wesen besitze, wohl aber macht er vier wesentliche Kompo­nenten aus. „Religion ist ein systematischer und praktischer Versuch, den Menschen unternehmen, um Sinn und Bedeutung in der Welt und ihren Platz in dieser zu finden, und zwar in Beziehung zu etwas Transzendentem.“ (17). Von eben diesem sog. Transzendenten scheidet TC den Atheismus ab: „Ich glaube, dass die uns umgebende Welt, die wir erfahren, zusammen mit der unsichtbaren Welt, die von Wissenschaftlern erforscht wird, alles ist, was es gibt.“ (28). „Ich werde mich im Folgenden auf diejenigen monotheistischen Religionen konzentrieren, von denen ich am meisten verstehe.“ (29). „Religion ohne Transzendenz ist keine Religion“ (32). „Der religiöse Impuls“, so erklärt TC im zweiten Kapitel, „beinhaltet die Auffassung, dass die Welt kein bedeutungsloser Ort ist“ (46f). Aber den wichtigsten Impuls hat er nicht herausgearbeitet: Der religiöse Impuls ist ein Impuls als Christ zu handeln und sich zu verhalten, nicht nur dem Leben Bedeutung zu geben. Und man kann den religiös empfundenen Sinn der Welt auch verfehlen. Wenn man meint (das ist etwas anderes als „glaubt“, wie TC sagt), Gutes zu tun, indem man überflüssige Kleider nach Afrika ‚spendet‘, macht man die Lebensgrundlage der einheimischen Textilhandwerker zunichte. Das Wort Sünde habe ich da nicht gesehen, in dem Sinne, dass man den Einklang mit der Sinnhaftig­keit auch verfehlen kann. Kapitel 3 arbeitet gut heraus den Punkt Glauben als Identifikation und zu einer Gemeinschaft sich zugehörig fühlen. „Zur genuin religiösen Praxis gehört zwangsläufig Mitgliedschaft oder Zugehörigkeit.“ (89f). Das spielt auf das an, was amerika­nische Religionssoziologen mit belonging bezeichnen.[6] Aber das müsste im Falle Deutsch­lands anders diskutiert werden.

Als wir für unser Metzler Lexikon Religion nach statistischen Daten für die Zugehörigkeit zu einer Religion in den USA suchten (das Ergebnis Band 2, 1999, 566), fand sich keine membership o.ä., sondern nur Eigenangaben der Religionsgemeinschaften über ihre adherers. In Deutschland dagegen entschied das Gericht, Gläubige seien diejenigen, die Kirchensteuer zahlen, und wiesen den Klagenden ab, einen katholische Professor für Kirchenrecht, der seinen Austritt aus der römisch-katholischen Kirche er­klärt hatte, aber sich weiter zu den katholischen Gläubigen rechnet und die Sakramente empfangen wollte.[7]

Kapitel 4 stellt sich dem Problem Religion und Gewalt (113-148). TC beginnt mit den aktu­ellen Gewalttaten des sich selbst so bezeichnenden „Islamischen Staats“, der mit Terror Soldaten rekrutiert. Die westliche Welt zeiht ‚den‘ Islam als Religion der Gewalt. Aber die meisten Muslime lehnen diese Gewalt ab und leiden darunter. So ist die Frage berechtigt, ob nicht andere Gründe mit oder gar überwiegend dazu beitragen. Leise tönt an, dass die amerikanische Invasion in den Irak ein Grund für die Entfesselung der Gewalt war. Die Interpretation der enormen Zunahme von Konflikten nach dem Ende des Kalten Krieges hatte Samuel Huntington 1993/1996 mit den zuvor zugedeckten, wieder erstarkenden Religionskulturen erklärt. Zweifellos spielt Religion als Unterscheidung und Identifikation eine bedeutende Rolle. Aber „Europas Angst vor der Religion“[8] führt zu viel auf Religion zurück, vor allem das Bild vom Islam als Religion aus dem Mittelalter.[9]

Das fünfte Kapitel handelt von der Bedeutung von Toleranz (149-176). Schade, dass TC sich weigert, die politische Garantie von Toleranz zu diskutieren![10] Er beschränkt sich auf die individuellen Aspekte, wieder mit trivialen Beispielen, die dem sonstigen Niveau dieses Buches nicht angemessen sind. Immerhin argumentiert TC gegen Toleranz als laissez faire: „alles geht!“, vielmehr versteht er sie als Aushalten von Gegensätzen und Respekt vor Widerspruch. Allerdings geht das gerade in den Echokammern und Filterblasen der ‚sozialen Medien‘ verloren. Nichts dazu. Das Buch ist ein klassischer Suhrkamp, fest gebunden, nur Text, der Umschlag ein wunderbares Gemälde von Rogier van der Weyden, aber nirgends ein Bezug zwischen Text und Bild.[11] Wenige Anmerkungen immerhin, um die Zitate zu belegen, ein Register. Das Buch liest sich leicht trotz seines anspruchsvollen Inhalts. Es gelingt TC zu zeigen, dass Religion etwas anderes ist als die Karikatur der neuen Atheis­ten. Und dass sie nicht im Aussterben begriffen ist. Freilich ist sie eine Form der Identität und Gemeinschaftsbildung mit positiver wie negativer Potenz. Wenn man etwa die Hindu-Identität des jetzigen Ministerpräsidenten von Indien beobachtet, dann ist der Gebrauch als Stimulus von Aggression erschreckend. Und hier wird die Frage, wie Toleranz erzeugt und garantiert werden kann, notwendigerweise eine politische – vor der TC zurückweicht.

Aber ein solches Buch ist für die deutsche Debatte nicht gerüstet. Dass TC in einem amerika­nischen liberalen katholischen Milieu aufgewachsen ist (90f), kann man überall merken. Vom Protestantismus in Europa ist er unberührt. Daher möchte ich Einwände entgegensetzen: (1) Als Rudolf Bultmann 1941 sein Programm einer Entmythologisierung vortrug, hatte das tiefe Folgen für den Protestantismus, nicht nur als Diskurs unter Theologen, sondern für „die Religion ganz gewöhnlicher Gläubiger.“[12] (Im Übrigen kann man für ein deutsches Publi­kum auch kaum unterstellen, es interessierte sich nicht für Ergebnisse der Wissenschaft [70]). Bultmanns berühmter Satz hat den Glauben der ganz gewöhnlichen evangelischen Gläubigen tief verändert:

“Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben.”[13]

In der Konsequenz hat das dazu geführt, dass bislang als essentiell geltende Aussagen nicht mehr gültig sind: Die Allmacht Gottes nach Auschwitz, Wunder als Durchbrechen der Naturgesetze,[14] die leibliche Auferstehung, auch Unglück und Krankheit sei Wille Gottes. Wissenschaft und Glaube gelten nicht als Widerspruch. Für manche erscheint der Protestan­tismus als säkularisierte Religion, eine Religion, die das Heilige verloren, aufgegeben hat. Und im Eintreten für Menschenrechte, Rettung von Flüchtlingen, gegen den Krieg (gut TC 91f) und Folter ist Christentum nicht mehr zu unterscheiden von westlicher Demokratie. Die laufende Debatte über Religion in der Moderne ist allerdings geprägt von katholischen Sehnsüchten nach Wiederverzauberung der Welt oder zumindest das Unterscheidbare, Widerspruch gegen die Protestantisierung des Katholizismus im Zweiten Vatikanischen Konzil.[15] Dass Glaube etwas anderes ist, als die rationalen Ergebnisse der Wissenschaft zu akzeptieren, das hat Tim Crane sehr gut herausgearbeitet. Aber welche Konsequenzen das für Religion im Zeitalter der Naturwissenschaften hat, hat er nicht verstanden.[16]

Das andere (2) ist das Verständnis von Transzendenz und von ‚Heilig‘.[17] Lange hat das Wort vom Himmelreich eine unheilvolle Rolle in der Welt gespielt: dass Gottes Ordnung nur nach dem Tod und jenseits dieser Welt erfüllt würde. Dann brauchte man sich um diese Welt nicht zu kümmern, keine Anstrengungen unternehmen, in dieser Welt für Gerechtigkeit zu streiten. Das hat sich – teilweise – geändert, Religion ändert sich. Eine andere Transzendenz gewinnt an Bedeutung: Verantwortung für die Welt, für die kommende Generation, für das Leben, für ein gutes Auskommen. Diese Einstellung liegt ‚jenseits‘ des politischen Tages­streits und jenseits des egoistischen westlichen Lebensstils liegt. Menschenrechte, Eintreten für die Entrechteten, Sorge für ein lebenswertes Leben in Afrika und Asien.

Bremen/Wellerscheid, Dezember 2019

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

 

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[1] Das Opfern des Verstandes, sacrificium intellectus, hat beispielsweise vor hundert Jahren Max Weber (1866-1920) abgelehnt und das Verschwinden von Religion vorausgesagt. Und hat nicht Recht behal­ten, s. Martin Riesebrodt: Die Wiederkehr der Religion. München: Beck 2000. Anselm von Canterbury (gestorben 1109) hat das Gegenteil gezeigt Fides quaerens intellectum (Glaube verlangt nach Verstand: Anselm, proslogion). Zum sacrificium intellectus s. Matthias Laarmann, Historisches Wörterbuch der Philo­sophie 8(1992), 1113-1117.

[2] Charles Darwin, hätte er Theologie bis zu Ende studiert, hätte eine Professur in Cambridge oder Oxford bekommen. So aber musste er als Privatgelehrter seine bahnbrechenden Studien unternehmen.

[3] Crane bezieht sich S. 7f auf diese englischen Naturwissenschaftler. Die neuen Atheisten touren mit einem Bus durch das Königreich und missionieren. Ein ähnliches Unternehmen in Deutschland hatte weit weniger Aufsehen, zumal es begleitet wurde durch einen Bus der Evangelikalen. Soziologische Daten zur Entkirchlichung in Großbritannien Steve Bruce: God is Dead. Secularization in the West. (Religion in the Modern World) Malden, Mass.: Blackwell 2008.

[4] Richard Dawkins ist der lauteste unter ihnen, sein The God delusion (2007; Der Gotteswahn 2007) ein Bestseller. Seine wissenschaftlichen Erkenntnisse haben sich als einseitig und von einem gewünschten Ergebnis her getrieben erwiesen. Die Behauptung, Gene seien egoistisch, übersieht, dass altruistische, sich gegenseitig helfende Gene in der Evolution sich besser durchgesetzt haben als egoistische [Etwa Robert M. Axelrod: The evolution of cooperation 1990. Übersetzt in menschliche Kultur: Religionen haben den Menschen in ihrer Entwicklung mehr genutzt als geschadet]. Ungeachtet der Kritik gab RD 2016 eine Jubiläumsausgabe seines 1976 erschienenen Buches The selfish Gene heraus. In Der blinde Uhrmacher (1986; dt. 1987) behauptete er, die Evolutionstheorie beweise, dass das Universum ohne Plan entstanden sei (RD meint, fundamentalistische Deutungen der ‚Schöpfung‘ seien ‚die‘ christliche Religion und Theologie). Gute Zusammenstellung von Gegenpositionen https://de.wikipedia.org/wiki/Richard_Dawkins#Gegenpositionenstellung (7.12.2019)

[5] Das englische Original: The Meaning of Belief. Religion from an Atheist’s Point of View. Cambridge, MA: Harvard University Press 2017. Deutsch von Eva Gilmer. Der Autor ist Professor für Philosophie, lange in London (UC) und Cambridge, jetzt an der Central European University, die 2019 per Gesetz aus Budapest ausgewiesen wurde und nun ihren Sitz in Wien hat. Seine Homepage eröffnet viele aktuelle Texte von ihm: http://www.timcrane.com/ (7.12.2019).

[6] Beispielsweise Robert J. Barro: The Wealth of Religions: The Political Economy of Believing and Belonging. Princeton, NJ: Princeton University Press 2019. Und das überraschende englische Buch von Grace Davie: Religion in Britain since 1945: believing without belonging. Oxford: Blackwell 1994.

[7] Bundesverwaltungsgericht in Leipzig entschied am 19.9.2012 (Az.: BVerwG 6 C 7.12) gegen Hartmut Zapp. Die Bischöfe hatten eine päpstliche Entscheidung erreicht, dass die Sakramente denjenigen verweigert werden, die keine Kirchensteuer bezahlen.

[8] So zu Recht José Casanova, s. meine Rezension http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2010/02/20/jose-casanova-europas-angst-vor-der-religion-herausgegeben-von-rolf-schieder/ (20.2.2010).

[9] Vor allem der Syrer Bassam Tibi hat das Bild vom unaufgeklärten Islam eingeführt. Wichtig die Zurückweisung durch Thomas Bauer: Warum es kein islamisches Mittelalter gab. Das Erbe der Antike und der Orient. München: Beck 2018.

[10] Für die Verfassung der Bundesrepublik hat gerade Horst Dreier ein wichtiges Buch dazu geschrie­ben: Staat ohne Gott: Religion in der säkularen Moderne. München: Beck 2018. Aber interessant wäre es zu diskutieren, warum in den USA trotz des ersten Verfassungszusatzes, der religiöse Neutralität vor­schreibt, die religiöse Wählerschaft so massiv die Politik beeinflusst. Dazu etwa Alexander Kenneth Nagel: Charitable choice – religiöse Institutionalisierung im öffentlichen Raum: Religion und Sozialpolitik in den USA. Hamburg: Lit 2006.

[11] Die Übersetzung ist gut lesbar. Ein Problem ist die leichtfertige Verwendung des Deutschen „Mysterien“ u.ä. für englische Begriffe wie secrecy etc. (etwa S. 77-80) „Auch die Wissenschaft hat ihre Mysterien.“

[12] TC „Es geht also nicht um die komplexen fachspezifischen Theoriegebäude der Theologen oder die Art und Weise, wie Theologen den Inhalt des gewöhnlichen Glaubens interpretieren.“ (70).

[13] Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie. 1941, 18.

[14] Dass Wunder Geschehnisse contra naturam (Aufhebung der Naturgesetze) seien, ist eine katholische Definition, etwa bei der Heiligsprechung, s. meine Rezension: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2019/05/13/wunder-der-apostel/(13.Mai 2019).

[15] Vgl. Martin Mosebach: Stefan Georges Religion. in: Wolfgang Braungart (Hrsg.): Stefan George und die Religion. Berlin: De Gruyter 2015, 241-253. Im Rahmen einer Rezension kann ich nicht die Debatte auch nur skizzieren. Ich nenne nur Alfred Lorenzer, Konzil der Buchhalter 1981, Charles Taylor, Ein säkulares Zeitalter 2009, Hans Joas, Die Macht des Heiligen. Eine Alternative zur Geschichte von der Entzauberung 2017.

[16] Das ist diskutiert bei Kocku von Stuckrad: The scientification of religion: an historical study of discursive change, 1800 – 2000. Berlin: DeGruyter 2014. Grundlegender aber für das Verständnis der Religion in der Moderne ist das Konzept der Europäischen Religionsgeschichte, das Burkhard Gladigow 1995 skizziert hat, vgl. BG: Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft. Stuttgart: Kohlhammer 2005, .

[17] Das Französische sacré, das Émile Durkheim, Agnostiker aus einer jüdischen Rabbinerfamilie, 1912 anstelle von ‚Religion‘ wählt (und das TC übernimmt 103-112), mehr noch das deutsche Das Heilige, das Rudolf Otto 1917 als Weltformel für aller Religionen beschreibt, lässt fast alles weg, was Menschen unter Religion verstehen. Nur das überwältigende Gefühl des Numinosen in Schrecken und Faszinati­on lassen sie gelten.

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Spielräume religiöser Pluralität

Bärbel Beinhauer-Köhler

Spielräume religiöser Pluralität: Kairo im 12. Jahrhundert.

(Religionswissenschaft heute 13)
Stuttgart: Kohlhammer 2018.

ISBN 978-3-17-035480-7. –
230 Seiten       39.-

 

Drei Religionen in einer islamischen Stadt des Mittelalters: Nebeneinander, Kommunikation, Spielräume, Konflikte

 

Kurz: Eine quellennahe Untersuchung des Lebens dreier Religionen in zahlreichen Konfessionen in der islamischen Stadt, Kairo – und das in der Zeit der Kreuzzüge.

Ausführlich: Im Kairo zur Zeit der schiitischen Fatimiden und ab den 1160er Jahren unter der Herrschaft der sunnitischen Aiyubiden (Saladin u.a.) lebten nah beieinander Muslime, Christen und Juden. Bärbel Beinhauer-Köhler beschreibt die Spielräume religiöser Pluralität des weitge­hend friedlichen Zusammenlebens.[1] Dabei stellt sie eine lange diskutierte These in Frage, dass nämlich mit der Islamisierung der Städte des östlichen und südlichen Mittel­meerraumes sich der Charakter der Städte grundlegend geändert habe: Statt freier Plätze, auf denen sich das Leben tummelte, sei es Markt, Gespräche, Volksversammlung, konzen­triere sich die islamische Stadt in Moscheen und Herrscherpalästen, die Häuser nach innen gekehrt mit vergitterten Fenstern.[2] Die Durchgangsstraßen werden zu Sackgassen für den Bazar.[3] Dem stellt BBK nun entgegen, dass es durchaus ‚Öffentlichkeit‘ gab, jedenfalls in der religiös pluralen Stadt Kairo. Mit dem Konzept Öffentlichkeit beschäftigt sie sich allerdings nicht weiter, sondern verweist nur auf die frühe und umstrittene Arbeit von Jürgen Haber­mas.[4] Die behandelt das Konzept allerdings im 18. Jahrhundert im Sinne politischer Teilhabe; ob man es auch für die Vormoderne verwenden kann, ist umstritten,[5] ohne dass BBK das problematisiert. Ihre Gegenthese argumentiert damit, dass es öffentliche Plätze und Märkte vor den Toren der Stadt gegeben habe; die These vom Niedergang der Polis (mit der Teilhabe aller [Männer] an Macht und Entscheidungen) allerdings bestätige sich wohl. Die Kategorien sind zu polar und grob; anderes wie Klientel und Familien-Dynastie sind hier einzubeziehen.

BBK stellt anhand der zeitgenössischen Quellen[6] zunächst den Palast und die Festung als „Repräsentationsmaschinerie“ vor (58-89), die zwar eine geschlossene Veranstaltung war, in die aber der jüdische Gelehrte Maimonides als Leibarzt Zugang hatte, während der Herrscher sich auch in der Stadt zeigte in Demonstrationen der Macht. Für die Religionen haben die muslimischen Herrscher zumeist Freiräume definiert, innerhalb derer die jeweilige Gruppe ihre Religion praktizieren konnte (90-139). Als Nicht-Muslime dhimmis hatten sie eine Steuer zu zahlen.[7] Der Herrscher El-Hakim zu Beginn des 11. Jahrhunderts, der u.a. 1009 in Jerusalem die Grabeskirche zerstören ließ,[8]  wurde selbst von den Muslimen für ‚wahnsin­nig‘ erklärt, zumal er auch eine Muslimenverfolgung befahl.[9] Er bildet eine Ausnahme. Dann folgen die Orte der Religion, beginnend mit Synagogen, dann Kirchen und Klöster, Mosche­en und schließlich Friedhöfe bzw. Mausoleen, in und um die herum die Lebenden wohn(t)en und ihren Geschäften nachgingen und nachgehen. Es folgen Räume der Wissenschaft (140-152), die sehr innovative Frage nach Frauen in der Stadt (153-175), Offene Räume (176-197) und endet mit einem Gang durch die Stadt 198-213. Ein Literaturverzeichnis mit Quellen und Forschungsliteratur sowie ein Index mit Orten, Personen, Sachen (wichtig!) vollenden den Band.[10]

Während in mittelalterlichen Städten gesellschaftliche Gruppen je in einem Quartier lebten,[11] gibt es Heiligtümer, die von Muslimen und Christen für Gottesdienste und Feste besucht wurden, manche sogar gemeinsam und gleichzeitig, etwa Marien-/Meryem-Heiligtümer, die es in Ägypten vielfältig gibt, da ja Maria und die ‚heilige Familie‘ vor Herodes Kinder­mord dorthin flohen (Matthäus 2,13-15). Das Phänomen von multireligiösen Heiligtümern haben untersucht etwa Carsten Colpe,[12] Dorothea Weltecke,[13] Ute Verstegen, Jens Kreinath.[14] Gravierend ist, dass BBK einen wichtigen Text nicht kennt: Im Auftrag von Kaiser Friedrich Barbarossa bereiste Burchard von Straßburg 1175 den Nahen Osten, um Saladin zu treffen (was ihm allerdings nicht gelang). Er machte sich genaue Notizen zur Geographie, zur Lebensweise der Einwohner, ihrer ethnischen Zugehörigkeit und ihrer Religion und Heilig­tümern. Darin findet sich eine ausführliche Erkundung von Kairo im 12. Jahrhundert. Die Beschreibungen sind so gar nicht, wie sonst eigentlich alle mittelalterlichen Reiseberichte, auf dramatische Ereignisse, Abenteuer aus, gespickt mit Übertreibungen und bedienen nicht die anti-islamischen Vorurteile des Publikums. Vielmehr beobachtet Burchard scharf und erkun­digt sich bei Ortskundigen. In dem Text liest man auch die ausführlichste Darstellung der Assassinen. Zu dem Text, überliefert in der Slawenchronik des Arnold von Lübeck 7, 8. De statu Egypti vel Babylonie,[15] gibt es eine hervorragende Monographie von Christine Thomsen, die auch die Fragen der Multireligiosität behandelt.[16]

Die gewichtige Frage, welche Bedeutung die Kreuzzüge für das Kairo des 12. Jahrhunderts (das ist der Untersuchungszeitraum des Buches) hatte, ist gestreift. Die These, dass der Bau von Moscheen ein Zeichen des Zusammenrückens der islamischen Konfessionen unter Schi­iten[17] und Sunniten angesichts der Kreuzfahrer gewesen sei (129-132), und die Bedrängung der Christen, als die Herrschaft der Fatimiden die Kontrolle verloren (120-124), sind wichtige Beobachtungen, der aber die andere entgegensteht, dass erst mit Saladin die Kreuzzüge als ein Krieg verstanden wurde, in dem ‚der Islam‘ sich zu einem gemeinsamen Dschihad sammeln müsse,[18] gerade Saladin aber nicht ‚die Christen‘ (die Migration aus dem Westen wie die lokal seit Jahrhunderten ansässigen) als Gegner verstand, sondern die eidbrüchigen Herrscher und die nur noch Krieg trainierenden Ritterorden hart bekämpfte, sonst aber für einen geschützten Freiraum für die Religionen sorgte.

Das Thema der drei (und unter sich noch einmal mehrfach unterschiedenen) Religionen in einer gemeinsamen Stadt, im mittelalterlichen Kairo des 12. Jh.s, hat Bärbel Beinhauer-Köhler in einer quellennahen Untersuchung beschrieben. Besonders das Kapitel zu Frauen und Gender ist hervorzuheben. Die angelsächsische Forschung ist sehr gut aufgearbeitet. Die Fragestellung hätte durch eine theoriegestützte Präzisierung an Schärfe und Vergleichbarkeit gewonnen: Für die Methode und Theorie von Räumen, Öffentlichkeit, Gruppenidentität, Religion wären hier gute Beispiele aus der Religionswissenschaft einzubringen.

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 Bremen/Much, 16. Februar 2019

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

[1] Bärbel Beinhauer-Köhler ist Professorin für Religionswissenschaft an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Marburg. Im Folgenden ist ihr Name mit den Initialen abgekürzt: BBK.

[2] Die These von der defizitären islamischen Stadt (Max Weber) hat religionswissenschaftlich Hans G. Kippenberg aufgegriffen: Die vorderasiatischen Erlösungsreligionen in ihrem Zusammenhang mit der antiken Stadtherrschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1991, 436; 505. Kunsthistorisch interessant Hans Belting: Florenz und Bagdad. Eine westöstliche Geschichte des Blicks. München: Beck 2008.

[3] Das anthropogeographische Grundlagenwerk von Eugen Wirth: Die orientalische Stadt. 2 Bände, Mainz: von Zabern 2000, ³2002 ist nicht verwendet.

[4] BBK 48 ist etwas differenzierter als S. 14. Jürgen Habermas: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Unter­suchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Neuwied: Luchterhand 1962. Bei Luchterhand erschienen 17 Auflagen, bevor 1990 der Suhrkamp Verlag eine Neubearbeitung in sein Programm übernahm, zuletzt 152018. Das Buch war Habermas` Habilitationsschrift, die im ersten Anlauf von der Frankfurter sozialwissenschaftlichen Fakultät abgelehnt wurde. Eine gute Dokumentation zur Diskussion über Habermas‘ normatives Konzept findet man unter https://de.wikipedia.org/wiki/Strukturwandel_der_%C3%96ffentlichkeit (14.2.20202).

[5] Wichtig der umfangreiche und theoriebewusste Aufsatz Peter von Moos: Das Öffentliche und das Private im Mittelalter. Für einen kontrollierten Anachronismus. In: PvM: Öffentliches und Privates, Gemeinsames und Eigenes. Gesammelte Studien zum Mittelalter 3. [zuerst 1998, überarbeitet] Berlin 2007, 121-202.

[6] Sie sind meist in Übersetzung zitiert, vielfach sind auch arabische Begriffe genannt und erklärt. Etwa, dass das gleiche Wort kanisa verwendet wird für ‚Kirche‘ wie ‚Synagoge‘. Problematisch scheint mir, nicht religionswissenschaftlich erklärend einzugreifen, wenn  S. 153 behauptet wird, der Harem im Hofhaus sei „geradezu sakraler Nukleus islamischer und semitischer Familien- und Wohnstruktu­ren“ (Stefano Bianca 1991) – Für Wilhelm von Tyrus, der viele Jahre Erzbischof dieser Hafenstadt war und damit intimer Kenner der Region, verwendet BBK eine englische Übersetzung (215), die noch auf der veralteten RHC Ausgabe beruht, statt auf der neuen im CCM von R.B.C. Huygens 1986.

[7] Die Steuer wird nicht als Kopfsteuer (der Hausväter, ğizya) erhoben, sondern der religiösen Gemein­de, die sie dann umlegt auf ihre Mitglieder, meist nach sozialen Vermögen gestaffelt. Die Steuer war zu Zeiten und Orten sehr unterschiedlich; die spätantiken und byzantinischen Steuern galten als viel belastender. Das System der Steuer auf die Gemeinden haben die Osmanen im Millet-System weiter­entwickelt. Es ist daran orientiert und interessiert, dass die religiös und teils ethnisch ‚anderen‘ Gemeinden sich relativ autonom selbst organisieren.

[8] Thomas Pratsch (Hrsg.): Konflikt und Bewältigung. Die Zerstörung der Grabeskirche zu Jerusalem im Jahre 1009. (Millennium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 32) Berlin: de Gruyter 2011.

[9] Zu el-Hakim ist die wichtige Arbeit von Josef van Ess nicht verwendet, während die Forschungen von Heinz Halm aufgegriffen sind.

[10] An Fehlern ist mir aufgefallen: Jakob Burckhardt (26), das Kürzel KHS vor dem Namen Burmester erschließt sich mir nicht (90 A. 1). Hg. ist wohl Hl. [Heilige] (94), treasury (112), markanter Konvent (117). Hegeoumenos richtig: Hegumenos [Abt, griech. ἡγούμενος] (153).

[11] Musterbeispiel ist bis heute Jerusalem mit seinen vier Quartieren der Altstadt, das arabische, das griechische, das armenische und das jüdische Viertel. Oder Venedig nicht nur mit dem Ghetto, sondern auch etwa dem fondaco dei tedeschi, wo die deutschen Kaufleute wohnten.

[12] Carsten Colpe: Das samaritanische Pinehas-Grab in Awerta und die Beziehungen zwischen Hadir- und Georgs-Legende. In: CC: Das Siegel der Propheten. Historische Beziehungen zwischen Judentum, Judenchristentum, Heidentum und frühem Islam. (ANTZ 3) Berlin: Institut Kirche und Judentum 1989, 182-226.

[13] Dorothea Weltecke: Multireligiöse Loca Sancta und die mächtigen Heiligen der Christen. In: Der Islam 88(2012), 73-95. Weitere Bibliographie bei Verstegen 2018, 80 Anm. 11. Jens Kreinath: The Seductiveness of Saints: Interreligious Pilgrimage Sites in Hatay and the Ritual Transformations of Agency. in: Michael A. Di Giovine; David Picard (eds.): The Seductions of Pilgrimage: Sacred Journeys Afar and Astray in the Western Religious Tradition. Farnham: Ashgate 2015.

[14] Ute Verstegen: Andersgläubigkeit als Herausforderung. Mittelalterliche Pilgerzentren des östlichen Mittelmeerraums als Orte multireligiöser Praxis. Ein Beitrag zum Ambiguitätsdiskurs in den Kultur­wissenschaften. In: Benjamin Scheller und Christian Hoffarth (Hrsg.): Ambiguität und die Ordnungen des Sozialen im Mittelalter. (Das Mittelalter, Beiheft 10) Berlin: De Gruyter 2018, 77-103. Der Aufsatz beruht auf der Habilitationsschrift der Verfasserin: Heiliger Ort, sakraler Raum. Kontinuität und Wandel in der Inszenierung der Herrenorte in Jerusalem. [Habil. Erlangen-Nürnberg 2013; nicht gedruckt].

[15] In mittelalterlichen lateinischen Texten wird Kairo meist nova Babylonia genannnt.

[16] Christiane M. Thomsen: Burchards Bericht über den Orient. Reiseerfahrungen eines staufischen Gesandten im Reich Saladins 1175/1176. Berlin: De Gruyter 2018. – Meine Rezension: Ohne Vorurteile ins Land der Muslime – in der Kreuzfahrerzeit. In: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/03/burchard-ueber-den-orient/ (3.8.2018).

[17] Die wichtige Arbeit zu den Ismaciliten/Fatimiden von Markus Wachowski; Rationale Schiiten. Ismailitische Weltsichten nach einer postkolonialen Lektüre von Max Webers Rationalismusbegriff. (RGVV 59) Berlin: De Gruyter 2012 ist nicht aufgenommen.

[18] Zu den Verträgen zwischen je einzelnen westlichen christlichen Herrschern und muslimischen Herrschern s. Michael A. Köhler: Allianzen und Verträge zwischen fränkischen und islamischen Herrschern im Vorderen Orient. Eine Studie über das zwischenstaatliche Zusammenleben vom 12. bis ins 13. Jahrhundert. Berlin: De Gruyter 1991.

 

 

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Grundlagen interreligiösen Lernens

Karlo Meyer

Grundlagen interreligiösen Lernens

448 Seiten, mit 22 Abb. und 8 Tab., kartoniert
ISBN: 978-3-525-72006-6
Preis: 27,99 Euro
Vandenhoeck & Ruprecht 2019

 

Interreligiöses Lernen ist in der Religionspädagogik längst kein Neuland mehr. Zahlreich sind die Verlautbarungen kirchlicher Stellen, die damit auch auf die gesellschaftliche Relevanz religiöser Bildung hinweisen. Auch die eher ‚theoretischen‘ Religionspädagoginnen und –pädagogen haben sich längst der Thematik angenommen. Die schulpraktischen Veröffentlichungen für den Unterricht und die Bildungspläne haben interreligiöses Lernen ebenfalls mehr oder weniger stark im Programm.

Karlo Meyer[1] will angesichts der Vielzahl und der Unterschiedlichkeit von Ansätzen auf die Fundamente schauen und angemessene Rahmenbedingungen für das Gesamtprojekt des interreligiösen Lernens aufstellen. Ein ambitioniertes Unterfangen!

Ausgangs- und Zielpunkt der Überlegungen sind die Schülerinnen und Schüler. Meyer entwickelt vier Zielvorstellungen, die helfen sollen, die eigenständige Aktivität in religiösen Belangen zu stärken. Diese Utopien sind so gekennzeichnet [2]:

  1. Jugendliche können aktiv werden, ihnen fremdes Religiöses zu erforschen.
  2. Sie setzen sich mit Grundfragen des Menschseins in verschiedenen Perspektiven auseinander und können sich diesbezüglich in existenziellen Belangen positionieren.
  3. In religiösen Überschneidungs- oder Konfliktsituationen können sie vermittelnde und klärende Aspekte einbringen.
  4. Jugendliche können auf lokaler Ebene engagiert Religionsthemen aufgreifen und auch eine globale Perspektive gewinnen.

Verstehen lernen

Zunächst geht es um Grundfragen des Verstehens religiöser Traditionen. Durch welche Brille nehme ich andere Religionen wahr? Wer definiert, was christlich ist, wenn etwa die einen die Mormomen dazu rechnen, andere hingegen nicht? Entsprechende Definitionsprobleme gibt es bei allen Religionen. Meyer plädiert deswegen dafür, Religionen als „Sammelbegriffe oder umbrella terms“ zu verstehen und spricht lieber von christlichen oder muslimischen „Traditionen“[3].  Klassische Defintionen zum Religionsbegriff beleuchtet Meyer auch unter diesen Gesichtspunkten.

Mit Beispielen gestützt geht der Autor auf persönliche Verstehensbedingungen ein, erörtert Vorprägungen unserer Sicht, die im interreligiösen Kontext problematisch wirken können. Dazu gehört auch die kritische Sicht von Unterrichtsmaterialien[4] zu fremden Religionen, die nicht selten einseitige Wahrnehmungsmuster transportieren. Es folgt eine Auseinandersetzung mit anderen Definitionen interreligiösen Lernens[5]. Hier ordnet sich der Autor teils zustimmend und teils angrenzend in die Reihe anderer Orientierungen in der Religionspädagogik ein und legt sodann eine weitere und eine engere Defintion selbst vor. Die weitere Defintion ist geprägt von einem Kompetenzverständnis, das eine Auseinandersetzung mit anderen religiösen Hintergründen in einem pädagogisch fruchtbaren Prozess anstrebt. Zu den Merkmalen der ausführlicheren engeren Defintion von Meyer gehören: intentional gesteuerte pädagogische Prozesse;
Eröffnung von Begegnungsräumen mit religiösen Zeug-nissen bzw. Personen;
Achtung von dem anderen.
Den Schlusspunkt setzen die vier Erschließungsmodi, die eingangs schon genannt wurden. Diese werden als Kernlelemente immer wieder neu bedacht.

Das folgende Kapitel geht auf die Verhältnisbestimmungen zwischen religiösen Traditionen ein. Die aus der pluralistischen Religionstheologie stammenden Charakterisierungen „Exklusivismus“, „Inklusivismus“ und „Pluralismus“ werden vorgestellt und kritisch befragt. Werden diese Modelle durch ihre Außenbeurteilung wirklich der eigenen Bedeutung und inneren Gewichtung von Religionen gerecht? Wäre eine Verschränkung der drei Ansätze nicht angemessener? An zwei bekannten Beispielen, die in Unterrichtsmaterialien oft verwendet werden, erörtert Meyer diese Problametik. Es handelt sich um die Erzählung vom „Elefanten und den Blinden“ und um Lessings „Ringparabel“ (85-90). Die erstgenannte enthalte herabsetzende Aspekte, was andere Religionen angeht sowie diskriminierende Einschätzungen der Fähigkeiten blinder Menschen. Die Ringparabel gehe nicht wirklich auf Religionen ein, sondern priorisiere schlicht ethisches Verhalten gegenüber religiösen Haltungen.

Bibel, Religionen und SchülerInnen

Im Religionsunterricht geht es immer mal wieder um die so genannte „Wahrheitsfrage“. Karlo Meyer bietet dazu in Kapitel 4 viel Stoff und Material aus dem Schulalltag, besonders in interreligiöser Perspektive. Eine gründliche und selbstkritische Auseinandersetzung mit der Bibel fördert die Erkenntnis zutage, „dass die Bibel ein plurales Buch ist, in dem unterschiedliche Menschen zu unterschiedlichen Zeiten mit Blick auf Gott und die Welt unterschiedliche Ansichten vertreten haben“ (156), wenngleich auch einheitliche Traditionslinien da sind. Die Wahrnehmung religiöser Pluralität in der Bibel stellt sich auch als religionspädagogische Aufgabe dar, die für heutige Kontexte relevant ist.

Prägend für den pädagogischen Ansatz ist die Orientierung an den Schülerinnen und Schülern. Das Verständnis von ‚Lernen‘ wird aufgehoben in dem umfassenderen Verständnis des ‚Aktivierens‘; folglich wird entsprechend auch von „Akteuren“ im interreligiösen Bereich gesprochen.[6] Meyer erarbeitet ein „vierfach gefächertes Strukturmodell interreligiösen Lernens. Die maßgeblichen Prozesse lassen sich durch die vier Merkmale kennzeichnen: „religionswissenschaftlich forschen“, „existenzielle Fragen angehen“, „Gräben und Brücken managen“, sich „(g)lokal engagieren“ (186). Unterstützt von grafischen Anschauungen werden diese Grundüberlegungen in Relation zu anderen Modellen gestellt und selbstkritisch reflektiert.[7]

Von Fremdheit und Vertraut-Werden

Karlo Meyer geht selbstbewusst mit der Sprache um und entwickelt Begriffe weiter. So verwendet er bewusst die Formulierung „Zeug-nis“, um die Vieldeutigkeit und individuelle Zugangsweise zu religiösen Bereichen zu kennzeichnen. „Gegen-stand“ etwa weist für ihn auch auf ‚Sperriges‘ , Widerständiges hin. Der von anderen Autoren haufig verwendete Ausdruck „Artefakte“ kann diese Dimensionen des Zugangs in Annäherung bzw. Abgrenzung nicht adäquat erfassen (214-221).[8]

Eine überschaubar bleibende Rezension kann längst nicht alle Aspekte dieses 400-Seiten Buches erfassen.[9] Wichtig zu erwähnen ist noch die Reflexion der Bregriffe „Fremdheit“ und „Ambiguität“ (Mehr- bzw. Uneindeutigkeit) (270ff). Für Lehrende wie auch für Lernende gehört es beim interreligiösen Lernen dazu,  „Fremdheit und durchaus auch Unerklärbarkeit nicht zu nivellieren, sondern auszuhalten“(301).  Für die Schule ist das Ziel dann so formuliert: „Kinder und Jugendliche können im Verlauf der Schuljahre lernen, sich mit Neuem, Fremdem usw. so auseinanderzusetzen, dass sie die damit verbundene Ambiguität aushalten und diese konstruktiv (auch im Blick auf andere) managen können“ (302).[10]

Damit macht Karlo Meyer deutlich, dass interreligiöses Lernen in der Schule ein dauerhafter Weg ist, der keineswegs etwa mit einigen Unterrichtseinheiten zu dialogischen oder trialogischen Themen ‚abgehakt‘ werden kann.[11] Interreligiöses Lernen wird vielmehr zum Prinzip in einer plural sich verstehenden Schule, zu einer durchgängigen Dimension. Immer wieder mit praktischen Beispielen unterfüttert, bietet dieses Buch ganz viel Grundlegendes, mit dem Studierende und Lehrende ihre Unterrichtswege planen und vorbereiten können.

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[1] Karlo Meyer ist Professor für evangelische Religionspädagogik an der Universität des Saarlandes. Ausführliche Informationen hier: https://www.uni-saarland.de/lehrstuhl/meyer/ .  In den vergangenen 15 Jahren hat er zusammen mit Kolleginnen und Kollegen aus der Schule zahlreiche Praxismaterialien veröffentlicht. Beispielhaft sei hier erwähnt: „Lea fragt Kazim nach Gott“ (2006), schon fast ein Klassiker!  Mehr dazu!   Siehe auch „Schabbat Schalom! Alexander“, Mehr dazu . Last not least: „Glaube, Gott und letztes Geleit“, Mehr dazu

[2] S. 17f

[3] .Vgl. S. 23-25. Weiteres Bild zu Religion: Wie ein mäandernder Strom …

[4] Etwa das Bild einer Mädchenklasse beim Koranunterricht in der Moschee, das von Halbfas und Trutwin in Materialien verwendet wurde; vgl. S. 62-64

[5] S. 65-74. Zu nenen sind hier: Leimgruber, Kropac, Rickers,Tautz, Langenhorst,Schweitzer. Vgl. das ausführliche Literaturverzeichnis, S. 427-448

[6] S. 163 u.ö. In Kapitel 6 wird dies begründet und ausgeführt.

[7] Deutliche Übereinstimmungen sieht Meyer zu Joachim Willems‘ Kompetenzmodell, vgl. S. 180f u. ö.  Durchaus plausibel ist auch die Weiterentwicklung des klassischen Kompetenzmodells der Comenius-Arbeitsgruppe von 2006; dieses Modell war und ist noch prägend für religionspädagogische Bildungspläne. Auf die „Elementarisierung“ wird auch konstruktiv eingegengen, S. 251-267.

[8] Meyer ist diesbezüglich inspiriert von eigenen und fremden Erfahrungen aus England, wo religiöses Lernen in pluraler Situation schon länger zur schulischen Selbstverständlichkeit gehört. S.267 im „Kurz-gefasst“ erläutert M. den Sinn der gewandelten Begriffe präzise.

[9] Ein Begriffs- und Namens-Index sowie ein sehr ausführliches Literaturverzeichnis bringt die Lesenden auf aktuellen Stand.

[10] Im Vergleich zu manchen anderen Publikationen zum interreligiösen Lernen fällt auf, dass Karlo Meyer frisch und selbstverständlich religionswissenschaftliche Arbeitsweisen für die religionpädagogische Praxis zum Ansatz bringt und deren Wert hoch einschätzt!

[11] Kritisch erwähnt der Autor – zu Recht! –  mehrfach die Praxis des schlichten „Tabellenlernens“ im Religionsunterricht, die der Komplexität der interreligiösen Themen längst nicht immer angemessen sei, vgl. S. 99 u.ö.

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Dr. Manfred Spieß, Oldenburg
09.02.2020

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Berner Münster

Bernd Nicolai; Jörg Schweizer (Hrsg.):
Das Berner Münster. Das erste Jahrhundert:
Von der Grundsteinlegung bis zur Chorvollendung und Reformation 1421-1517/1528.

Regensburg: Schnell + Steiner 2019.
647 Seiten. 582 durchgehend farbige Illustrationen.
ISBN 978-3-7954-3428-1. 
79 €

 

Die Berner leisten sich im 15. Jahrhundert eine kostbare Kirche

Kurz: Das Berner Münster galt als ein mittelmäßig rückschrittliches Bauwerk. Das neue, hervorragend illustrierte Buch zeigt in umfassenden Beiträgen, dass diese Kirche im Gegenteil vorbildlich für spätmittelalterliche Kirchenarchitektur und -ausstattung war.

Ausführlich: Zu den gerne unternommenen Spaziergängen in dem Jahr meiner Lehrstuhl­vertretung in Bern gehörte der Gang durch die Laubengänge der Stadt auf dem Sporn der Aare-Schleife zum Münster und der Plattform, die einen den freien Blick auf den Fluss tief darunter und auf die Berner Alpen erlaubt: ein herrlicher Bau in einer beeindruckenden Landschaft. Bei Renovationen eben dieser Plattform fand sich vor Jahren eine Fülle von Statu­en, die die reformierten Bilderstürmer 1528 zertrümmert und als Fundament des Belvedere zugepflastert hatten (89+Anm 34). Daraus wurde eine großartige Ausstellung über die Bilderstürme der Reformation gestaltet.[1] Aber gleichzeitig weist der Fund daraufhin, dass das Münster innen belebt war, nicht nur die westliche Eingangshalle.[2]

Für die „Schweizer Kunstdenkmäler“ hat Luc Mojon 1960 eine umfassende Monographie über das Berner Münster zusammengestellt.[3] Darin bewertete er das Werk als das „provin­zielle, abseits der großen Strömungen liegende Monument, eher Endpunkt denn Aufbruch“ (7), den Meister Matthäus Ensinger nur noch als schwachen Epigonen seines Vaters Ulrich, einen der Meister des Straßburger Münsters mit seiner Fassade und dem fast einzigen im Mittelalter vollendeten Turm.[4] Auch der himmelstrebende filigrane Turmhelm am Berner Münster ist erst Ende des 19. Jahrhunderts gebaut, 1891-93. Die jetzige Meisterin der Dom­bauhütte, Annette Loeffel, zeigt in ihrem Beitrag, wie wenig vom mittelalterlichen Bestand der Kirche noch original erhalten ist (12-37; die eindrucksvolle Grafik S. 15), mehr aber noch, dass beim Austauschen der Steine oft nicht ein gleicher Stein als Ersatz gehauen wurde, son­dern der Bau ‚gotisiert‘ wurde, nämlich nach dem Bild, das sich das 19. Jahrhundert von der Gotik gemacht hat.[5] Heute sucht man, die Steine zu konservieren, nicht mehr zu ersetzen.

Der Beitrag von Richard Nĕmec, die Berner Pfarrkirche 46-65, macht zweierlei deutlich: Der Neubau wollte der Stadt das Prestige erwerben, die ihrer politischen und Einwohnergröße entsprach. Das Konstanzer Konzil 1414-1418 hatte die ganze lateinische Welt zusammen­gebracht; man erfuhr dort, welche Architektur gerade angesagt, welche als die besten Archi­tekten galten. Als dreischiffige gotische Basilika mit Einsatzkapellen ermöglichte der Bau den großen Berner Familien eigene Altäre zu stiften, gleichzeitig war die Finanzierung durch den großen Ablass des Papstes als fundraising-Instrument möglich. Dazu gehören aber auch Eigentumsrechte. Denn als die Stadt 1191 gegründet wurde, konnte die Stadt nur eine Filiale der Pfarrkirche von Köniz bauen, einem Dorf südöstlich (Die beiden Vorgängerbauten sind aufgrund der Funde von Luc Mojon 1960 (s.S. 70) im folgenden Beitrag von Armand Baeris­wyl und Jürg Schweizer 67-81, der Friedhof 82-91 auf der enormen Plattform beschrieben. Sehr instruktiv die Bauphasen in der Abbildung S. 69 und 92). Die Patronatsrechte wurden in der Papsturkunde nun auf die Stadt Bern übertragen, die zwischenzeitlich dem Deutschen Orden gehört hatten (83). Endlich hatte die Stadt eine eigene Pfarrei. Die vielen Berner Wap­pen zeugen von neuem Selbstbewusstsein. Schon einige Zeit vor der eigentlichen Grund­steinlegung 1420 müssen entscheidende Vorarbeiten unternommen worden sein: Länge, Breite, Münsterplatz und Friedhof brauchten Platz. Alexandra Druzynski von Boetticher führt durch die mittelalterlichen Bauphasen, die sich am heutigen Bau des Berner Münsters ablesen lassen, mit vielen Photos, Rekonstruktionen und Auf- und Grundrissen bis hinauf in die Dachstühle (92-157; in größerem Format sind die Risse auch beigelegt). In weiteren Kapi­teln erklärt sie die herausfordernde Bauaufgabe des Chor-Abschlusses (315-341) und schließ­lich den Westabschluss des Münsters (557-585), Westvorhalle mit dem Weltgerichtsportal und die ersten Geschosse des Turms. Zu vergleichen ist die Marienkirche in Reutlingen, ebenfalls Einturmfassade mit drei Portalen. Peter Völkle erklärt die Steinbearbeitung mit unterschiedlichen Werkzeugen, woher die Steine stammen und wie sie transportiert wurden (158-185 sowie die Steinmetzzeichen 186-195). Die farbige Fassung des Innenraums (neben den Glasfenstern) ist nur noch an Spuren erkennbar, die Jürg Schweizer untersucht 196-207). Für die Datierung der Balken im Dach gibt es die Dendrochronologie. Nach einem ersten enttäuschenden Versuch, konnte man 2016 mit besseren Bohrern bessere Ergebnisse erzielen. Es zeigte sich, dass die Abweichungen in Bern von den anderen Schweizer Proben daran liegen, dass die Bäume wohl aus viel höher gelegenen Wäldern geschlagen und über die Aare nach Bern geflößt wurden.

Das nächste Kapitel berichtet über die Computer-Rekonstruktionen und die daraus entstan­denen schwarz-weißen (grauen) virtuellen Fotografien. Standpunkt des Betrachters, Licht­verhältnisse, Bauphasen lassen sich so visualisieren, großartige Bilder lassen sich so generie­ren, wie sie ein Fotograf vor 500 Jahren gesehen hätte. Noch sind die Wände flächig, aber in einem vollständigen Ausbau, und daran wird gearbeitet, kann man jeden Stein der Wand ‚herausnehmen‘ und der ist dokumentiert, wann er gesetzt, aus welchem Steinbruch, von welchem Steinmetz und wann er erneuert wurde, so wie jetzt die herrlichen Kapitelle des später berühmten Hans von Böblingen, die aus dem Stein Laub hervorwachsen lassen (Peter Völkle, 288-299).

Richard Nĕmec geht der Architektenfamilie der Ensinger und ihren Bauten nach (230-287). Die Leiter der Bauhütten waren ‚vielgefragte Stararchitekten‘. Matthäus, der Sohn des Ulrich, der die Fassade in Straßburg entwarf und fertigstellte, war bald 30 Jahre in Bern, leitete daneben aber den Bau der Frauenkirche in Esslingen und wechselte dann nach Ulm, kannte die besten Bauten der Zeit: Straßburg, Prager Veitsdom, Regensburg, Thann, Schwä­bisch Gmünd usf. und setzte die besten Formen am Berner Münster um. Kein Epigone, wie Luc Mojon meinte! Man erfährt durch das St.Vinzenz Schuldbuch eine Menge über die Finanzierung, die freilich durch den Alten Zürcher Krieg 1443/45 in große Schieflage geriet. Und das enorme Engagement eines Junkers (in den Stadtadel aufsteigende Neureiche), wie Thüring von Ringoltingen, der, kinderlos, rund dreiviertel seines Vermögens in das Münster und seine (eine von sieben von Berner Familien gestifteten) Seitenkapelle steckte, in sein Seelenheil und das Prestige seiner Stadt (284f). Für das Zehntausend-Ritter-Fenster spende­ten acht Personen, so dass manche Autoren meinten, das verbinde Arme und Reiche der Stadt. Brigitte Kurmann-Schwarz weist aber nach, dass die Stifter „fast ausnahmslos zur wirtschaftlich führenden Oberschichte der Stadt Bern gehörten.“ (1998, 179)

Brigitte Kurmann-Schwarz fasst ihre Grundlagenarbeit zu den Glasfenstern zusammen (372-403), wozu Stefan Trümpler und Sophie Wolf zu Vorzeichnungen auf der Rückseite und Kalt­bemalungen neue Untersuchungen beitragen 404-431. Sie „zählen zu den bisher spektakulär­sten Kaltmalereifunden“ 427).[6] Großartig ist auch die Rekonstruktion der wohl schwierigsten Bauaufgabe, die Wölbung über dem Chor, für die 240 exakt passende Rippen und 86 Kreu­zungssteine benötigt wurden, und wie sie mit Hilfe eines Lehr-Gerüstes (Peter Völkle, 432-441) an die Decke gehoben wurden. Am Schluss wurden die Zwischenräume mit Ziegelstei­nen gemauert. Die Kreuzungssteine sind als Versammlung der Heiligen in strenger Hier­archie gestaltet: Jürg Schweizer ordnet sie zu einem ikonographischen Programm (442-493), „einzigartig“, ohne direkte Vorbilder und ohne Nachahmung (490). Die Restauratorin Corne­lia Marinowitz berichtet über die Ausmalung des Gewölbes (494-543). Dazu muss man sich die Statuen aus Stein vorstellen, von denen viele Fragmente entdeckt wurden im Fundament der Platform. Andreas Rüfenacht berichtet, wie selektiv der ‚Bildersturm‘ im Jahre 1528 durchgeführt wurde (545-555). 26 Altäre wurden abgebrochen, die hölzernen Bilder ver­brannt, die Statuen von den Wänden herabgerissen, die Kelche verkauft und der Erlös zur Armenfürsorge gesammelt. Nicht zerstört wurden aber die vielen Figuren des Weltgerichts außen am Westportal. Eine Generation nach der Reformation allerdings erregte die Mittel­figur Anstoß. Da stand Maria und bat um Gnade für die Sünder bei Gott. Das passte nicht zur reformatorischen Lehre. Die Stadt ließ an ihrer Stelle eine Allegorie hauen: die Gerechtig­keit/Iustitia (554): Zeichen guter Herrschaft in der Stadt in Analogie zur Gerechtigkeit Gottes im Jüngsten Gericht. Den West-Abschluss beschreiben Alexandra Druzynski von Boetticher als Bauforscherin 556-585 und Bernd Nicolai (598-618) sowie ein Abschnitt über die Glocken. Interessant sind die Büsten von vier Baumeistern (602) und ganz bedeutend die vielen Figuren des Weltgerichts oberhalb der 10 törichten und klugen Jungfrauen.

Wie beim Verlag Schnell und Steiner schon gewohnt, aber hervorragend und gekonnt ist das Buch ausgestattet: durchgehend farbig, auch in der Typographie, mit ausgezeichneten Fotos direkt im Text, so dass man Bild und Erklärung ohne Blättern beieinander hat, ist das Buch fadengeheftet fest gebunden: verlegerisch große Kunst und Sorgfalt, dem Gegenstand ange­messen. So kommen die Texte recht zur Geltung, die diese bedeutende Kirche in die Geschi­chte der Architektur, Ökonomie, Recht, Glasmalerei, Handwerke der sog. Spätgotik einord­nen, des vorreformatorischen 15. Jh.s, aber auch zur Reformation und der Bewahrung des bedeutenden Erinnerungsortes der Schweizer Hauptstadt.

 Bremen/Much, 31.Dezember 2019

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Zur Ausstellung im Bernischen Historischen Museum und im Musée de l’Œuvre Notre-Dame in Straßburg erschien ein grundlegender Katalog Bildersturm: Wahnsinn oder Gottes Wille? Hrsg. von Cécile Dupeux; Jean Wirth; Peter Jezler. Zürich: NZZ-Verlag; München: Fink 2000.

[2] Kathrin Tremp-Utz [u.a.]: Das Jüngste Gericht. Das Berner Münster und sein Hauptportal. Bern 1982.

[3] Luc Mojon: Das Berner Münster. (Kunstdenkmäler des Kantons Bern 4) Basel: Birkhäuser 1960 [432 Abb., xii, 451 Seiten; das ist Teil der fünfbändigen Kunstdenkmäler-Reihe zur Stadt/Kanton Bern]. Ders.: Der Münsterbaumeister Matthäus Ensinger. Studien zu seinem Werk. Bern: Benteli 1967.

[4] Die meisten anderen Türme der Gotik sind erst im 19. Jahrhundert zu Ende gebaut worden, so der Kölner, der Regensburger Dom, das Ulmer Münster. Dazu Nicola Borger-Keweloh: Die mittelalterlichen Dome im 19. Jahrhundert. München: Beck 1986.

[5] Für den Limburger Dom Jennifer Verhoeven: Zwischen Erhalten und Gestalten. Die Restaurierungen des Limburger Doms seit 1869. Stuttgart: Theiß 2006. Christoph Auffarth: Kölner Dom und Kölner Bahnhof. In: Themenheft Sakralarchitektur. Hrsg. von Peter Bräunlein; Sabrina Weiß. In: Zeitschrift für Religions­wissenschaft 28 (2020), ##.

[6] 1998 veröffentlichte sie den Band Die Glasmalereien des 15. bis 18. Jahrhunderts im Berner Münster für das Corpus Vitrearum, das alle mittelalterlichen Glasfenster umfassend in Einzelbänden veröffentlicht.

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Die Macht der Gottheit im Bild

Fernande Hölscher:
Die Macht der Gottheit im Bild. Archäologische Studien zur griechischen Götterstatue.

Heidelberg: Verlag Antike, 2017.

ISBN 978-3-946317-15-9.

581 Seiten.

Götterbilder:
Eine Problemgeschichte der Gottesbilder der Alten Griechen

Kurz: Problembewusst formt die Archäologin aus den spannenden Fällen – vom unbe­arbeiteten Stein im Heiligtum bis zu den gefesselten oder entführten Götterbildern – ein Handbuch zur religiöse Funktion der Kult- und der Kunstbilder der griechischen Kultur. Eine phantastische Einführung in die Arbeitsweise der Forschung am Beispiel der Götterbilder.

Ausführlich: Diese Monographie ist ein Meilenstein in einer lebhaften Diskussion über das Verhältnis des materiellen dreidimensionalen Bildes (Statue, Plastik) zur lebendigen, aber unsichtbaren Gottheit einerseits, zum Kultbild im Kult andererseits. Die Heidelberger Archäologin Fernande Hölscher[1] interpretiert mit ihrer disziplinären Kompetenz und Erfahrung[2] archäologisch überlieferte Bilder für die interdisziplinäre Diskussion über Götterbilder und beschränkt sich – das ist die weise Beschränkung, die sich eine Meisterin selbst auferlegen muss – auf Bilder der Archaik und Klassik, also vor der Globalisierung im Hellenismus.[3]

Zunächst klärt FH im ersten Kapitel „Die Götterstatue und ihre Funktion“ (13-42) die komplexe Begrifflichkeit im Griechischen und besonders in der Forschungsliteratur. Sie macht eine scharfe Unterscheidung zwischen Götterbildern und Kultbild. Als Kultbild will sie nur die Götterbilder gelten lassen, an denen Kult vollzogen wird. (Dass dabei der Ober­begriff gleichzeitig auch zum spezifischen Begriff des Nicht-Kultbildes wird, muss man im Kopf halten). Die ‚Götterbilder‘ (also Nicht-Kultbilder) seien als ‚Weihgeschenke‘ (griech. anathémata ἀναθήματα) zu bewerten. Aber „da es keine grundsätzlich formale Differenz zwischen Statuen und geweihtem Götterbild gibt, konnten auch andere anathemata bisweilen zu Kultgegenständen umgewandelt werden, d.h. kultisch ‚benutzt‘ werden.“ (28) Am Beispiel des Bildes der Athena Parthénos auf der Athener Akropolis ist die Unterscheidung lange und ohne klares Ergebnis diskutiert worden. Mit der Frage, wann zuerst Götterbilder aufgestellt wurden, zeigt sie, dass die frühen menschengestaltigen Bilder eher die Weihen­den darstellen sollen (Der Kouros/die Kore als Apollon oder als Stifter?). Erst mit den ersten Statuen im Tempel sei etwas grundsätzlich Neues geschehen: sie tritt in Kommunikation (Interaktion) mit dem Adoranten [Anbeter] oder Passanten (42; Abb. 2, S. 27: „Die Unterschei­dung zwischen den einzelnen Funktionen der Götterstatue, als Gegenüber kultischer Vereh­rung einerseits und als Weihgeschenk, das auf den Stifter verweist, andererseits … wird zentral, wenn man danach fragt, wie sich die Gottheit zu ihrem Bild verhält, wie die einzel­nen Bilder wahrgenommen werden.“) Dem will sie im zweiten Kapitel nachgehen „Götter­bilder und die Lebendigkeit des Bildes“ (43-111). Die Behauptung „Das Bild ist der Darge­stellte“ sucht FH nachzuweisen durch Erzählungen oder durch performative Handlungen.

Mythos: Die Statue des Theagenes wird ausgepeitscht, dabei stürzt sie auf die Täter und erschlägt sie so. Zur Strafe wird die Statue ins Meer versenkt. Es bricht eine Pest aus. Das Orakel von Delphi verlangt, die Statue wieder aus dem Meer zu holen und sie an ihrem Ehrenplatz wieder aufzustellen, Das löst die Strafe über die ganze Stadt. (Paus. 6,11,5-). – Es handelt sich übrigens hier nicht um eine Götterstatue, sondern die Ehrenstatue eines Olympiasiegers. – Weiteres bei FH 86-103.

Performative Handlung an einem Götterbild: Wenn jemand Asyl sucht, weil die Familie des (unab­sichtlich) Getöteten ihn für einen Mörder hält, kann der sich in den Schutz eines Götterbildes flüchten. Nach der Regel dürfen ihn dort die Verfolger nicht töten. Das wurde am Kylonischen Frevel und an den Darstellungen der Tötung der Kassandra am Götterbild der Athene diskutiert (ausführlich FH 90-100).[4]

Ein Problem stellt dar, dass das ‚Aufbauen‘ (hídrysis ἵδρυσις) der griechischen Kultbilder weder eine Weihe noch ein Ritual des Lebendigmachens wie in Ägypten oder Mesopotamien umfasst (80-83). Wie also Kultbilder von anderen Darstellungen von Göttern unterscheiden? Das Problem wird noch schwieriger, weil Menschen in die Rolle einer Gottheit schlüpfen können. Zerstörung, Entführung von Kultbildern: man kann sie in der Regel ersetzen. Es zeige sich immer wieder das Spannungsfeld von Materialhaftigkeit und Göttlichkeit der Kultstatuen (111). FH weist die vorwiegend materielle Interpretation zurück, dass sich die Kultteilnehmer im Bewusstsein, dass die ihnen gegenüber stehende Statue ein Stein, Holz­stamm ist, doch so verhalten, „als ob“ / „as if“ die Gottheit anwesend sei (84, vgl. 114). Ihre erste Aussage („Das [Kult]Bild ist der Dargestellte“ 49) nimmt sie aber zurück, indem sie im folgenden Kapitel sich meiner These nähert: Das Kultbild/Götterbild wird zur Gottheit, wenn es/sie im Kult angesprochen wird, Teil der kultischen Kommunikation wird.[5]

Kapitel 3 behandelt „Rituale an und mit Kultbildern“ (112-175). Das sind zunächst die Orts­veränderung von Kultstatuen in Prozessionen; dafür muss es eine tragbare (kleinere) Statue neben der festen im Tempel gegeben haben (120), die dann im Fluss/Meer gewaschen, eingeölt, neu bekleidet und mit Schmuck verschönert werden. D.h. das Kultbild bleibt im Tempel und ein kleineres, tragbares wird für das Ritual verwendet (ausführlich noch einmal im Kapitel 6.2 Doppelaufstellungen von Kultbildern 287-310). Sie bekommen Speisen 142-146; man spricht sie in Gebeten an. Spannend ist die Frage, wie und warum Gottheiten oft gefesselt werden (148-171). Das folgende Kapitel „Die archaistische Götterstatue“ (176-223, vgl. 334-338) widerspricht der These einer Entwicklung vom Kultbild („alt und heilig“) zum Kunstbild, die Pausanias suggeriert in seinem Pilgerführer durch Griechenland.[6] „Archais­mus ist ein religiöser Stil der Feierlichkeit, der sich besonders bei Opferhandlungen anbot.“ (181).[7]

5 „Orte göttlicher Vergegenwärtigung“ 224-265. Problematisch ist die Rede von der ‚gött­lichen Macht‘ oder vom „magischer Stein“ (243), weil sie religionsphänomenologisch eine ‚heilige Macht‘ voraussetzen, die man wissenschaftlich nicht als gegeben, als Fakt verstehen kann („die Alten Griechen glaubten, …“).[8] FH verwendet das Wort im Titel des Buches. Die Religionsästhetik als eine Semantik kann das Problem kultureller und religiöser Wahrneh­mung wissenschaftlich beschreiben, ohne den Glauben zu teilen oder ihn zu unterstellen.[9] FH hat sich da schon gelöst,[10] wenn sie schreibt „Damit wäre Herakles im Stein und nicht als Stein verehrt worden,“ (243).[11] Aber FH wendet noch nicht konsequent eine historisch, kultu­rell, religiös spezifische Semantik theoretisch und methodisch an. Deshalb habe ich meine Definition formuliert: Ob Stein, Baum oder kunstvolle Statue, das sind, metasprachlich gefasst, Repräsentationen göttlicher (potentieller) Präsenz, ‚Präsenz-Marker‘, die durch Kult eingelöst werden.[12] Damit habe ich das Problem der essentiellen Unterscheidung von ‚Baum­kult‘, Kultstatue und Kunststatue in einen Prozess auf gelöst: der Stein oder die Statue erhält ihre Qualität als Repräsentation der Gottheit durch den Vollzug des Kultes. Kapitel 6 Das Kultbild im Raum: Sichtbarkeit und Verborgenheit 266-310: Welche Bedeutung hat der Tempel dafür? Wichtig sind die temporären Götterbilder, wie der Dionysos aus Pfahle und Maske oder der Pfeiler-Gott als Herme, die Kapitel 7 Sonderformen des anthropomorphen Götterbilds 311-333 diskutiert. Vorsichtig erörtert FH die Frage der Anfänge. Wenn es in minoisch-mykenischer Zeit keine Götterbilder gegeben hat, also keine Kontinuität zu finden ist, wann dann: 8 Die Anfänge der Götterstatue im Tempel 334-360. Nachdem sie 9 „Überlie­ferung griechischer Kultbilder“ (361-386) auf Münzen oder in kleinen Nachbildungen und deren Reduktionen auf das Hervorstechende gezeigt hat, widmet sie das längste Kapitel den „Kultbilder(n) des 7. und 6. Jahrhunderts“ 387-457. Hier bespricht sie die bedeutenden Hei­ligtümer von Athen-Akropolis, den Apollon von Delos (mit einer neuen, mir einleuchtenden Deutung des Apollon im 6. Jh.), die Hera von Samos, die Artemis von Ephesos und zwei erhalten Kultstatuen aus dem 6. Jh. Kapitel. 11 Kunstaufwand auf Kosten von Religion? – Kultbilder des 5. Jahrhunderts“ (458-538) diskutiert diese These, die Bilder seien zwar schöner geworden, aber ‚alt und heilig‘ ging dabei verloren. Von vielen griechischen Götter­bildern haben die Römer Kopien anfertigen lassen; die Originale sind verloren. Auch die Frage, welches Bild von welchem Heiligtum jeweils kopiert wurde, ist eine immer heiß diskutierte Frage unter den ExpertInnen. Die angebliche Schwächung der Religion wider­spricht FH dann auch wieder in 12 „Ausblick: Götterstatuen im 4. Jahrhundert“ (539-561).

Anhang: 663-581: Abbildungen, Register der Orte, der Götter und Personen, der Sachen und Begriffe, der Museen, der literarischen Quellen.

Mit dieser lange erwarteten umfassenden Monographie hat Fernande Hölscher die aus langer und intensiver Beteiligung an den Forschungskontroversen eine Summe hergestellt, die sich entscheidet für eine gut begründete Lösung. Wie in ThesCRA eingeübt, nimmt sie nicht nur Kollegen und die Forschung aus der eigenen Disziplin, der Archäologie, auf,[13] sondern fragt auch kulturwissenschaftlich nach der religiösen Funktion. In seiner Genauig­keit von zitierten Textstellen und in Museen überlieferten materialen Stücken, viele davon abgebildet, und Forschungsergebnissen der lebendigen internationalen Wissenschaften wird das Buch zum Handbuch werden, das alle bisherigen übertrifft. [14] Handbuch aber nicht in dem Sinne, dass das ‚gesicherte Wissen‘ zum Nachschlagen griffbereit geboten wird, sondern eine Problemgeschichte: An den umstrittenen Fragen führt FH ein, wie man zu Forschungshypothesen kommen kann und wie man sich durch das Material von einer verabschieden muss und eine andere, plausible findet. Besonders beeindruckt hat mich das bei der Diskussion über das Kultbild des Ares (526-534). Dieses Buch muss jede und jeder Archäologin und Religionswissenschaftler kennen, um diese Grundkategorie ‚Kultbild‘ ihrer Wissenschaft begreifen zu können. Fernande Hölscher hat material und methodisch streng die üblichen Redeweisen über das Kultbild und, was die Griechen darüber glaubten,[15] kritisiert und durch eine umfassende Monographie korrigiert. Ein Riesenfortschritt!

 

Bremen/Wellerscheid, November 2019

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft
Universität Bremen
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[1] Im Folgenden nenne ich der Kürze halber die Initialen FH. Sie forscht zusammen mit ihrem Mann Tonio Hölscher an der Universität Heidelberg.

[2] Der Band fasst zusammen und ist das dichte Ergebnis eines wissenschaftlichen Lebenswerks. Die Bedeutung der Autorin als die international bedeutende Spezialistin für Götterbilder ließ die Heraus­geber des Internationalen Handbuchs zur antiken Religion Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum [Katalog der Religion und der Rituale der Antike] die Wahl auf sie fallen für das Kapitel Götterbild ThesCRA 4 (2005), 52-65.

[3] Die Epochen der griechischen Kunst, wie sie in der Archäologie üblich sind, umfassen nach der Bronzezeit (bis 1200) die geometrische (8.-7. Jahrhundert v.Chr.), die archaische (6.Jh.), die klassische (5.Jh.) und die spätklassische Epoche (4.Jh.). Mit dem Hellenismus beginnt eine Globalisierung der griechischen Ästhetik im ganzen Mittelmeerraum. Viele griechische Bilder sind nur in Kopien über­liefert, die sich die Römer anfertigen ließen (dann sind sie aber keine Kultbilder mehr). „Globalisie­rung“ gab es allerdings auch schon in der Bronzezeit zwischen Babyloniern, Hethitern, Ägyptern und Griechen. Vgl. Christoph Auffarth: Classical Europe 1200 BC-AD 600. In: Lucian Leustean; Grace Davie (ed.): Oxford Handbook Religion and Europe. Oxford: University Press 2019 (im Druck).

[4] Zu der die Kassandra nicht schützende Statue Christoph Auffarth: Protecting Strangers. Establishing a Fundamental Value in the Religions of the Ancient Near East and Ancient Greece. in: Numen 39(1992), 193-216. Vgl. FH 271f.

[5] Auffarth: Das angemessene Bild Gottes: Der Olympische Zeus, antike Bildkonvention und die Christologie. In: Natascha Kreutz; Beat Schweizer (Hrsg): Tekmeria. Archäologische Zeugnisse in ihrer kulturhistorischen und politischen Dimension. Beiträge für Werner Gauer. Münster: Scriptorium 2006, 1-23. Auffarth: The Materiality of God’s Image: Olympian Zeus and the Ancient Christology. In: Jan N. Bremmer; Andrew Erskine (ed.): The Gods of Ancient Greece: Identities and Transformation. (Edinburgh Leventis Studies 5) Liverpool 2010, 465-480. So auch Fritz Graf: Plutarch und die Götterbilder. In: Rainer Hirsch-Luipold (Hrsg.): Gott und die Götter bei Plutarch. Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder. Berlin: De Gruyter 2005, 251-265. FH setzt sich mit meiner These auseinander und beharrt auf der Unterscheidung von Kultmal und Kultbild, etwa 254.

[6] Gegen die immer noch behauptete Evolutionsthese „vom Brett zur Skulptur“, vom Stein zum Kultbild“ sehr klar: Die anikonische Repräsentation wie der Eros in Thespiai in Form eines Steines ist nicht die älteste Form eines Kultbildes ἄγαλμα (240-248), sondern eine (in Griechenland seltene, im Alten Orient häufige) Markierung göttlicher Präsenz, s. Auffarth: Baitylia. in: Der Neue Pauly 2 (1997), Sp. 405.

[7] Vgl. 196. Zum Problem Archaismus systematisch Burkhard Gladigow in: FS Hans G. Kippenberg. Berlin: De Gruyter

[8] Noch weiter ging Walter F. Otto in seiner paganen Theologie Die Götter Griechenlands (1929). Exzel­lent diskutiert bei Hubert Cancik: Die Götter Griechenlands 1929. Walter F. Otto als Religionswissen­schaftler und Theologe am Ende der Weimarer Republik (1). In: Heinrich von Stietencron (Hrsg.):: Theologen und Theologien. Düsseldorf 1986, 214-238 = HC: Antik – Modern. Stuttgart 1998, 139-163.

[9] Zu ‚Macht‘ als Zentralkategorie des Heiligen (in der sog. Religionsphänomenologie von Rudolf Otto über van der Leeuw bis zu Mircea Eliade) der Paradigmenwechsel in der Religionswissenschaft weg von der zeitlosen Erfahrung des Heiligen hin zu einer Semantik der kulturell und zeitlich spezifischen Religionsästhetik die grundlegenden Aufsätze von Burkhard Gladigow, etwa „Gegenstände und wissenschaftlicher Kontext von Religionswissenschaft. in: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Band 1(1988), 26-40. vgl. Christoph Auffarth: Sind heilige Stätten transportabel? Axis Mundi und soziales Gedächtnis. In: Axel Michaels; Daria Pezzoli-Olgiati; Fritz Stolz (Hgg.): Noch eine Chance für die Religionsphänomenologie? (Jahrbuch Studia Helvetica Religiosa 5, 2000/2001) Bern 2001, 235-257. – Zur Religionsästhetik nach dem grundlegenden Artikel von Hubert Cancik und Hubert Mohr im gleichen Handbuch (1988), 121-156 jetzt Alexandra Grieser in: Dies.; Jay Johnston (ed.): Aesthetics of Religion. A Connective Concept. (Religion and Reason 58) Berlin: de Gruyter 2017, 1-49.

[10] Gut differenziert FH 243.

[11] Die Rede von der Verehrung des Steins (Pfeilerkult 249, sehr gut aufgelöst 250 „Kennzeichnung einer möglichen Kultstätte“). ‚Baumkult‘ etc. ist eine protestantische Kritik an der katholischen Marienverehrung, für die sie auf Paulus, Römer 1-3 zurückgreift, s. Auffarth 2006 (wie Anm. 5), 2. Naturreligion ist das abzulehnende Gegenstück zu Offenbarungsreligion. Statt des Schöpfers werde das von ihm Geschaffene angebetet. Das ist christliche Karikatur, s. Auffarth 2010.

[12] Zu meiner Unterscheidung von ‚kultischer Normal-Epiphanie‘ und aitiologischem Mythos im kommunikativen Gedächtnis meine Interpretation „Vom Kultbild zur Epiphanie: Der Gott von Delphi besiegt die angreifenden Kelten 279/78 v.Chr.“ in: Raban von Haehling, Matthias Steinhart, Meinolf Vielberg (Hrsg.): Prophetie und Parusie. (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, N.F. 1) Paderborn: Schöningh 2019, im Druck.

[13] Das internationale Unternehmen des Lexicon Iconographicum Mythologiae Graecae (LIMC. Band 1-8 mit je einem Text- und einem Tafelband. 1981-1997; 2 Bände Indices 1999. Supplementbände 1-2, 2009. Zürich: Artemis) war noch rein archäologisch, sein Nachfolge-Unternehmen ThesCRA (Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum [Katalog der Religion und der Rituale der Antike]. 8 Bände. Los Angeles: Getty 2004-2012 vereinte ArchäologInnen und ReligionswissenschaftlerInnen. Rez. Auffarth, Numen 55(2008), 101-104. Numen 64(2917), 97-100.

[14] Das Buch ist verlegerisch liebevoll betreut, die Fußnoten auf der Seite, die Abbildungen im Text, Griechisch in griechischer Schrift, fester Einband und fadengeheftet zum häufigen Gebrauch, wenn man das Buch einmal ganz gelesen hat, erleichtern Indices das Nachschlagen und Nachlesen.

[15] Nur wenige heutige ArchäologInnen verfügen so umfassend über die Texte und das Material. Die kürzlich verstorbene Erika Simon (und Roland Hampe) konnten das, aber sie hatten nicht die metho­dische Klarheit im Gespräch mit der Religionswissenschaft, waren in ihren ästhetischen Kategorien begrenzt. Wie nötig die Klugheit und disziplinäre Meisterschaft von FH ist, zeigt ein aktueller Beitrag Rosemary Barrow: The Body, Human and Divine in Greek Sculpture. In: Pierre Destrée: Penelope Murray (eds.): A Companion to Ancient Aesthetics. Oxford; Malden MA: Wiley 2015, 94-108, dem die methodische Differenzierung dringend fehlt.

 

 

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Die kleine Fliesenbibel

Geschichten vom Himmel auf Erden – Die kleine Fliesenbibel

Herausgegeben von Gottfried Adam und Irene Renz unter Mitarbeit von Steffen Marklein

89 Seiten mit zahlreichen farbigen Abbildungen
€ 11,90, Hardcover,
978-3-937301-94-5
Ludwig-Harms-Haus Verlag, Hermannsburg 2019

 

Es war Kristof Wachinger (gest. 2018)  gewiss nicht in die Wiege gelegt, eine Bibelerzählung in didaktisch beachtlicher Form zu schreiben. Der Verleger und Autor hatte in den sechziger Jahren des letzten Jahrhunderts mal Kurzerzählungen zur Bibel aufgeschrieben, die nun von bibeldidaktischen Fachkräften – Gottfried Adam[1] / Irene Renz – in Beziehung zu alten Bibelfliesen aus den Niederlanden gestellt werden. Eine sehr interessante Konstellation!

Mich hat sofort der kompakte, aber dichte Erzählstil angesprochen, der ohne weitschweifige Ausschmückungen auskommt. Die Sätze sind einfach, klar und in klugen Erklärungen den Lesenden zugewandt. Dieser Stil ist für Lernende sehr hilfreich, er setzt Elementarisierung um. Fachwissen unserer Zeit wird eingebaut: „Auch die Sonne ist ein Himmelskörper, auch der Mond, auch die Erde. Die Erde ließ Gott sich abkühlen. Er brachte sie so in Bewegung, dass sie rund um die Sonne kreiste – gerade so, dass sie von ihr erwärmt wurde“ (8). Dazu kommt eine Liebe zum Detail zum Vorschein; in seiner Auflistung der Schöpfungserzählung Gen. 1 belässt er es nicht bei „Pflanzen“, sondern nennt alles, was in unseren Gärten wächst, vom Veilchen über die Zwiebel bis zur Pflaume (10). Eine enge Verbindung wird zwischen den Geschöpfen Tier und Mensch gesehen: „Gott wollte ein Wesen erschaffen, in dem etwas von ihm selbst lebte. Er schuf den Menschen, Mann und Frau. Der Mensch sollte in vielen Dingen wie ein Tier sein….“ (14). Zu dem Menschenverstand reicht Gott eine Menschenseele; nüchtern wird von der ambivalenten Freiheit des Menschen gesprochen und das Böse als eine Frucht von dieser verstanden. Von Erbsünde keine Spur – Gott sei Dank. Ein Stück Kultur- und Religionsgeschichte kommt in einfacher Sprache auch zum Einsatz, etwa als Abschluss der Urgeschichte mit Beschreibungen über unterschiedliche Formen des Gottesglaubens und der Opfer (24). Ein gutes Beispiel dialektischer Didaktik, der es gelingt, Brücken zwischen altem Text, neuem Weltbild und heutigen Lesern zu schaffen! 

Auf diese Weise werden die insgesamt 39 Kurzerzählungen fortgesetzt; sie folgen in stark geraffter Form dem biblischen Aufbau: Geschichte Israels über Abraham, Mose, David und Propheten. Dann im Neuen Testament Geschichten über Jesus.

Jeder Kurzerzählung ist eine Bibelfliese, die zur Geschichte passt, zugeordnet.[2] Diese Kunstform verbreitete sich im 18. Und 19. Jahrhundert im Norden.[3] Nur begüterte Menschen konnten sich damals Bibelfliesen leisten. Sie waren im Haus meist beim Kamin angebracht, dienten auch der Unterrichtung der Kinder über biblische Geschichten. Im Buch „Geschichten vom Himmel auf Erden. Die kleine Fliesenbibel“ sind die Bilder der Fliesen in guter Qualität abgedruckt. Das erleichtert die Verwendung der Bilder im Unterricht sehr.[4]

Es lassen sich viele Möglichkeiten der Arbeit mit diesem Buch vorstellen:

  • Einzelne Bilder über Beamer zeigen und ins Gespräch bringen
  • Unterrichtsreihen zu biblischen Geschichten sowohl mit den Erzählungen als auch mit den Bildern gestalten (lassen)
  • Die Texte als eigene Erzählvorlagen nutzen
  • Arbeitsblätter mit Fliesenbildern und Textauszügen zu gestalten
  • Umsetzung der Impulse, die bei den Bildern stehen …

 

Auch für Erwachsenengruppen ist das Buch ein guter Tipp; die Texte und die Bilder bieten mannigfache Gesprächsanlässe. Die Gestaltung der Fliesenbilder lässt nach Vertiefungen fragen. Die Zeitbedingtheit der Bilder von der Bibel kann beispielhaft erarbeitet und interpretiert werden. Ein großer Schatz zum kleinen Preis!

 

Diese Zusatzmaterialien gibt es ergänzend im Internet:

IRENE RENZ: Bibelfliesen in der Kindertagesstätte und in der Grundschule

GOTTFRIED ADAM_RENATE ROGALL-ADAM Didaktische Überlegungen

GOTTFRIED ADAM_Weil wir ohne Bilder nichts verstehen können

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Oldenburg, 9.12.2019                             Dr. Manfred Spieß

[1]  Gottfried Adam über die Geschichte und Herkunft der Bibelfliesen:
https://www.bibelwissenschaft.de/fileadmin/user_upload/Bibelkunst/BiKu_2018_Adam_09_Bibelfliesen.pdf

[2] Es stand ein reichhaltiger Schatz von 319 Bibelfliesen zur Auswahl: https://fliesenbibel.de/galerie?script=bibelfliesen

[3] Niederlande, Ostfriesland, Münsterland

[4] Die Inhaber der Bildrechte haben diese Bibelfliesen für unterrichtliche Zwecke frei gegeben.

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Die Äbtissin, der Söldnerführer und ihre Töchter

Christine Christ-von Wedel:
Die Äbtissin, der Söldnerführer und ihre Töchter.

Katharina von Zimmern im politischen Spannungsfeld der Reformationszeit.

Unter Mitarbeit von Irene Gysel, Jeanne Pestalozzi und Marlis Stähli.
Zürich: Theologischer Verlag Zürich 2019.
360 Seiten, Hardcover mit s/w und farbigen Abbildungen. ISBN 978-3-290-18255-7. 33,90€

 

Die Reformationszeit in Zürich aus der Sicht einer bedeutenden Frau

 

Kurz: Christine Christ-von Wedel zeigt den LeserInnen Zürichs weniger bekannte Seiten hinter den Kulissen der Reformation in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, viele Orte, die man sonst nie betritt, am Leitfaden der Biographie einer bedeutenden Adeligen.

Ausführlich: Eine Äbtissin am reichsten Frauenkloster mitten in der Stadt Zürich gehört zur Oberschicht, zumal aus einer altadligen Familie, Katharina von Zimmern. Schon mit 18 zur Äbtissin gewählt, hat sie das Kloster Fraumünster 28 Jahre geleitet. Mit der Reformation Zwinglis übergibt sie das Kloster mit dem ganzen Besitz an die Stadt. Und heiratet. Ausge­rechnet einen Söldnerführer. Stoff für einen Roman! Das sollte zunächst auch daraus werden, weil doch das wenige, das man über sie wusste, veröffentlicht schien. Bei der Vorbe­reitung stießen aber Irene Gysel und Jeanne Pestalozzi auf neue Quellen und entzifferten sie mit Hilfe der Handschriftenspezialistin Marlis Stähli. Die Historikerin Christine Christ-von Wedel,[1] mit der Epoche lange vertraut, erhielt den Auftrag, doch wieder ein lesbares wissen­schaftliches Buch daraus zu machen. Da liegt es nun, fast zeitgleich mit dem Start des Kino­films „Ulrich Zwingli. Der Reformator“ (CH 2018). Beide versuchen, Wissenschaft historisch und im Detail genau zu vermitteln. Die Äbtissin ist fast noch spannender als der Reformator. Und natürlich kann das Genre wissenschaftliche Monographie viel detaillierter argumentie­ren, kann Unsicheres erschließen, ohne es alternativlos festzulegen. Da erscheint Zwingli als rastloser Reformator, der zwar nichts überstürzen will, aber seine Selbstsicherheit als Gott­vertrauen versteht und so auch in die Katastrophe der Schlacht von Kappeln stürmt. Ein Ratsherr sieht darin ‚das neue Papsttum‘.

Der Band ist aufgeteilt in die Kapitel, die der Chronologie der Biographie folgen, aber diese intensiv vernetzen mit dem Zeitgeschehen und den kulturwissenschaftlichen Fragen nach Heirat und Kinderkriegen, Söldnerwesen, Kleidern, Bildung usf. Die Besprechung ist mit Bildern anschaulich illustriert mit farbigen Abbildungen der Orte, handschriftlichen Quellen, Porträts, wobei die erwähnten Häuser oft farbig hervorgehoben sind. Auf die Quellen im Anhang ist in Marginalien hingewiesen. Die dichte Dokumentation in Fußnoten findet man ebenfalls im Anhang. Dafür spendiert der Verlag zwei Buchzeichen! Dort (S. 270-327) hat Marlis Stähli Quellen ediert und eingeführt in der Originalsprache und einem ausführlichen Regest: I Zwingli widmet der Äbtissin. II. handschriftliche Quellen zu Eberhard von Rei­schach. Teil III druckt handschriftliche Quellen zu Katharina Zimmern und ihrer Welt, 1522-1553/1608. Die Verzeichnisse der Quellen, handschriftliche wie gedruckte, Bibliographie der Forschungsliteratur, das Abbildungsverzeichnis, ein Personenregister, Stammbäume und eine Chronologie dokumentieren die Aussagen im Text. Das Buch ist sehr sorgfältig und liebevoll (zur Äbtissin, zur Autorin, zum Buch, zu den LeserInnen) gestaltet.

Nun also die aufregende Biographie! Ganz jung zur Äbtissin geworden, kümmert sich Katharina um das Kloster. Genauer handelt es sich um die Chorfrauen, die kein lebenslanges Gelübde abgelegt und nicht zum Leben im Kloster verpflichtet sind, aber sich an die benediktinische Lebensweise halten. Zwar war zwischenzeitlich das gemeinsame Leben, Beten, Essen und Schlafen angeordnet worden, aber Katharina lebte meist allein im großen Haus. Sollte ein junger Mann mit seinem Anspruch recht haben, dann gebar die Äbtissin wohl auf einem längeren ‚Urlaub‘ eine Tochter, ihr späterer Mann könnte der Liebhaber gewesen sein. C.vW. hat den Grabstein des Enkels in der Heidelberger Peterskirche aus­findig gemacht; auf dem sind die Namen der Familien Zimmern und Reischach eingemeißelt (118). Zwingli, wie auch Luther hatten der mönchischen Lebensweise abgesprochen, dass man durch ein heiliges Leben mit Sicherheit das Heil erwerbe und mit ihrer Askese allen anderen christlichen Lebensformen überlegen sei. Die Schätze der Klöster weckten Begehr­lichkeiten, die Abgaben an sie empörten die Bauern. Das bekamen mehr noch die Klöster auf dem Lande zu spüren, so Königsfelden und die beiden adeligen Nonnen Truchsessinnen von Waldburg. Katharina, die von Zwingli und anderen reformatorische Schriften im Bücher­regal hatte, entschied sich, das Kloster mit allen Schätzen der Stadt zur Verfügung zu stellen. Ihre Vorstellungen als junge Frau kommen im Schmuck zum von ihr geplanten Anbau zum Ausdruck, den C.-vW. genau anschaut und erklärt: das Liebespaar, die Badszene und den segnenden Jesus, der als ‚Ros entsprungen‘ ist, die Melusine (134-143).[2] Mit der Übergabe, die dann noch einmal rechtlich in Frage gestellt wird (20-77; 173-175), beginnt ein riskantes Leben an der Seite eines Haudegens, des zwanzig Jahre älteren Eberhard von Reischach. Für mehrere Seiten unterwegs, vor allem auch für den vertriebenen Herzog Ulrich von Württem­berg, hatten auch die Zürcher einerseits immer wieder auf den Söldnerführer zurückgegrif­fen, andererseits mit der Reformation scharf das Söldnerwesen, und in einem Zuge ihren früher verbündeten Söldnerführer zum Tode verurteilt. Der hielt sich fern von der Stadt. Das vermögende Paar suchte sich außerhalb Zürichs ein Anwesen, zunächst in Schaffhausen, dann in Diessenhofen, von wo man über die Rheinbrücke ins Württembergische kam. Bald aber, als Zürich sich selbst in der Eidgenossenschaft isolierte, waren sie wieder auf ihn angewiesen. Zwei Kriege führten die Zürcher, der zweite war so schlecht vorbereitet, dass tausend Mann fielen, darunter Zwingli, Reischach und sein Sohn. Seine Freunde und Nach­folger glorifizierten Zwingli und sein Werk; C.-vW. zitiert aber einen Ratsherren, der zwar die Reformation voll bejaht, aber Zwingli kritisiert, dass er, statt die Situation auszuloten, den schlecht vorbereiteten Krieg unternahm. Ein sehr wichtiger Abschnitt (217-220)! Katharina jedenfalls musste ihr Leben neu organisieren und sie tat das mit Geschick und Selbstbewusstsein, um den Kindern ein ansehnliches, geordnetes Erbe zu hinterlassen.

Das Buch zeichnet die Reformation in Zürich aus neuen Perspektiven. Die Autorin, im Blick geschärft durch das Wirken des Erasmus von Rotterdam (lange Zeit im nahen Basel tätig) und den ‚Bibelhumanismus‘, zeigt nicht nur die kritischen Seiten der Zürcher Reformation, sondern führt auch ins Kloster, in die Schulen und Druckereien, interessiert sich für den Adel und das Kriegsführen, ordnet den Kampf der katholischen Habsburger mit den evangelischen Schwaben und Zürichern ein. Zusammen mit dem Grundlagenwerk von Alfred Ehrensperger[3] ist die Zürcher Reformationszeit jetzt hervorragend erforscht. Die Fortsetzung mit Heinrich Bullinger wird bald ähnlich genau erforscht sein. Die Geschichte der Äbtissin hat Christ-von Wedel mit einer immensen Kenntnis und sorgfältiger Recherche weit über das Biographische hinaus zu einer Kulturgeschichte verwoben. Ein bedeutendes Buch, das sich nicht auf Reformation beschränkt, sondern anschaulich die Zürcher Renais­sance, Humanismus, Familienleben, Kriegshandwerk, Räume für Frauen und Männer, Adelsfamilien und Arme, die sich als Söldner verdingen mussten, zeigt. Ein großartiges Buch, das ganz andere Seiten und Orte der Reformationszeit eröffnet!

 

 Bremen/Wellerscheid, 5. November 2019                                           Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Christine Christ-von Wedel *1948, ist mit einem Buch über Erasmus von Rotterdam promoviert. Sie war für die Basler Mission tätig und hat daneben kontinuierlich an der Reformationsgeschichte gearbeitet.

[2] Die Melusine (Meerjungfrau), so erzählt man, heiratet unter der Bedingung, dass ihr Mann ihr nicht nachspionieren darf. Sie sind glücklich, reich; aber der Mann kann seine Neugierde nicht zügeln. Als er ihr Geheimnis, den Fisch-Unterkörper, entdeckt, verliert er sie. Die Geschichte ist im Mittelalter viel erzählt und mit der Kreuzfahrerdynastie der Lusignan verbunden worden. Das Schlusswort nimmt das Bild noch einmal auf.

[3] Alfred Ehrensperger: Geschichte des Gottesdienstes in Zürich Stadt und Land im Spätmittelalter und in der frühen Reformation bis 1531. Zürich: TVZ 2019. Meine Rezension hier: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2019/11/20/geschichte-des-gottesdienstes-in-zuerich/

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Geschichte des Gottesdienstes in Zürich

Alfred Ehrensperger: Geschichte des Gottesdienstes in Zürich Stadt und Land im Spätmittelalter und in der frühen Reformation bis 1531.

(Geschichte des Gottesdienstes in den evangelisch-reformierten Kirchen der Deutschschweiz, Band 5)
Zürich: TVZ 2019, 816 Seiten,
ISBN 978-3-290-17928-1. 76,00 €

 

Die Reformation als Bruch und Kontinuität:
Der Fall der Kirchenlandschaft und Gottesdienste in Zürich

 

Kurz: War die Reformation der scharfe Abschied vom Mittelalter und der Beginn der Neu­zeit? Alfred Ehrensperger zeigt, was sich im Bereich der Rituale des Gottesdienstes verän­derte und wieviel auch schon in der Zeit davor möglich war. Und wieviel Veränderung.

Ausführlich: Nach seinen Forschungen zu den Veränderungen in den Ritualen, die die Reformation durchgesetzt hat in Basel (2010), Bern (2011), St.Gallen (2012),[1] Appenzell (2015), wendet sich Alfred Ehrensperger nun Zürich zu, dessen ersten Band der 86-Jährige hier veröffentlicht. Er führt ihn bis zu Zwinglis Tod (am 15. Oktober 1531). Die Vorstellung tiefer Einschnitte ist durch neue Forschungen erheblich verändert: Den Bildersturm, also das Beseitigen der dreidimensionalen Figuren und gemalten Altarbilder aus dem kommuni­kativen Geschehen des Gottesdienstes[2] hat Natalie Krenz bei den deutschen Reformationen relativiert. In ihrer Untersuchung über den Ritualbruch in Wittenberg, als Karlstadt in der Abwesenheit Luthers auf der Wartburg die deutsche Messe einführte und die Bilder stürmte, hat sie nachgewiesen, dass der Bildersturm erst eine spätere Verleumdung darstellt, die die Augenzeugenberichte nicht bestätigen.[3] Doch in den  Schweizer Reformationen[4]  sind solche Bilderstürme bestätigt, von der geordneten Abnahme der Bilder in Zürich (Sommer 1524),[5] tumultuarischen Bilderstürmen in Basel, St.Gallen bis Bern 1530.[6]

Um die Veränderungen greifbar zu machen, beginnt AE mit einer Bestandsaufnahme der Kirchen- und Klosterlandschaft in Zürich und auf dem Lande im Kanton im Spätmittelalter und beschreibt in einem Ersten Teil: Allgemeine Schwerpunkte der Gottesdienstentwicklung und Liturgieformen im Zürcher Bereich bis ca. 1520 (21-140), also bevor Zwingli ab 1519 in Zürich wirkte. Das Kapitel löst sich von dem Schwarz-weiß-Schema: einfach ‚das‘ Mittelalter als Folie für ‚die‘ Reformation,[7] sondern auch vor der Reformation gab es Geschichte, Verän­derungen und Konstellationen, in denen dann die Reformatoren wirkten. Ein großer Wert des Buches besteht in den langen Zitaten aus Büchern, die nur in den Originalausgaben in der Zürcher Zentralbibliothek zugänglich sind und die AE im Original, d.h. Frühneuhoch­deutsch alemannischer Varianz, ausführlich zitiert. Mir fiel etwa auf der Predigtgottesdienst, wie ihn Ulrich Surgant (vor 1450-1503) empfiehlt (128-139). Bei den Gottesdiensten soll jeweils der Tagesheilige vorgestellt werden, aber unter einem Bibelwort. Interessant ist der sog. Vorhalt, der dann im evangelischen Bereich an die Stelle der Ohrenbeichte tritt (138).[8] Der Priester schließt sich mit ein in die Bitte um Vergebung an Gott für die Sünden, „das ich leider vil gesündet hab, mit bösem willen, mit bösem gedencken, bösen worten vnd wercken. […] ablosz verlych üch vnd mir got vatter, got sun, got heiliger geist. Amen.“ Das ist anders als das te absolvo: „Kraft meines Priesteramtes spreche ich Dich frei von Sünden im Namen Gottes“. Großen Wert legt AE auf die Volksfrömmigkeit: Prozessionen, Heiligenverehrung, Bestattungen und auf der Gegenseite die Macht der geistlichen Ämter, darunter der Konflikt, ob die populären Bettelorden auch die Seelsorge übernehmen dürften, vor allem die Sterbe­begleitung, die deshalb so einträglich war, weil meist ein Drittel des Erbes an eine Kirche gestiftet wurde für regelmäßige Messen für die Verstorbenen.

Der Zweite Teil: Der Gottesdienst in den Klöstern der Stadt und Landschaft (141-316) wid­met sich also den Klöstern in ihrer Verschiedenheit, aus der die Reformatoren eine Einheit machten, um sie dann in Bausch und Bogen zu verbieten. Luther kam aus der mönchischen Tradition und trug noch lange seine Kutte; Zwingli war Leutpriester.[9] Unterschiedlichste Lebensformen kennzeichnen die Klostertraditionen von den adeligen Benediktinern, den meist adeligen Zisterziensern und ihren nichtadligen Konversen bis zu den Bettelorden, und den entsprechenden Frauenklöstern und Bewegungen,[10] darunter im Spätmittelalter empor­schießend die Beginen, die hier aber nur knapp behandelt sind 40-42; 196-198.

Dritter Teil: Veränderungen und Problemfelder im gottesdienstlichen Bereich (317-530). Mich interessiert, wie die Bilderfrage behandelt wird. Zwingli rät (402f): Privatleute können die von ihnen gestifteten Bilder wieder nach Hause nehmen oder in der Sakristei lassen. Wenn aber die Gemeinde meint, etwas solle in der Kirche bleiben, stimmt sie darüber ab. Ausgenommen ist das Kruzifix, weil darauf kein Gott, sondern der Mensch Jesus in seinem Leiden dargestellt sei. Zu den Bilderstürmen in Zürich der ausführliche und ausgezeichnete Abschnitt 413-436. Wichtig ist der Abschnitt über den Gemeindegesang. Im Gegensatz zu Luthers Betonung dieses Mediums der Gemeinsamkeit lehnt Zwingli Musik und Gesang im reformierten Gottesdienst ab, obwohl er Musik schätzte! Erst 1598 wurde der Gesang in den Kirchen Zürichs eingeführt (436-449). Das Problem der Kindertaufe beschäftigte Zwingli vor allem in der Abgrenzung von den Täufern (675-696), die der Zürcher Rat hinrichten ließ. Auch wenn sich in der Bibel kein eindeutiges Zeugnis für die Kindertaufe findet, kämpfte Zwingli wild gegen die Taufe, die nur Erwachsenen vorbehalten sein sollte, die radikal das evangelische Christentum leben wollten und so die Volkskirche in Frage stellten.

Vierter Teil: Zwinglis Reformen des Predigtgottesdienstes, der Messe und des Nachtmahls (531-735). AE zeigt die Anknüpfungspunkte des reformierten Predigtgottesdienstes bei Vorgängern. Das Schriftprinzip zeigt sich besonders in der lectio continua, d.h. die Bibel wurde nach und nach hintereinander gelesen, darunter viele Texte, die allenfalls Theologen kannten. „Ziel des evangelischen Gottesdienstes ist es nicht, fertige Antworten und Glaubensaussagen (früher Moralpredigten!) der Gemeinde ‚einzuhämmern‘, sondern in Gemeinschaft der feiernden Gemeinde mit den für die Liturgie Verantwortlichen eher in einer dialogischen Form, in einer Fragehaltung, biblische Schriften ganzheitlich so zu erleben, dass der Gesprächscharakter zwischen Text, Leser/Prediger und Gemeinde zum Ausdruck kommt. Ein anderes Verständnis entspricht weder der Mündigkeit denkender und fragender Menschen noch einer Zielsetzung, die wir schon bei den Reformatoren lernen können.“ (574). Für die Umgestaltung der Messe (640-658) steht das Prinzip im Vordergrund, dass die Messe kein ‚Opfer‘ sei, sondern eine Erinnerungsfeier an das letzte gemeinsame Mahl Jesu mit seinen Jüngern vor seinem Tod: Vonn dem Nachtmal Christi / als Widergedecht­nus (1526).

Der Anhang auf 75 Seiten Bibliographie mit allein 15 Seiten Quellen (Drucke aus der Zeit und neue Editionen von Texten Zwinglis und seiner Zeitgenossen).[11] Ein umfangreiches Register stellt Namen, Orte und Sachen zusammen.

Noch der Hinweis: Ein wunderbares Buch, das Fragen stellt und in Lebensformen einführt, die von Ehrenspergers Fragestellung nicht berührt werden, das Leben der Äbtissin Katha­rina von Zimmern, hat Christine Christ-von Wedel hervorragend erforscht.[12] Die beiden Bücher lohnen, zusammen gelesen zu werden.

Alfred Ehrensperger betont die Verschiedenheit der Reformationen; insofern müssen Zwing­lis liturgische Reformen als Sonderfall für sich untersucht werden. Dazu gehört eine umfang­reiche Forschung über die vorhandenen Traditionen (die es noch nicht gibt und die auch nicht umfassend von AE geleistet werden kann). Das führt zu Ergebnissen, die sich deutlich unterscheiden von vielen bisherigen Forschermeinungen, aber sie sind gut begründet aus den Originalquellen. Das umfangreiche Buch stellt die Forschung zur Zürcher Reformation auf eine neue Grundlage.

 

 Bremen/Wellerscheid, 5. November 2019                         Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Christoph Auffarth: Bildersturm und neue Rituale: Reformation als Revolution der Sinne: Alfred Ehrensperger: Der Gottesdienst in Stadt und Landschaft Bern im 16. und 17. Jahrhundert. 2011. Alfred Ehrensperger: Der Gottesdienst in der Stadt St. Gallen, im Kloster und in den fürstäbtischen Gebieten vor, während und nach der Reformation. Zürich: TVZ 2012. 502 S. [Geschichte des Gottesdienstes in den evangelisch-reformierten Kirchen der Deutschschweiz 1-3] http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/03/29/ehrensperger-reformation/ (29.3.2013)

[2] Christoph Auffarth: Bilder und Ritual im calvinistischen Bremen. In: Christoph Auffarth; Jan van de Kamp (Hrsg.): Die andere Reformation. Bremen und der Nordwesten Europas. Leipzig: EVA 2020 im Druck.

[3] Natalie Krentz: Ritualwandel und Deutungshoheit. Die frühe Reformation in der Residenzstadt Wit­tenberg (1500 – 1533). Tübingen: Mohr Siebeck, 2014. Noch nicht bei Barry Stephenson: Performing the Reforma­tion: public ritual in the city of Luther. Oxford: OUP 2010. Auch nicht in der deutschen Übersetzung des Klassikers Leo Koerner: Die Reformation des Bildes. Rez. Auffarth Warum führt die lutherische Refor­mation neue Bilder ein? Joseph Leo Koerner: Die Reformation des Bildes. München: C.H. Beck [2017]. In:
https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/07/die-reformation-des-bildes/ (7.8.2018).

[4] Zum Plural Reformationen betont das neue Handbuch, dass in jeder Stadt und Kanton die Konstel­lationen die Veränderungen etwas anders verlaufen ließen. Meine Rezension: Eine alternative Refor­mation: Ein Handbuch über die Schweizer Reformierten. In: Amy Nelson Burnett/ Emidio Campi (Hrsg.): Die schweizerische Reformation. Ein Handbuch. Zürich: Theologischer Verlag Zürich 2017. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/06/16/handbuch-schweizerische-reformation/ (16.6.2018).

[5] Hans-Dietrich Altendorf; Peter Jezler (Hrsg.): Bilderstreit. Kulturwandel in Zwinglis Reformation. Zürich: TVZ 1984.

[6] Als man bei einer Renovation am Berner Münster eine Packung von zertrümmerten Steinfiguren fand, organisierten die Berner eine exzellente Ausstellung: Cécile Dupeux [u.a.] (Hrsg.): Bildersturm: Wahnsinn oder Gottes Wille? München: Fink 2000.

[7] Grundsätzliche Einschätzung Seite 317-319.

[8] Neben der handbuchartigen Monographie von Martin Ohst: Die Pflichtbeichte (1995): die wichtige Beobachtung, dass auch die Lutheraner in dem gemischt-konfessionellen Erzstift Hildesheim noch Beichtstühle bewahrten: Renate Dürr: Politische Kultur in der Frühen Neuzeit. Kirchenräume in Hildesheimer Stadt- und Landgemeinden 1550-1750. (Quellen und Forschungen zur Reformations­geschichte 77) Gütersloh 2006, 256-334 (Meine Rez. in: Jb niedersächsische Kirchengeschichte 104(2006 [2007]), 358-360).

[9] Leutpriester sind keine Priester-Mönche wie die meisten Priester und Chorherren, die die Messe an den Altären lesen, fremd in der Stadt, sondern vor allem Prediger, die die Gemeinde selbst wählt bzw. vom Rat der Stadt gewählt und angestellt werden. Mit der Reformation werden die Leutpriester zu den Pfarrern der Gemeinden, die Messpriester in Ruhestand geschickt, die Messpfründen verstaat­licht. Das Stichwort fehlt im sonst so opulenten Register (obwohl der Ausdruck vorkommt, etwa 198); nur das ‚Pfründenwesen‘ ist dargestellt.

[10] Zu der Bemerkung AEs „Darstellungen des Innenlebens […] sind äußerst mager.“ (314) jetzt die eingehende Darstellung zum Fraumünster unter der Äbtissin Katharina von Zimmern (wie Anm. 11).

[11] Die bedeutende Quelle zum spätmittelalterlichen Gottesdienst von Wilhelm Durandus ist jetzt in einer hervorragenden lateinisch-deutschen Edition zu benutzen, s. meine Rezension Wilhelm Duran­dus: Rationale divonorum officiorum. Übersetzt von Herbert Douteil, bearbeitet von Rudolf Suntrup. 2016. In: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/06/21/durandus-rationale-divinorum-officiorum/ (21.6.2017). – Die Badener Disputation ist herausgegeben und erforscht in dem (bei AE ebenfalls nicht zitierten) Band (mit meiner Rezension) Das Wort und nicht das Schwert des Scharfrichters soll entscheiden! Die Diskussion um die Reformation 1526. Die Badener Disputation von 1526. Kommentierte Edition des Protokolls. Hrsg. von Alfred Schindler und Wolfram Schneider-Lastin. 2015. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2016/03/19/die-badener-disputation/ (19.3.2016).

[12] Meine Rezension hier: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2019/11/20/die-aebtissin-der-soeldnerfuehrer-und-ihre-toechter/