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RU für morgen. Differenziertes Material für Klasse 1-4

Gunther vom Stein (Hg.):  RU für morgen 1
Differenziertes Material für Klasse 1–4
1. Auflage 2017  159 Seiten mit 93 Abb. und digitalem Zusatzmaterial
ISBN 978-3-525-70230-7
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht

Bd. 2: 160 Seiten mit 124 Abbildungen und digitalem Zusatzmaterial
ISBN 978-3-525-70233-8

Bd.3: 160 Seiten mit 176 Abbildungen und digitalem Zusatzmaterial
ISBN 978-3-525-70234-5

 

Religionsunterricht für morgen – das signalisiert Aufbruch, Veränderung, Innovation und auch Aktualität. Zu viel versprochen? Der folgende Blick in die drei Bände wird erweisen, wie es darum steht (1).

Im Mittelpunkt des Konzeptes stehen die Schülerinnen und Schüler. Nein, das ist keine Banalität! Das Augenmerk wird zentral auf Anforderungsbereiche und Aufgabenstellungen gerichtet. Der Umgang mit einer von Heterogenität geprägten Schülerschaft kennzeichnet die Materialien und Impulse. Bei Heterogenität ist zunächst an unterschiedliche Leistungsniveaus in den Klassen gedacht. Dieser Aspekt führt dazu, dass die Orientierung an herkömmlichen Jahrgangsbezeichnungen in diesem Religionsbuch aufgegeben wurde. Das ist zunächst ungewohnt. Lässt man sich jedoch auf die differenziert vorgestellten Materialien und Aufgaben ein, so erschließen sich dadurch noch viel mehr Möglichkeiten. In den Grundschulen in unserem Land finden heute starke Veränderungen statt, welche herkömmliche Klassengrenzen überwinden und transzendieren. Darauf geht das Konzept ein. Des Weiteren steht die Pluralitätsfähigkeit im Blick der Autorinnen und Autoren: „Diese Haltung ist von Toleranz, Respekt und Anerkennung des anderen geprägt“ (Bd.3, 6). Dieses Unterrichtsprinzip will gelingende Begegnung mit Andersdenken ermöglichen. Dafür ist als Beispiel anzuführen das Thema „Dem Fremden begegnen“ (Bd.3, 85ff).

In jedem der drei Bände werden wichtige religionsdidaktische Stichichworte übersichtlich und konkret erläutert: Feste feiern; Pluralitätsfähigkeit; Kompetenzen; Leistungsbewertung; Theologisieren mit Kindern und Inklusion.

Auf Methoden wird besonders gründlich eingegangen: Rondell; Lernplakat; Comics erstellen; Lapbook; Standbild; Bodenbilder; Schneeballgedicht; Stilleübungen und zahlreiche weitere. Diese Methoden können themenübergreifend angewendet werden. Ebenso die Blankovorlagen mit Sprech- und Denkblasen. Zusatzmaterial ist für alle drei Bände im Downloadbereich des Verlags hinterlegt. Hilfreich ist die umfängliche Auswahl von Psalmworten, die in jedem Band zum Kopieren, Ausschneiden und Laminieren zur Verfügung stehen. So entsteht ein beachtlicher Fundus an guten Unterrichtsmaterialien, welche im RU immer wieder nach Bedarf eingesetzt werden können.

Noch mal sei bemerkt: die drei Bände „RU für morgen“ sind  n i c h t  nach Schuljahren gegliedert! Die Herausgebenden bieten die Themen und Arbeitsmaterialien zwar in klarer Grundschulbezogenheit an, verzichten jedoch auf jahrgangsbezogene Zuschreibungen. Die Differenzierung erfolgt im Wesentlichen über die Aufgabenstellungen. Hier sind  – durch entsprechende Symbole gekennzeichnet – individuelle Orientierungen möglich. Eine didaktische Begründung wird gleich mitgeliefert: „Damit wendet sich der Unterricht ab von einer traditionellen Belehrungsdidaktik zu einer Ermöglichungsdidaktik“ (Bd. 3, 5).

Jeder Band liefert differenziertes Materialien für alle Klassenstufen der Grundschule.
Band 1 steht für die Bereiche „MENSCH“ und „JESUS“. Hier geht es z.B. um „Nächstenliebe“, „Taufe“, „Freundschaft“, „Zachäus“, Weihnachten“ und „Ostern“.

Band 2 widmet sich den Schwerpunkten „GOTT“ und „SCHÖPFUNG“ u.a. mit  Themen. „Abraham“, „Josef“, „David“, „Jona“, „Zehn Gebote“, „Erinnern an die Shoa“.

Band 3 bearbeitet die Bereiche KIRCHE- RELIGIONEN – BIBEL: „Pfingsten“, „Kirchenräume“, „Judentum – Christentum – Islam“, „Evangelisch-Katholisch“, „Martin Luther“, „Bibel“ (u.a.m.). Die Materialien liegen in gut nutzbarer Schulqualität vor.

Fazit:
Mit dieser Fülle an Arbeitsmaterialien ist dem Religionsunterricht in der Grundschule gut gedient. Das innovative Konzept des jahrgangübergreifenden Themenangebots und die klare Differenzierung in verschiedene Anforderungsbereiche führen zu attraktiven Unterrichtsmaterialien. Sicherlich wird jede Lehrkraft dieses Angebot auch auf die eigene Gruppe hin konzentrieren und variieren. Dieser Spielraum ist klar vorhanden. Den Lehrenden und den Lernenden bleibt viel Freiraum, um sich damit in einen anregenden Religionsunterricht einzubringen.

Link zur Verlagsseite zu Bd 3

Link zu Bd. 2

Link zu Bd.1

Preisangaben: siehe Verlagsseiten (aktuell Sonderpreise! o.G.)


(1) Es handelt sich nicht um ein Religionsbuch für die Hand der Schülerinnen und Schüler, sondern um Materialbände für die Unterrichtenden. Ob die Wahl des gleichen Cover-Bildes für alle drei Bände sinnvoll war, kann diskutiert werden (Verwechslungsgefahr).

Dr. Manfred Spieß, Oldenburg

15.1.2018

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55 Webtools für den Unterricht

Michael Busch: 55 Webtools für den Unterricht

 

einfach, konsequent, step-by-step

Auer Verlag, Augsburg 2017

ISBN: 978-3-403-07842-5

22,90 Euro

Medienbildung ist mittlerweile ein wichtiger Bestandteil der Bildungspläne geworden. Schüler/innen sollen u.a. in den Bereichen „Information und Wissen“, „Produktion und Präsentation“ und „Kommunikation und Präsentation“ Kompetenzen erwerben. Das Buch von Michael Busch bietet dazu „55 Webtools für den Unterricht“ in der Sekundarstufe I und II. Als Webtools werden dabei internetbasierte Programme verstanden, die über einen Browser oder als App zu verwenden sind. Unter den im Buch erscheinenden Anwendungen befinden sich sehr bewährte Dienste wie LearningApps und Khoot!, aber auch unbekanntere Programme, die dem fortgeschrittenen Nutzer neue Impulse geben können wie Minibooks oder PowToon.

Besonders hervorzuheben ist dabei, dass in diesem Buch nur Online-Werkzeuge zusammengestellt wurden, die sich auf allen Endgeräten und Betriebssystemen verwenden lassen. Zudem können die einzelnen Webtools meist kostenfrei und ohne Registrierung genutzt werden. Jedes Online-Werkzeug wird sehr benutzerfreundlich auf einer Doppelseite vorgestellt. Auf der linken Seite findet sich jeweils eine Beschreibung des Tools gefolgt von einer Kurzanleitung mit den wichtigsten Funktionen. Der Einstieg in die Arbeit wird durch die Darstellung von beschrifteten Screenshots auf der rechten Seite noch erleichtert. Sehr hilfreich für Lehrkräfte ist, dass zu jedem Webtool mindestens ein mögliches Unterrichtsszenario angeboten wird. Auf jeder Doppelseite erscheinen weiterhin Angaben zu Internetadresse, Fach, Klassenstufe und Registrierung.

Das Buch ist sinnvoll in zehn Kapitel gegliedert, die jeweils drei bis zehn Webtools zu Bereichen umfassen, die für den Kompetenzerwerb der Schüler/innen wichtig sind, wie etwa Recherchieren, Visualisieren, Präsentieren. In weiteren Kapiteln werden Online-Werkzeuge aufgeführt, die die Lehrperson bei der Gestaltung von Umfragen und Quiz, der Organisation, dem Erstellen und Editieren von Arbeitsaufgaben unterstützen. Kapitel 10 enthält schließlich Webtools, die sich auf verschiedene Weise einsetzen lassen und somit keinem konkreten Unterrichtsgeschehen zuzuordnen sind. Schließlich wird in diesem Band auch auf den Datenschutz verwiesen, der ja gerade in der Schule als staatlichem Träger von großem Gewicht ist. Zwar lassen sich viele der Webtools ohne Registrierung nutzen, doch werden trotzdem Daten gesammelt. Dies macht die Prüfung der Nutzungsbedingungen im Einzelfall notwendig.

Das Buch bietet insgesamt sowohl dem Einsteiger wie auch dem fortgeschrittenen Nutzer eine Fülle von Anregungen für die Arbeit mit digitalen Medien. Neben der anschaulichen Vorstellung der wichtigsten Webtools überzeugen vor allem die Hinweise auf konkrete Einsatzmöglichkeiten im Unterricht.

Olav Richter

Olav Richter unterrichtet evangelische Religion und Psychologie am Martin-Schongauer-Gymnasium in Breisach. Er ist Mitinitiator des “Bildungsnetzwerks Freiburg”. Twitter:  @reli_unterricht

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Markschies Gottes Körper

Christoph Markschies: Gottes Körper. Jüdische, christliche und pagane Gottesvorstellungen in der Antike.
München: Beck 2016. 900 Seiten, 15 Illustrationen.
ISBN 978-3-406-66866-1

 

Gottes Hände – Wie handelt Gott?
Antike Philosophen, jüdische und christliche Theologen debattieren – über was?

Kurz: Eine herausragende Untersuchung über einen Aspekt antiker Gottesvorstellungen in einem noch nicht auf Abgrenzung der religiösen Traditionen jüdisch, christlich und heid­nisch bedachten Denkraum.

Ausführlich: Christoph Markschies[1] erzählt einen Streit in Ägypten um 400 nChr. Da tritt der Patriarch Theophilos III. von Alexandria (der Bildungshauptstadt der Antike) auf und schüttet Hohn über die Hinterwäldler, ungebildete Andersdenkende aus, nämlich eine Gruppe von Mönchen, die sich Gott in körperlich-menschlicher Gestalt vorstellt (Anthropo­morphiten, S. 300-372). Zugleich wirft er diesen christlichen Mönchen vor, sie versuchten die aufgebrachte Bevölkerung von sich weg und auf den Patriarchen hin zu lenken. Kurz zuvor hatten nämlich (andere) Mönche in der Stadt den Tempel des Serapis und sein Götterbild zerstört. Der Streit war aber schon vorher in Jerusalem eskaliert, als es um die Wiederbeset­zung des dortigen Bischofstuhls ging und der Patriarch sich für zuständig hielt. Ein Kandi­dat ließ sich zu dem Satz in der Predigt hinreißen, in den Gesichtern der Mönche erkenne er Gott. Theophilos weist den absurden Gedanken zurück: Muss Gott etwa aufs Klo gehen (die Mönche schon)? Origenes, der fünf Generationen vorher die Körperlichkeit Gottes vehement abgelehnt hatte, wird zum Spielball des Streites und nachträglich zum Ketzer erklärt. Wie die Mönche ihren Körper schon zu Lebzeiten versuchten zu ignorieren und abtöteten zeigt das Grab eines Mönches, der sich selbst hatte in Ketten legen lassen (368f).

Das ist ein gekonnt erzählter Fall, in dem CM zugleich auch deutlich macht, warum man die Geschichte nicht einfach erzählen kann, sondern immer die Vorannahmen erklären muss, den Fall so und nicht möglicherweise anders zu rekonstruieren. Ein Musterbeispiel für die Arbeit eines Kirchenhistorikers der Spätantike, die so viel voraussetzt an Sprachen, an Kon­texten, archäologischen Befunden, Landeskunde, theologischen Texten und Bibliotheken von Fachliteratur. Erst einmal unglaublich, was ein einzelner Wissenschaftler, als Klassischer Philologe und Theologe in der Schule von Martin Hengel ausgebildet, wissen und kennen kann! Für dieses Buch hat sich CM neben den christlichen Streitpunkten, die nicht zuletzt die Körperlichkeit des menschlichen Gottes, nämlich Christi, betreffen, die jüdischen Debatten und Gottesbilder in gemein­samen Seminaren mit dem Judaisten Peter Schäfer (Berlin/ Prince­ton) erschlossen, die vor allem in der Hekhalot- (Himmlische Paläste) und Merkavah- (Gottes fahrbarer Thron nach Ezechiel 1-3) Literatur zu erkennen ist. Das ist die Stärke des Buches: Die jetzt schon von vielen ak­zep­­tier­te Meinung, dass es in der Antike des Römischen Reiches gemeinsame Fragestellun­gen und Antworten gab, die nicht einer Religion allein gehörten und der Abgrenzung von der anderen dienten, sondern einem gemeinsamen ‚Denk­raum‘,[2] das zeigt CM an der Frage, ob Gott einen Körper hat. Entgegen der älteren Vorstellung, die Heiden hätten sich Gott körperlich, die monotheistischen Religionen meta­physisch-unkör­perlich vorgestellt, macht CM deutlich, dass die Grenze so nicht verläuft. Der Vorschlag von CM ist jedoch religionswissenschaftlich nicht befriedigend: „Auf den ersten Blick scheint es so, als ob in der alltäglichen Frömmigkeit der kaiserzeitlichen Antike gött­liche Körper eben­so selbstverständlich verehrt wurden, wie sie in den allermeisten Tempeln präsent waren, während gelehrte Reflexion eher die Differenz zwischen den materiellen Körperlichkeiten der Statuen und der Existenzform der Götter betonte oder jedwede Körper­lichkeit der Götter rundweg ablehnte.“ (S. 145), das Kapitel davor „Der Körper Gottes und die antiken Götter­statuen“ (113-143) zusammenfassend. Religionswissenschaftlich müsste man zwischen der Person Gottes unterscheiden, die für den Kult notwendigerweise körper­lich vorzustellen ist: Wenn man zu Gott spricht, wenn er Gaben erhält, dann braucht er Ohren und Hände, um Gebet und Opfer entgegen nehmen zu können. Das steht nicht unbe­dingt im Gegensatz zum Reden und Nachdenken über Gott. Und nicht im Gegensatz zum Handeln im Sinne Gottes, also der Ethik. Seneca amüsiert sich über Menschen, die an die Kultstatue nahe herankommen wollen, um Gott etwas ins Ohr zu flüstern, ohne deshalb den Kult ganz zu verdammen; Paulus ermahnt seine Gemeinde, sie seien der Tempel Gottes, ohne den Jerusalemer Tempel abzulehnen.[3] Die Christologie (das Verhältnis des Menschen Jesus zum göttlichen Christus in ein und dersel­ben Person) verlangt Aussagen zur Materia­lität Gottes, während die ‚Heiden‘ deutlich unter­schieden zwischen dem lebendigen Gott und der Statue, in der sie/er zum Kult einkehrt. Die Statue als ‚Präsenzmarker‘, d.h. eine Repräsentation, wo Gott anwesend gedacht wird, wenn man ihm im Kult begegnet, würde die Frage verschieben vom ‚Körper‘ Gottes zum ‚Auftritt‘ Gottes.[4] Die Frage ist bei CM auch nicht immer konsistent auf Körper, Kopf, Hände und Fü­ße konzentriert, es geht auch öfter um die Ontologie, um die Materialität, um das nicht-irdische fünfte Element (quinta essentia, Feinstofflichkeit), ohne die Frage der Körper­lichkeit, wie Gott agiert, streichelt, zerschmet­tert, schenkt, sieht, welches Kleid er trägt.

Nach einer Rezeptionsgeschichte, wie die Moderne das Problem der Körperlichkeit ignorier­te (19-40), bespricht CM die Frage nach dem Körper Gottes in der Bibel (knapp), der antiken Philosophie und demgegenüber in der frühen christlichen Theologie (Lesenswert bes. zu Origenes und sein Problem mit dem eigenen Körper!). Dann das schon angesprochene Kapi­tel zu den Götter­statu­en (113-144). Im Kapitel über die Frage nach dem göttlichen Element im Men­schen, die Seele in der Spätantike (145-177), hätte eine Auseinandersetzung mit Jan Bremmers The rise and the fall of the Afterlife 2002 gut getan. Das fünfte Kapitel handelt von der jüdischen Mystik (179-246), die ausgeht von der Vision des Jesaja vom thronenden Gott im Jerusalemer Tempel (Jesaja 6) und der Vision des Ezechiel vom fahrbaren Thron je bei ihrer Berufung. Dieses Kapitel bringt die umfangreichen (und erst in der letzten Gene­ra­ti­on umfassend erschlossenen) Textcorpora in das Gesichtsfeld und hier kann CM aus seiner umfassenden Kenntnis der Kirchenväter schöpfen, um zu erklären, wie viele von diesen auf die parallel verlaufende Diskussion reagierten. Hier kommen v.a. auch die Engel mit ins Spiel. Die teils daran anschließende Diskussion unter den spätantiken christlichen Theologen ist denn auch das Thema des sechsten, längsten (125 Seiten) Kapitels, ausführlich der ein­gangs angesproche­ne Fall um die Anthropomorphiten. Im Ergebnis sieht CM doch mehr Kon­tinui­tät: „Anthropo­morphismus im späten vierten und frühen fünften Jahrhundert lässt sich als eine monasti­sche Transformation der klassischen christlichen Ansichten über den Körper Gottes für die Zwecke von asketischen Gemeinschaften beschreiben und steht trotzdem in der Tra­dition der christlichen Lehrbildung des zweiten und dritten Jahrhun­derts.“ (357). Im letzten Kapitel (373-418) kommt nun ein Zentral­thema zur Geltung, auf das vieles hinaus­läuft: die Körperlichkeit Gottes als Mensch Christus und das Verhältnis des Menschen ‚Gottes Sohn‘ zum Schöpfer­gott. Ist hier nicht doch das Proprium, das ‚Einge­machte‘ des Christentums zu erkennen, das es von der jüdi­schen (weni­ger von der heidni­schen) Tradition abgrenzt? (374). Auch hier gibt es aufregende neue Er­kenntnisse.[5] Zur Frage, in welchem Leib lebt Jesus nach seiner Auferste­hung und in welchem, wenn „er sitzt zur Rechten Gottes“: Die Stelle Lukas 24,39 ist ein zentraler Satz, wenn er von sich sagt, er habe Fleisch und Bein. Aber die Paradoxie des ‚ungläubigen Tho­mas‘ erklärt das nicht: Jesus fordert den Jünger zwar auf, die Kreuzigungswunde zu ertas­ten. Also volle Körperlichkeit. Aber zuvor ist er bei verschlossenen Türen und Fenster in das Zimmer eingetreten. Also ohne fleischlichen Körper (Johannes 20, 24-29).[6]

Der eigentliche Text, für dessen Lektüre schon eine Menge Vorkenntnisse nötig sind,[7] um­fasst über 400 Seiten. Die restlichen, kleiner gesetzten Anmerkungen enthalten vor allem Texte auf Hebräisch, Griechisch, Koptisch, Lateinisch je mit einer Übersetzung im Hauptteil oder eher eine Paraphrase aus 179 Autoren (AT und NT als einer gezählt). Nicht ganz prak­tisch zu handhaben, wenn man Text und Übersetzung vergleichen will. Dazu die Auseinan­derset­zung mit der Forschung; das hundertseitige Literaturverzeich­nis, Seite 770-868, ist über­wältigend. Indices zu den zitierten Stellen und zu Personen erschließen das Buch. Die Frage ist etwas zu spekulativ (theo-logisch) gestellt und nicht religionswissen­schaftl­ich konkret: Was nutzt es dem Vollzug der Rituale und Religion, was dem Glauben, ob Gott körperlich anwesend ist oder als transzendentes Wesen unendlich fern und gleichzeitig jedem individuell nah vorgestellt wird? Das mindert aber wenig, dass CM eine heraus­ragende Untersuchung über antike Gottesvorstellungen geschrieben hat, jetzt in vollem Einbezug jüdischer Debatten (in der Diaspora-Situation), den Verschiedenheiten christlicher Positionen – zwischen Tertullian und Origenes – und einiges auch zu den klassisch grie­chisch-römischen Repräsentationen von Göttern.[8] Das antike Christentum und Judentum ist Teil der antiken Religionsgeschichte, nicht das Gegenteil. Das Buch bietet nicht nur einige interessante Zitate aus den Quellen, sondern umfassend, wie sie aufeinander bezogen sind, aufeinander ant­worten und widersprechen. 

Christoph Auffarth

Institut für Religionswissenschaft

Universität Bremen 19.9.2017

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[1] Christoph Markschies (im Folgenden mit den Initialen CM abgekürzt) ist Professor für Kirchen­geschichte an der (Evangelisch-)Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität in Berlin. Trotz und neben seinem Amt als Rektor, das er 2006-2010 ausübte, hat er unglaublich viel und Grund­legendes veröffentlicht, etwa die Antiken Christlichen Apokryphen (s. meine Rez. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/06/06/markschiesantike-christliche-apokryphen/

[2] Das machen vor allem neuere Arbeiten zur Entstehung des Koran deutlich, aber auch die These von der „Trennung der Wege“ zwischen Christentum und Judentum ist hier aufgelöst. Vgl. Auffarth, Antike Juden und Christen streiten in Hörweite: Daniel Boyarins Borderlines auf deutsch:  Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christentums 2009. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2010/10/20/abgrenzungen-die-aufspaltung-des-judao-christentums-von-daniel-boyarin/ (20.10.2010) und Geburten und Geschwister: Peter Schäfer: Die Geburt des Judentums aus dem Geist des Christentums 2010. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2010/08/19/die-geburt-des-judentums-aus-dem-geist-des-christentums-von-peter-schafer (19.8.2010) – Auffarth: Guy G. Stroumsa: The making of the Abrahamic religions in late antiquity. Oxford: Oxford University Press 2015. In: Sehepunkte http://www.sehepunkte.de/2017/07/27765.html (17.7.2017)

[3] Christoph Auffarth: „Euer Leib sei der Tempel des Herrn“. Religiöse Sprache bei Paulus. In: Dorothea Elm-von der Osten; Jörg Rüpke; Katharina Waldner (Hrsg.): Texte als Medium und Reflexion von Religion im Römischen Reich. (PawB 14) Stuttgart 2006, 63-80. – Leider kommt das Buch von Ilinca Tanaseanu-Döbler nicht vor, dass umgekehrt die Platoniker der Spätantike die Götterstatuen retten und sie in ihre Rituale einbeziehen, obwohl sie mit Platon die Nicht-Körperlichkeit des Göttlichen glauben: Theurgy in Late Antiquity: the invention of a ritual tradition. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2013.

[4] CM setzt sich fair mit meinen Aufsätzen auseinander 129 A 84 (auf S. 527), die Vermutung der „Alltags­fröm­migkeit der antiken Heiden“ ist jedoch ein vages Argument, das das Grundlegende jedoch nicht trifft: Die ‚Heiden‘ unterscheiden die Götterstatuen sehr wohl von den lebendigen Göttern, während Christus der materielle Gott ist. C.A.: The Materiality of God’s Image: Olympian Zeus and the Ancient Christology. In: Jan N. Bremmer; Andrew Erskine (ed.): The Gods of Ancient Greece: Identities and Transformation. (Edinburgh Leventis Studies 5) Liverpool 2010, 465-480.

[5] In einer eigenen Rezension berichte ich über Boyarin, Die jüdischen Evangelien Würzburg: Ergon 2015 und Peter Schäfer, Zwei Götter im Himmel. München: Beck 2017. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/09/19/boyarin-juedische-evangelien/

[6] Dazu Candida R. Moss: The Marks of the Nails. in: Early Christianity 8(2017), 48-68 und Benjamin Schliesser: To Touch or not to touch… in John 20:24-29. Ibidem 69-93.

[7] Eine lesbare und differenzierte Einführung auf höchstem Niveau hat CM im gleichen Verlag ver­öffentlicht Das antike Christentum. München: Beck 2006. ³2016. Zuvor schon unter dem Titel Zwischen den Welten wandern. Strukturen des antiken Christentums. Frankfurt am Main: FischerTb 1997.

[8] Diese Forschung ist in den letzten Jahren vorangekommen zwischen ArchäologInnen, Klassischen PhilologInnen und ReligionswisssenschaftlerInnen. Besonders der Band Ioannis Mylonopoulos (ed.): Divine images and human imaginations in Ancient Greece and Rome. (RGRW ) Leiden: Brill 2010.

 

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Boyarin Jüdische Evangelien

Daniel Boyarin: Die jüdischen Evangelien. Die Geschichte des jüdischen Christus.
Mit einem Geleitwort für die deutsche Ausgabe von Johann Ev. Hafner und einem Vorwort von Jack Miles. Übersetzung von Armin Wolf. (Judentum – Christentum – Islam 12) Würzburg: Ergon 2015.
ISBN 978-3-95650-098-5;       gebunden 25.00 €

 

Peter Schäfer: Zwei Götter im Himmel: Gottesvorstellungen in der jüdischen Antike. München: Beck 2017. ISBN 978-3-406-70412-3 gebunden 25 €

Gottes Sohn – auch in einer jüdischen Tradition

Kurz: Zwei Bücher einer Debatte: Nicht nur dass Jesus ein geborener Jude sei, sondern die christliche Lehre vom Gott Vater und Gott Sohn hat ihre Wurzel in der jüdischen Tradition.

Ausführlich: Das Buch von Daniel Boyarin begründet eine aufregende These, die seine früher geäußerte Idee noch weiter an der Wurzel beschreibt. Boyarin ist ein Rabbi und Professor in den USA.[1] In dem Buch Borderlines machte er deutlich, dass die Vorstellung von den zwei Religionen Judentum und Christentum, deren Wege sich früh schon trennten, offenbar so nicht zutrifft.[2] Noch lange gab es, so seine These, fließende Übergänge zwischen den Gemeinden; ein eigenständiges Judentum, das sich auch als eine einheitliche Religion verstand, gehört im Wesentlichen in die Zeit, in der das Christentum sich ein gemeinsames Glaubensbekenntnis gab,[3] das dann auch durchgesetzt wurde. Also erst gab es das Christentum, erst danach verfestigte sich ‚das‘ Judentum. Diese These nun weiter verfolgend will DB in den neuen Buch nachweisen: Nicht nur Jesus war ein Jude und ist ganz im Judentum beheimatet. „Verwurzelt“ würden heute wohl alle zustimmen, aber „beheimatet“ ist schon um­stritten. Boyarin geht aber viel weiter: Auch die Christologie, also dass Jesus Gottes Sohn und in seinem Menschsein auch Gott sei, das schien bisher die Scheide­linie. So hat es etwa Gerd Theißen in seinem Buch Die Religion der ersten Christen 2000 be­stimmt.[4] Jüdisch sei undenkbar, dass ein Mensch ‚heilig‘ und Gott sein könne. Das stehe im Widerspruch zum jüdischen Monotheismus. Boyarin widerspricht mit der Auslegung von Daniel 7: Dort ist von dem ‚Hochbetagten‘ (Gott) die Rede, der (einen zweiten) Thron aufstellen lässt und einen Jungen darauf beruft, den er den „Sohn des Menschen“ nennt.[5] Boyarin sieht den Text einerseits als in der Tradi­ti­on eines alt­orientalischen Mythos stehend, andererseits als Vorweiser auf den Christus als einen zweiten Gott. Im Mythos von Ugarit gibt gerade der alte Gott ͗El seine Macht ab zu­gun­s­ten des jungen Gottes Ba̔al: ͗El sei im südlichen Juda gleich Jhwh, der junge Gott noch namenlos, später der messianische Menschensohn im ersten Henochbuch, zum Jesus des NT und zum Metaron in der Hekhalot-Literatur. Schäfer korrigiert und dif­feren­ziert Boyarins Deutung (25-30): Erstens ist nicht von einem zweiten Thron die Rede, sondern von Thronen die Rede, auf der (eher) Richter Platz nehmen für das folgende Gericht über die vier Tiere und den schrecklichen Drachen mit den zehn Hörnern. Dann identifiziert er den alten ͗El mit Jhwh, während der, „wie ein Sohn des Menschen mit den Wolken kommt“, einen Engel darstelle, wahr­scheinlich der Erz­engel Michael (als Personifizierung bzw. Schutz­engel Israels Ex­odus 23), dort auch die „Heiligen des Höchsten“ oder „der höchste Heilige“ genannt werden. Nach dem Danielkapitel analysiert DB Menschensohn-Aussagen bei 1. Henoch und 4. Esra, wäh­rend er die Kapitel über den leidenden Menschsohn in den Evangelien Markus 8,28; Markus 9, 11-13 gegenüber den in Matthäus auf Jesus ange­wendeten Versen aus Jesaja 53 vom ‚leidenden Gottesknecht‘ als Midrasch (Kom­men­tierung und Übertra­gung auf aktuelle Geschehnisse) versteht. Ein kühnes und provozierendes Buch.

Das Buch ist äußerst sorgfältig aus dem Amerikanischen übersetzt, kompetent in den Begriffen, die der Übersetzer Armin Wolf zudem oft noch im Original dahinter setzt, in allen Zitaten noch einmal überprüft und mit dem Verfasser besprochen. Ein sehr differenzierter Index erschließt das Buch.

In Auseinandersetzung mit Boyarins Thesen und in Fortführung seiner eigenen[6] hat Peter Schäfer sein Buch Zwei Götter im Himmel geschrieben. Er beginnt mit der gleichen Vision im Danielbuch und vergleicht sie mit den Texten aus Qumran (dort werden die Engel als Elim, Götter, bezeichnet), Henoch, 4. Esra und Philo (23-71). Durchaus anders interpretiert, wie schon gesehen. (In beiden Büchern ist nicht Ezechiels ‚Menschensohn‘ behandelt, der etwa in Ez 37, 9 die Auferstehung der Toten durchführt). Diese zwei Götter nennt er auch binitarische Gottesvorstellung (im Unterschied zu der viel späteren Trinitarischen Lehre im Christentum einerseits, dem Dualismus zweier antagonistischer Götter andererseits). In einer Überleitung begründet er, warum er weiter geht „vom vor­christlichen zum nachchristlichen Judentum“ 73-75.[7] Während viele Juda­isten denken, mit der Vereinnahmung der binitarischen Gottesvorstellung durch die Christen sei diese Idee im rabbinischen Judentum verworfen worden, will PS jedoch in der zweiten Hälfte des Buches zei­gen, dass dies zwar zweifellos für die Mehrheit zutrifft, aber einige Rabbinen doch die zwei Götter im Himmel weiter dachten.[8] Dabei sieht er den Unterschied zwi­schen den palästinischen Auseinander­setzungen (die sich im Jerusalemer Talmud zeigen) und denen in Babel (wie sie der babylonische Talmud bezeugt), der sich in einer ganz anderen Konstellation von Juden und Christen darstellt. Etwa bei der Interpretation des jungen Kriegsgottes, der im Exodus die Truppen des Pharao besiegt (Miriam-Lied Exodus 15) und dem alten Gott, der Moses die Zehn Gebote übergibt (78-88). Im babylonischen Talmud dagegen wird David (gemeint ist der künftige Messias) als der ‚junge Gott‘ von Dani­el 7 erwogen und dann abgelehnt. Bestätigung der Auslegung findet PS in der Inter­pretation der Stelle bei Ephrem dem Syrer und Johannes Chrysostomos. Dann zeich­net PS die nachbiblische Henoch-Tradition nach mit ihrem kleinen Gott Metatron 109-149. Henoch war ein Patriarch vor der Sintflut, der ‚mit Gott wandelte‘ und ohne zu sterben in den Himmel auf­genommen wurde; so weiß er alle Geheim­nisse der Welt. Eine große Zahl von Büchern beruft sich auf Henoch, wenn sie die Geheim­nis­se der Welt und ihrer Zukunft enthüllen (Das Wächterbuch, erster bis vier­ter He­noch, Jubiläen), alle sind sie nicht in die Bibel aufgenommen worden, also apokry­phe Apokalypsen. Im dritten Henoch wird Henoch zum höchsten Engel Me­ta­tron und damit zu Gottes Stellver­treter eingesetzt. Die Rabbinen verwerfen Henoch als Frev­ler, Christen hingegen beginnend mit dem Hebräerbrief 11,5 setzen ihn mit Christus gleich. Die Rabbinen diskutieren die zwei Throne im Himmel von Daniel 7:[9] Was kann damit gemeint sein, wenn nicht zwei Götter? Ein Rabbi setzt Gottes Barm­herzigkeit und Gerechtig­keit darauf, also Eigenschaften des einen Gottes.

Bleibt die Frage: Was ist der Unterschied zwischen dieser spät-alttestamentlichen Vorstellung von zwei Göttern im Himmel und der Christologie? PS hebt hervor, dass es gravierende Unterschied gibt, v.a. in der grundlegenden christologischen Idee, dass der jüngere Gott auf die Erde kommen muss, also nicht nur die Erhöhung in Daniel 7, sondern auch die Erniedrigung (etwa im Philipper-Hymnus 2, 6-11) Damit ist Peter Schäfer ein ganzes Stück über die aufregende Interpretation von Daniel Boyarin hinaus­gekommen. Das binitarische Gotteskonzept ist nicht eine durchgän­gige jüdische Tradition seit der Sesshaftigkeit bis in die Spätantike. Vielmehr eine Vorstellung einer Minderheit, beginnend im Hellenismus (Daniel 7), die heftigen Widerspruch vor allem der babylonischen Rabbinen hervorrief. Dennoch: beide Bücher sind lesenswert. Wie auch weiterhin Martin Hengels Sohn Gottes.[10]

Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,

 Universität Bremen                                                                  19.9.2017

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[1] Im Folgenden mit den Initialen abgekürzt DB. – Peter Schäfer dann als PS.

[2] Daniel Boyarin: Borderlines [2004] in Übersetzung:  Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christen­tums. Berlin 2009. CA: [Rezension] Antike Juden und Christen streiten in Hörweite: Daniel Boyarins Borderlines auf Deutsch: Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christentums 2009. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2010/10/20/abgrenzungen-die-aufspaltung-des-judao-christentums-von-daniel-boyarin/ (20.10.2010).

[3] Also im Wesentlichen auf dem Konzil von Nikaia/Nizäa AD 325. Zu den „Christentümern“ davor, also der Vielfalt von lokal aufgestellten Gemeinden, siehe CA: Die frühen Christentümer als lokale Religion. Zeitschrift für Antikes Christentum 7(2003), 14-26. Dringlich ist eine Klärung, wie es zu dem unter Christen geradezu zwanghaften Streit um „Wahrheit“ vs. „Häresie“ kam. Dazu (demnächst) meine Rez. zu Rottenwöhrer mit dem Hinweis auf Yve-Michel Perrin’s Buch zu diesem Thema.

[4] Gerd Theißen: A Theory of Primitive Christian Religion. London: SCM 1999; dt. Fassung Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums. Gütersloh: GVH 2000; 42008. Zur Diskussion Peter Lampe; Helmut Schwier (Hrsg.): Neutestamentliche Grenzgänge: Symposium zur kritischen Rezeption der Arbeiten Gerd Theißens. (NTOA 75) Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2010.

[5] Ein wichtiger Meilenstein in der Erforschung dieses durchaus nicht eindeutig zu bestimmenden Titels war Carsten Colpe: υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου. ThWNT 1969. Zum Titel „der höchste Gott“ hypsistos Theos, eine ordentliche Zusammenstellung https://de.wikipedia.org/wiki/Theos_Hypsistos.

[6] Besonders Peter Schäfer: Die Geburt des Judentums aus dem Geist des Christentums. 2010. Meine Rezension Geburten und Geschwister. In: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2010/08/19/die-geburt-des-judentums-aus-dem-geist-des-christentums-von-peter-schafer/ (19.8.2010; weitere Bücher des Autors sind auf der gleichen rpi-Seite besprochen). Dort auch zum Autor, den ich im Folgenden mit den Initialen PS abkürze.

[7] Die Formulierung ist wenig gelungen: nachchristliches Judentum will ja nicht sagen „nach dem Ende des Christentums“, sondern will sagen, nachdem im Neuen Testament christliche Autoren die Rede vom Menschensohn exklusiv auf Christus bezogen haben. Also nach der Entstehung der christlichen Lehre. Ansonsten ist das Buch sehr gut lektoriert und mit Indices für Stellen, Personen und Sachen ausgestattet.

[8] Der zweite mit dem sich PS besonders intensiv auseinandersetzt (und umgekehrt), Menachem Kister, lehnt es ab, dass die Rabbinen theologisch denken; sie arbeiteten ausschließlich an der Ausle­gung des Bibeltextes (S. 107) und nähmen deshalb keinerlei Bezug auf die christliche Theologie.

[9] Babylonischer Talmud, Hagiga 14a (übersetzt PS, Zwei Götter 89f)

[10] Tübingen: Mohr 1975, ²1977.

 

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Schäfer Zwei Götter

Peter Schäfer: Zwei Götter im Himmel: Gottesvorstellungen in der jüdischen Antike. München: Beck 2017.
ISBN 978-3-406-70412-3
gebunden 25 €

Daniel Boyarin: Die jüdischen Evangelien. Die Geschichte des jüdischen Christus.
Mit einem Geleitwort für die deutsche Ausgabe von Johann Ev. Hafner und einem Vorwort von Jack Miles. Übersetzung von Armin Wolf. (Judentum – Christentum – Islam 12) Würzburg: Ergon 2015.
ISBN 978-3-95650-098-5; gebunden 25.00 €

 

Gottes Sohn – auch in einer jüdischen Tradition

Kurz: Zwei Bücher einer Debatte: Nicht nur dass Jesus ein geborener Jude sei, sondern die christliche Lehre vom Gott Vater und Gott Sohn hat ihre Wurzel in der jüdischen Tradition.

Ausführlich: Das Buch von Daniel Boyarin begründet eine aufregende These, die seine früher geäußerte Idee noch weiter an der Wurzel beschreibt. Boyarin ist ein Rabbi und Professor in den USA.[1] In dem Buch Borderlines machte er deutlich, dass die Vorstellung von den zwei Religionen Judentum und Christentum, deren Wege sich früh schon trennten, offenbar so nicht zutrifft.[2] Noch lange gab es, so seine These, fließende Übergänge zwischen den Gemeinden; ein eigenständiges Judentum, das sich auch als eine einheitliche Religion verstand, gehört im Wesentlichen in die Zeit, in der das Christentum sich ein gemeinsames Glaubensbekenntnis gab,[3] das dann auch durchgesetzt wurde. Also erst gab es das Christentum, erst danach verfestigte sich ‚das‘ Judentum. Diese These nun weiter verfolgend will DB in den neuen Buch nachweisen: Nicht nur Jesus war ein Jude und ist ganz im Judentum beheimatet. „Verwurzelt“ würden heute wohl alle zustimmen, aber „beheimatet“ ist schon um­stritten. Boyarin geht aber viel weiter: Auch die Christologie, also dass Jesus Gottes Sohn und in seinem Menschsein auch Gott sei, das schien bisher die Scheide­linie. So hat es etwa Gerd Theißen in seinem Buch Die Religion der ersten Christen 2000 be­stimmt.[4] Jüdisch sei undenkbar, dass ein Mensch ‚heilig‘ und Gott sein könne. Das stehe im Widerspruch zum jüdischen Monotheismus. Boyarin widerspricht mit der Auslegung von Daniel 7: Dort ist von dem ‚Hochbetagten‘ (Gott) die Rede, der (einen zweiten) Thron aufstellen lässt und einen Jungen darauf beruft, den er den „Sohn des Menschen“ nennt.[5] Boyarin sieht den Text einerseits als in der Tradi­ti­on eines alt­orientalischen Mythos stehend, andererseits als Vorweiser auf den Christus als einen zweiten Gott. Im Mythos von Ugarit gibt gerade der alte Gott ͗El seine Macht ab zu­gun­s­ten des jungen Gottes Ba̔al: ͗El sei im südlichen Juda gleich Jhwh, der junge Gott noch namenlos, später der messianische Menschensohn im ersten Henochbuch, zum Jesus des NT und zum Metaron in der Hekhalot-Literatur. Schäfer korrigiert und dif­feren­ziert Boyarins Deutung (25-30): Erstens ist nicht von einem zweiten Thron die Rede, sondern von Thronen die Rede, auf der (eher) Richter Platz nehmen für das folgende Gericht über die vier Tiere und den schrecklichen Drachen mit den zehn Hörnern. Dann identifiziert er den alten ͗El mit Jhwh, während der, „wie ein Sohn des Menschen mit den Wolken kommt“, einen Engel darstelle, wahr­scheinlich der Erz­engel Michael (als Personifizierung bzw. Schutz­engel Israels Ex­odus 23), dort auch die „Heiligen des Höchsten“ oder „der höchste Heilige“ genannt werden. Nach dem Danielkapitel analysiert DB Menschensohn-Aussagen bei 1. Henoch und 4. Esra, wäh­rend er die Kapitel über den leidenden Menschsohn in den Evangelien Markus 8,28; Markus 9, 11-13 gegenüber den in Matthäus auf Jesus ange­wendeten Versen aus Jesaja 53 vom ‚leidenden Gottesknecht‘ als Midrasch (Kom­men­tierung und Übertra­gung auf aktuelle Geschehnisse) versteht. Ein kühnes und provozierendes Buch.

Das Buch ist äußerst sorgfältig aus dem Amerikanischen übersetzt, kompetent in den Begriffen, die der Übersetzer Armin Wolf zudem oft noch im Original dahinter setzt, in allen Zitaten noch einmal überprüft und mit dem Verfasser besprochen. Ein sehr differenzierter Index erschließt das Buch.

In Auseinandersetzung mit Boyarins Thesen und in Fortführung seiner eigenen[6] hat Peter Schäfer sein Buch Zwei Götter im Himmel geschrieben. Er beginnt mit der gleichen Vision im Danielbuch und vergleicht sie mit den Texten aus Qumran (dort werden die Engel als Elim, Götter, bezeichnet), Henoch, 4. Esra und Philo (23-71). Durchaus anders interpretiert, wie schon gesehen. (In beiden Büchern ist nicht Ezechiels ‚Menschensohn‘ behandelt, der etwa in Ez 37, 9 die Auferstehung der Toten durchführt). Diese zwei Götter nennt er auch binitarische Gottesvorstellung (im Unterschied zu der viel späteren Trinitarischen Lehre im Christentum einerseits, dem Dualismus zweier antagonistischer Götter andererseits). In einer Überleitung begründet er, warum er weiter geht „vom vor­christlichen zum nachchristlichen Judentum“ 73-75.[7] Während viele Juda­isten denken, mit der Vereinnahmung der binitarischen Gottesvorstellung durch die Christen sei diese Idee im rabbinischen Judentum verworfen worden, will PS jedoch in der zweiten Hälfte des Buches zei­gen, dass dies zwar zweifellos für die Mehrheit zutrifft, aber einige Rabbinen doch die zwei Götter im Himmel weiter dachten.[8] Dabei sieht er den Unterschied zwi­schen den palästinischen Auseinander­setzungen (die sich im Jerusalemer Talmud zeigen) und denen in Babel (wie sie der babylonische Talmud bezeugt), der sich in einer ganz anderen Konstellation von Juden und Christen darstellt. Etwa bei der Interpretation des jungen Kriegsgottes, der im Exodus die Truppen des Pharao besiegt (Miriam-Lied Exodus 15) und dem alten Gott, der Moses die Zehn Gebote übergibt (78-88). Im babylonischen Talmud dagegen wird David (gemeint ist der künftige Messias) als der ‚junge Gott‘ von Dani­el 7 erwogen und dann abgelehnt. Bestätigung der Auslegung findet PS in der Inter­pretation der Stelle bei Ephrem dem Syrer und Johannes Chrysostomos. Dann zeich­net PS die nachbiblische Henoch-Tradition nach mit ihrem kleinen Gott Metatron 109-149. Henoch war ein Patriarch vor der Sintflut, der ‚mit Gott wandelte‘ und ohne zu sterben in den Himmel auf­genommen wurde; so weiß er alle Geheim­nisse der Welt. Eine große Zahl von Büchern beruft sich auf Henoch, wenn sie die Geheim­nis­se der Welt und ihrer Zukunft enthüllen (Das Wächterbuch, erster bis vier­ter He­noch, Jubiläen), alle sind sie nicht in die Bibel aufgenommen worden, also apokry­phe Apokalypsen. Im dritten Henoch wird Henoch zum höchsten Engel Me­ta­tron und damit zu Gottes Stellver­treter eingesetzt. Die Rabbinen verwerfen Henoch als Frev­ler, Christen hingegen beginnend mit dem Hebräerbrief 11,5 setzen ihn mit Christus gleich. Die Rabbinen diskutieren die zwei Throne im Himmel von Daniel 7:[9] Was kann damit gemeint sein, wenn nicht zwei Götter? Ein Rabbi setzt Gottes Barm­herzigkeit und Gerechtig­keit darauf, also Eigenschaften des einen Gottes.

Bleibt die Frage: Was ist der Unterschied zwischen dieser spät-alttestamentlichen Vorstellung von zwei Göttern im Himmel und der Christologie? PS hebt hervor, dass es gravierende Unterschied gibt, v.a. in der grundlegenden christologischen Idee, dass der jüngere Gott auf die Erde kommen muss, also nicht nur die Erhöhung in Daniel 7, sondern auch die Erniedrigung (etwa im Philipper-Hymnus 2, 6-11) Damit ist Peter Schäfer ein ganzes Stück über die aufregende Interpretation von Daniel Boyarin hinaus­gekommen. Das binitarische Gotteskonzept ist nicht eine durchgän­gige jüdische Tradition seit der Sesshaftigkeit bis in die Spätantike. Vielmehr eine Vorstellung einer Minderheit, beginnend im Hellenismus (Daniel 7), die heftigen Widerspruch vor allem der babylonischen Rabbinen hervorrief. Dennoch: beide Bücher sind lesenswert. Wie auch weiterhin Martin Hengels Sohn Gottes.[10]

Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,

 Universität Bremen                                                                  19.9.2017

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[1] Im Folgenden mit den Initialen abgekürzt DB. – Peter Schäfer dann als PS.

[2] Daniel Boyarin: Borderlines [2004] in Übersetzung:  Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christen­tums. Berlin 2009. CA: [Rezension] Antike Juden und Christen streiten in Hörweite: Daniel Boyarins Borderlines auf Deutsch: Abgrenzungen. Die Aufspaltung des Judäo-Christentums 2009. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2010/10/20/abgrenzungen-die-aufspaltung-des-judao-christentums-von-daniel-boyarin/ (20.10.2010).

[3] Also im Wesentlichen auf dem Konzil von Nikaia/Nizäa AD 325. Zu den „Christentümern“ davor, also der Vielfalt von lokal aufgestellten Gemeinden, siehe CA: Die frühen Christentümer als lokale Religion. Zeitschrift für Antikes Christentum 7(2003), 14-26. Dringlich ist eine Klärung, wie es zu dem unter Christen geradezu zwanghaften Streit um „Wahrheit“ vs. „Häresie“ kam. Dazu (demnächst) meine Rez. zu Rottenwöhrer mit dem Hinweis auf Yve-Michel Perrin’s Buch zu diesem Thema.

[4] Gerd Theißen: A Theory of Primitive Christian Religion. London: SCM 1999; dt. Fassung Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums. Gütersloh: GVH 2000; 42008. Zur Diskussion Peter Lampe; Helmut Schwier (Hrsg.): Neutestamentliche Grenzgänge: Symposium zur kritischen Rezeption der Arbeiten Gerd Theißens. (NTOA 75) Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2010.

[5] Ein wichtiger Meilenstein in der Erforschung dieses durchaus nicht eindeutig zu bestimmenden Titels war Carsten Colpe: υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου. ThWNT 1969. Zum Titel „der höchste Gott“ hypsistos Theos, eine ordentliche Zusammenstellung https://de.wikipedia.org/wiki/Theos_Hypsistos.

[6] Besonders Peter Schäfer: Die Geburt des Judentums aus dem Geist des Christentums. 2010. Meine Rezension Geburten und Geschwister. In: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2010/08/19/die-geburt-des-judentums-aus-dem-geist-des-christentums-von-peter-schafer/ (19.8.2010; weitere Bücher des Autors sind auf der gleichen rpi-Seite besprochen). Dort auch zum Autor, den ich im Folgenden mit den Initialen PS abkürze.

[7] Die Formulierung ist wenig gelungen: nachchristliches Judentum will ja nicht sagen „nach dem Ende des Christentums“, sondern will sagen, nachdem im Neuen Testament christliche Autoren die Rede vom Menschensohn exklusiv auf Christus bezogen haben. Also nach der Entstehung der christlichen Lehre. Ansonsten ist das Buch sehr gut lektoriert und mit Indices für Stellen, Personen und Sachen ausgestattet.

[8] Der zweite mit dem sich PS besonders intensiv auseinandersetzt (und umgekehrt), Menachem Kister, lehnt es ab, dass die Rabbinen theologisch denken; sie arbeiteten ausschließlich an der Ausle­gung des Bibeltextes (S. 107) und nähmen deshalb keinerlei Bezug auf die christliche Theologie.

[9] Babylonischer Talmud, Hagiga 14a (übersetzt PS, Zwei Götter 89f)

[10] Tübingen: Mohr 1975, ²1977.

 

 

 

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Kindertora-Kinderbibel-Kinderkoran

Kindertora-Kinderbibel-Kinderkoran.
Neue Chancen für (inter-)religiöses Lernen.

Herausgegeben von Georg Langenhorst und Elisabeth Naurath

Verlag Herder, Freiburg 2017

ISBN: 978-3-451-37660-3

 

„Lesen und nochmals Lesen“

 

Kinderbibeln haben in Familien, besonders auch in Grundschulen und Kirchen nach wie vor Konjunktur. Viel zu wenig ist bekannt, dass auch im europäischen Judentum eine beachtliche Tradition diesbezüglich vorhanden ist. Noch weniger bekannt sind die an einer Hand abzuzählenden neueren Veröffentlichungen zum Koran für Kinder.

Der Anlass für die Herausgabe des neuen Bandes „Kindertora-Kinderbibel-Kinderkoran“ war das 8. „Internationale Forschungskolloquium Kinderbibel“ im Juli 2015 in Augsburg. Schon seit 1994 arbeiten Forschergruppen kontinuierlich an diesem Themenbereich. 2015 wurde der Blick dezidiert auch auf Beispiele aus den Religionen Judentum und Islam gerichtet. Damit steht besonders das interreligiöse Lernen im Fokus. Ich stelle die zahlreichen Beiträge dieses Buches in kurzen Skizzierungen und Kommentierungen dar.

Michael Fricke spricht zu Recht von Kinderbibeln als einer „pädagogischen Erfolgsgattung“: „Seit dem 16. Jahrhundert bis zur Gegenwart sind annähernd 1.000 deutschsprachige Kinderbibeln nachgewiesen“ (17). Zwar seien Kinderbibeln inzwischen „hinlänglich erforscht“ (18) jedoch gebe es bis heute „keine allseits anerkannte Definition von Kinderbibeln“ (20). Die Vielfalt der Motive und Ziele hat vor allem drei Hintergründe: a) Die Vollbibel ist nicht für Kinder geschrieben; b) Die Kriterien Kindgemäßheit und Textgemäßheit sollen erfüllt werden; c) Kinderbibeln sind „Bibel und Bibelauslegung“ zugleich (22). Er richtet seinen Blick auf einige ältere und jüngere jüdische Kinderbibeln, darunter auch auf die Tora-Lesung orientierte Kindertorah von Liss/Landthaler. Aus dem Islam gibt es erst seit kurzer Zeit wenige Werke, die den Koran Kindern nahebringen wollen. Fricke[1] geht hier, wie auch die meisten anderen Autoren dieses Sammelbandes, auf den „Koran für Kinder und Erwachsene“ ein, der von L. Kaddor und R. Müller im Jahre 2008 herausgegeben wurde; des Weiteren auf das Werk von H. Mohagheghi und D. Steinwede, „Was der Koran uns sagt“ (2010). Beide Werke werden im islamischen Kontext kontrovers diskutiert, denn: „In jeder Religion gibt es einen eigenen Diskurs darüber, ob die ‚Kinderausgabe‘ die Autorität der kanonisierten Quelle enthält“. Abschließend fasst Fricke die weiterführenden religionspädagogischen Themen substantiell hervorragend zusammen (39). Sein Fazit: Auf dem Feld des interreligiösen Lernens bieten die ‚Kinder-Texte‘ der drei Religionen noch sehr viel Gesprächsstoff!

Robert Schelander geht dezidiert der Forschungsfrage nach interreligiösen Aspekten nach. Er macht darauf aufmerksam, dass zumindest die Bibel und der Koran in den Texten selbst interreligiöse Bezüge haben (44). Darüber hinaus erfordere die kulturelle Situation unserer Gesellschaft geradezu den Blick auf interreligiöse Zusammenhänge (62). Spannende Einzelheiten zur Geschichte der christlichen und der jüdischen Kinderbibeln werden vermittelt. Eine Kernfrage, der sich alle drei Religionen zu stellen haben, ist die Frage nach dem Kanon, dem man sich mehr oder weniger stark verpflichtet weiß. Kinderbibeln[2] sind markante religionspädagogische Herausforderungen, wenn Schelanders Behauptung zutrifft: „Jede Kinderbibel ist ein Statement zur Frage: Was ist eine gute religiöse Erziehung?“ (45).

Aus der Blickrichtung der „Komparativen Theologie“ untersucht Klaus von Stosch Kindertora und Kinderkoran. Hier treten neue Gesichtspunkte hervor, welche die Bedeutung der jungen jüdischen und islamischen Werke betonen, insbesondere was die ethische und hermeneutische Orientierung betrifft. Irritierend wirkt jedoch der vielfache Bezug des Autors auf „Ambiguität“. Wird hier ein Vorverständnis in die Analyse hinein getragen?[3]

Der Beitrag von Dorothea M. Salzer widmet sich der Geschichte jüdischer Kinderbibeln. Diese ist reichhaltiger als bisher vermutet! Aus der großen Fülle sehr interessanter Berichte werden hier nur zwei Aspekte erwähnt. Zeitweise gab es im europäischen Judentum gesonderte Bibelausgaben für Jungen und für Mädchen (19. Jahrhundert, jüdische Reformbewegung).[4] Zwischen christlichen und jüdischen Kinderbibeln gab es damals überraschende Übereinstimmungen, was auf einen „transkulturellen Austausch“ hinweist (100).

Hadassah Stichnothe richtet den Blick vor allem auf jüdische Publikationen des 20. und 21. Jahrhunderts, die aus heutiger Sprachregelung dem Genre „Kindertora“ entsprechen. Sie beschreibt das Entstehen jüdischer Bilderbücher und anderer Kinderliteratur.[5] Strutschinskys „Die Bibel für Kinder erzählt (1964) ist ein Beispiel dafür, dass Erzählen zu den Grundgegebenheiten des jüdischen Glaubens gehört (Midrasch).

Mit Bruno Landthaler ist eine dritte jüdische Stimme zu hören. Als Mitautor der fünfbändigen Ausgabe „Erzähl es deinen Kindern“[6] gibt er fundierten Einblick in die Literaturwerkstatt. Die Torah ist nicht nur ein Informationstext, sondern ein religiöser Text, der durch „Lesen und nochmals Lesen“[7] im wöchentlichen Synagogengottesdienst in unsere Gegenwart geholt wird. So begründet Landtaler die enge Anlehnung an die jüdischen Wochenabschnitte. Gleichzeitig war eine enorme hermeneutische Leistung zu bewältigen, um den Text der Bibel so wiederzugeben, dass er für Kinder verständlich ist.

Aus christlicher Sicht diskutiert Georg Langenhorst die Möglichkeiten trialogischen Lernens und resümiert: „Kindertora, Kinderbibel und Kinderkoran bieten sich als besonders geeignete Medien für solche Lernprozesse an“ (178). Er stellt das „Zeugnislernen“ vor das „Begegnungslernen“, dies kann man aber mit guten Gründen anders sehen[8]!

Elisabeth Naurath lenkt die Themenstellung stärker auf einen schulischen Kontext. Lehrkräfte und Lehramtsstudierende sollen Kompetenzen der Textbegegnung und der Pluralismusbefähigung (194) erwerben, um die Arbeit mit Texten anderer Religionen wirklich fruchtbar zu machen. Thomas Schlag greift weit aus und ordnet den Umgang mit den ‚Kinderbibeln‘ religionspädagogisch einer interreligious literacy zu, wobei ein ‚learning from religion‘ (220) durchaus eingeschlossen ist. Der Umgang mit Bildern ist in vielfältiger Weise ein Diskussionspunkt. Marion Keuchen stellt an Beispielen verschiedene Typen von Bild-Konzeptionen dar. Dabei werden auch die jüdischen und die islamischen Kinderbücher einbezogen. Über die theologische und didaktische Funktion von Bildern gibt es bei dieser Literatur noch viel Gesprächsbedarf.

Mit Hamideh Mohagheghi äußert sich eine Autorin aus der islamischen Religion. Ihr gelingt es hervorragend, auf überschaubarer Seitenanzahl das Konzept und die Hintergründe von „Was der Koran uns sagt“ prägnant vorzustellen. Das Hauptanliegen: den Kindern den Koran verständlich zu machen.[9] Ausdrücklich ist die interreligiöse Perspektive im Blick: „Es ist wünschenswert, dieses Buch nicht nur für den islamischen Religionsunterricht einzusetzen, sondern es auch im christlichen Religionsunterricht … beim Thema Islam anzuwenden“ (263). Angesichts der Tatsache, dass ein ‚Kinderkoran‘ bisher nur ganz vereinzelt anzutreffen ist, gehen die islamischen Religionspädagogen Yasar Sarikaya und Dorothea Ermert grundsätzlich auf die Thematik ein und reflektieren „theologische und pädagogische Begründungen eines Kinderkorans“ (272ff). Nach einer Darlegung von Kriterien für die Erstellung werden Chancen und Probleme der Realisierung erörtert. Eindeutig überwiegt die positive Sicht. Die islamische Religionspädagogik wird sich sicherlich dem Thema Kinderkoran weiterhin engagiert widmen!
Im Ausblick bündeln Georg Langenhorst und Elisabeth Naurath die reichhaltigen Beiträge und stellen zutreffend fest, dass die Beschäftigung mit Kindertora, Kinderbibel und Kindertora weiterhin eine aktuelle und vielversprechende religionspädagogische Aufgabe bleiben wird. Eine sorgfältig erstellte Gesamtbibliographie (295-305) mit Primär[10]– und Forschungsliteratur hilft Lehrenden und Studierenden bei der vertiefenden Arbeit.

Mit diesem Buch ist die Forschungslage zu Geschichte und Gegenwart breit dargestellt. Die Leserinnen und Leser werden kompetent in der Beurteilung und im Umgang mit den grundlegenden Fragen, das Verhältnis von Kindern und so genannten ‚heiligen Schriften‘ betreffend. So ist der nächste Schritt gut vorbereitet: die Umsetzung im Unterricht in Schule und Gemeinde.

 

Dr. Manfred Spieß

Oldenburg (Niedersachsen)                                                     06.09.2017

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[1] S. 36 müsste eine Korrektur vorgenommen werden. Statt „vormekkanisch“ muss es m.E. heißen: „vormedinisch“.

[2] Dies kann auch auf Kindertora und Kinderkoran bezogen werden

[3] Vgl. bes. 64-69

[4] Vgl. 93ff.

[5] „Insgesamt war die jüdische Kinderliteratur Anfang des 20. Jahrhunderts durch eine stärkere Ausrichtung an kindlichen Lesebedürfnissen und eine engere Anbindung an aktuelle Kunst- und Literaturströmungen geprägt“ (118)

[6] Hanna Liss und Bruno Landthaler: Erzähl es Deinen Kindern. Die Torah in Fünf Bänden. Ariella Verlag Berlin 2014ff

[7] Vgl. 141ff

[8] Vgl.164ff. Ich würde die Lernformen, die mit den Namen Leimgruber und Sajak/Meyer verbunden sind, nicht alternativ, sondern durchaus komplementär betrachten.

[9] Sehr informativ und kompakt erläutert H. Mohagheghi das Grundverständnis des Koran und die koranische Anthropologie. Sie plädiert für eine historische und wissenschaftliche Herangehensweise (bes. 268).

[10] In den Beiträgen geht es häufig um den didaktischen Einsatz in der Schule. Leider findet eine aktuelle Grundschulbibel keine Beachtung: Die Grundschul-Bibel. Herausgegeben von Axel Wiemer. Klett Verlag 2014. Meine Rezension dazu: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2014/04/15/die-grundschul-bibel/

Das Lehrerhandbuch: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2015/03/21/grundschulbibel-lehrerband/

 

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Die Sprache der Septuaginta

Eberhard Bons; Jan Joosten (Hrsg.):  Die Sprache der Septuaginta. (Handbuch zur Septuaginta Band 3) [LXX-H 3][1] Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus [2016]. 978-3-579-08104-5 Gb. 168 €

 

Mehrsprachigkeit in der Migration: Das Beispiel der griechischen Übersetzung (Septuaginta) der Hebräischen Bibel

 

Kurz: Ein umfassendes internationales Handbuch zur Sprache der griechischen Übersetzung der Hebräischen Bibel in Vokabular, Grammatik, Stil, neuen Wörtern.

Ausführlich: Als Adolf Deissmann 1908 sein Buch Licht vom Osten veröffentlichte, erregte das großes Aufsehen.[2] Deissmann wies nach, dass viele Begriffe und Worte der Evangelisten und Paulus‘ nicht ‚eine neue Sprache für eine neue Religion‘ waren, sondern dass die Spra­che des Evangeliums nahezu durch­wegs die übliche (koinè κοινή) zeitgenössische Sprache verwendete, wie sie im hellenistischen Mittel­meerraum gesprochen wurde. Das zentrale Wort Evangeli­um (εὐαγγέλιον) etwa fand sich auf Inschriften, die den Antritt eines jeden neuen römischen Kaisers bejubelten, weil sie einen Steuererlass für dieses Jahr verhießen. Der nächste Schritt wäre gewesen, das Material nun systematisch aufzuarbeiten in einem Lexikon des hellenisti­schen Griechisch, das vor allem die Payprus-Funde einbeziehen müss­te: die Alltags- und Literatursprache der Zeitgenossen der ersten Christen. Deissmann leiste­te das nicht,[3] aber Walter Bauer tat das. Sein Ergebnis war freilich teils etwas verschieden von Deissmann: Jede Seite dieses Lexikons zeige, dass der Einfluss der Septuaginta auf das Neue Testament alle anderen Einflüsse übertrifft.[4]

Dem Verhältnis der Sprache des Neuen Testaments zu der der Septuaginta ist der 7.Ab­schnitt des Buches gewidmet: Vokabular, Grammatik, Stil. Vom Vokabular her bilde die griechische Bibel aus Septuaginta und Neuem Testament kein homogenes Corpus. Die Sprache der Septuaginta verleugnet nicht, dass sie eine Übersetzung aus einer semitischen Sprache ist. (Madeleine Wieger, Le vocabulaire de la Septante dans le NT 440-450). Für diese Frage ist ein Prüfbeispiel das vierte Makkabäerbuch, das nicht übersetzt, sondern gleich Griechisch geschrieben wurde (Christoph Kugelmeier, 421-428; außerdem Prestel 66-68). Gemeinsamer Ort für diese Sprache des 3. Jh. v.Chr. sei die Synagoge, also vorwiegend sakra­le Sprache gegenüber der Alltagsspra­che Aramäisch; im 1. Jh. nach dagegen ist für viele schon das Griechische auch die Alltags­sprache, insbesondere für Lukas und sein Evangelium und die Apostelgeschichte (Ralph Brucker, Stil 460-472, der aber die Liturgie nicht für den Ort für die Hymnen des NT hält). Aber die Sprache der Septuaginta ist nicht nur im Bezug zum NT zu analysieren, auch nicht nur im Bezug auf die hebräische Sprache. Vielmehr ist das Griechische der LXX eine interessante Sprachstufe des Griechischen, ein Beispiel für Mehr­sprachigkeit, Leben in der Diaspora.[5] Dabei geht es um Soziolekte (eine Sprache, die nur für eine bestimmte Gruppe in der Gesellschaft verständlich ist, wie Juden in Ägypten, dazu Jan Joosten, 246-256), Übersetzungssprache, Codeswitching, Verwendung von Begriffen aus einer anderen Sprache, die man erst in der Diaspora kennengelernt hat, in Sätzen der famili­ären Unterhaltungssprache. Peter Prestel erklärt die Diversität des Griechischen in der LXX (39-68) am Beispiel des Sirach-Prologs, des Weisheitsbuches Jesus Sirach, Anfang des 2. Jh.s v.Chr. verfasst und zwar vom Großvater auf Hebräisch in Jerusalem, vom Enkel in Alexan­dria in Griechische übersetzt. Dort findet man eine bewusste Überlegung über die Sprache, Bildung, Ausdrucksmöglichkeiten in zwei Kulturen – und die Anwendung in der elaborier­ten Sprachkompetenz des Prologs und dem Versuch, der hebräischen Ausgangs­sprache des zu übersetzenden Textes nahe zu bleiben (Ähnlich Hieronymus bei der lateinischen Bibel, s.S. 46). Die Koinè ordnet Geoffrey Horrocks (71-88) in den Kontext der griechischen Sprache vom Mykenischen bis zum Neugriechischen ein. Dabei weist er auch auf die unterschied­lichen Funktionen von geschriebener Sprache hin, aus der man „die“ Koinè erschließt: Vom Fluchtäfelchen, Liebesbriefen, Rechnungen, Schreibübungen, offiziellen Bauinschriften, bis zu Diplomatennoten. In den folgenden Kapiteln wird die sonst überlieferte Koinè verglichen mit den Sprache der LXX in der Phonologie (Gerard Mussies, 89-97), Vokabular (John Lee 98-107), Syntax (Anssi Voitila, 109-118) und literarischen Anspielungen (Knut Usener, 119-126). Der dritte Teil beschäftigt sich mit der Übersetzungssprache: Wo sind die Grenzen, das Hebrä­ische Griechisch wiedergeben zu können, besonders bei Namen (Takamitsu Muraoka, 129-138; Katrin Hauspie 172-181). Zum wörtlichen Übersetzen bzw. dem Sinne nach gibt Cameron Boyd-Taylor eine Klassifikation 139-160; Peter Gentry entdeckt sie in den beiden Redaktionen Theodotion und Aquila 202-220. Raija Sollamo erschließt die Übersetzungstech­niken 161-171. Hebraismen im griechischen Text bespricht Andrés Piquer Otero 182-192, dazu etymologische Übersetzungen Hans Ausloos/Bénédicte Lemmlijn 193-201. Georg Walser fragt, ob und wie man statistische Vergleiche zwischen den Corpora des LXX-Griechisch und dem der Nicht-Übersetzungssprache durchführen kann (221-228). Der wichtige Teil 5 zum Vokabular widmet sich nach dem grundlegenden Beitrag von Gilles Dorival, La lexikographie 271-305, der auch die Lexika und Hilfsmittel nennt, den neuen Wörtern (Robert Hiebert 306-315). Emanuel Tov fragt, welchen Einfluss die ersten Überset­zer, nämlich die den Pentateuch als Beispiel eines Gesetzbuches übersetzt hatten (so der Aristeasbrief) für die nachfolgenden Übersetzer hatten, indem sie hebräischen Wörtern bestimmte griechische Äquivalente zuordneten. Einmal mehr hat Martin Vahrenhorst das kultische Vokabular dargestellt (329-339), Gilles Dorival das politische (340-349), Cécile Dogniez die Begriffe für juristische Termini 350-354. Den vorletzten Teil (vor dem o.g. zum NT) behandelt den Stil der LXX, nach den allgemeineren Beiträgen (zum Vorwurf barbari­scher Sprache Alexis Léonas 357-374, Jennifer Dines führt Beispiele vor für Alliteration und Endreim, Variation und Wiederholung, Chiasmus etc. 375-385), Stilistische Besonderheiten im Buch der Weisheit (Luca Mazzinghi 386-392), das Buch Judith (Eberhard Bons, 393-406) und das zweite bis vierte Makkabäerbuch (Frank Shaw; Wolfgang Orth; Christoph Kugel­maier (407-428).

Die Forschung zur Septuaginta ist ein internationales Unternehmen. Die beiden Herausgeber lehren an der Universität Straßburg (EB) und Oxford (JJ). Die beiden geben auch das im Ent­stehen begriffene Histori­cal and Theological Lexicon of the Septuagint heraus. Die Beiträge sind auf Franzö­sisch, Englisch und Deutsch geschrieben, die Verfasser kommen aus 18 Ländern. Die Erforschung der Sprache der Septuaginta wird hier facettenreich erschlossen (und in drei Indices, Stellen, Namen, Systematisches, zum Nachschlagen geeignet) und da­mit die Grund­lage für weitere Forschung zur Verfügung gestellt. Ein wertvolles und umfassendes Hand­buch, das freilich die weiterführende Frage nach der Mehrsprachigkeit in der Antike nur anreißt.[6]

Christoph Auffarth

Religionswissenschaft
Universität Bremen

……………………………………………………………………………………………………………………..

[1] Zu den großen internationalen Unternehmen zur Septuaginta (abgekürzt mit der lateinischen LXX) von Über­setzungen (auf Deutsch LXX-D), Kommentar, Tagungen und Handbuch (LXX-H) meine Rezension zur LXX-H 1: Die griechische Bibel der Juden in der Diaspora: die Septuaginta: Einleitung in die Septuaginta. Herausgeber Siegfried Kreuzer (LXX.H 1) 2016: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2016/06/01/kreuzer-einleitung-in-die-septuaginta/ (1.6.2016)

[2] Adolf Deissmann: Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt. Tübingen: Mohr 1908. Vierte, völlig neu bearbeitete Auflage 1923. Die gehässige Rezension von Eduard Schwartz zu dem etwas später, 1911, veröffentlichten Paulus-Buch beantwortete Deissmann Jahre später in der zweiten Auf­lage 1925, 230-249. Grundsätzlich zustimmend (gegen die Kritik an den Deissmannism) Moisés Silva 436 A. 25.

[3] Zum Scheitern des Wörterbuchprojektes, Christoph Auffarth: Ein Gesamtbild der antiken Kultur. Adolf Erman und das Berliner Modell einer Kulturwissen­schaft der Antike um die Jahrhundertwende 1900. In: Bernd U. Schipper (Hrsg.): Ägypto­logie als Wissenschaft. Adolf Erman (1854-1927) in seiner Zeit. Berlin; New York 2006, 396-433.

[4] Walter Bauer: Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchrist­lichen Literatur. ²1924-1928; zuletzt 51958. Die 6., von Kurt und Barbara Aland bearbeitete Auflage, Berlin: De Gruyter 1988 hat Georg Strecker sehr kritisch rezensiert und dabei die Kompetenzen des Göttinger Bibellexikographen Bauer noch einmal hervorgehoben: Theologische Literaturzeitung 116(1991), 82-92. Auf Englisch ist Bauers Ergebnis zitiert von Moisés Silva S. 431. – Wo sind die Abkürzungen, wie BDAG aufgelöst?

[5] Septuaginta deutsch. Hrsg. von Wolfgang Kraus; Martin Karrer 2008. – Aristeas: Der König und die Bibel. hrsg. von Kai  Brodersen. 2008  Rezension für http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2009/06/30/septuaginta-deutsch-herausgegeben-von-wolfgang-kraus-und-martin-karrer/ 30.6.2009. Der Kommentar [LXX-K] 2 Bände, Stuttgart 2011.

[6] Das Thema Mehrsprachigkeit ist etwa in dem Artikel zu Jesus Sirach gut im Blick, könnte aber syste­matischer und exemplarischer eingeordnet werden. Forschungen zur Mehrsprachigkeit im Römischen Reich haben das interessante Ergebnis, dass die meisten Einwohner mehrsprachig waren und je nach Anlass von einer Sprache in die andere wechseln konnten (code-switching). Wobei das Griechische auch in Rom die überwiegend gesprochene Sprache war. Die Koinè ist zwar gegenüber dem klassisch-Attischen grammatikalisch etwas vereinfacht, aber ein ausgesprochenes pidgin-Griechisch ist – nach unserer Überlieferung – nicht gesprochen worden. Dazu Wolfgang Stegemann; Ekkehard W. Stege­mann: ‚Implizite Hybridität‘ der Jesusbewegungen und mediterraner ‚Bikultura­lis­mus‘ des Paulus, in: Richard Faber; Achim Lichtenberger (Hrsg.): Ein pluriverses Universum. Zivilisationen und Religionen im antiken Mittelmeerraum. München: Fink 2015, 413-427.

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Deutscher Evangelischer Kirchentag. Wurzeln und Anfänge

Ellen Ueberschär (Hrsg.): Deutscher Evangelischer Kirchentag. Wurzeln und Anfänge. Gütersloh: GVH 2017. 297 S.

Demokratie von unten – aus evangelischer Verantwortung 1949

 

Kurz: Wichtiges Buch darüber, wie der Kirchentag die Öffentlichkeit schuf, um Wege aus der Diktatur in die Demokratie zu finden, indem die Evangelischen Verantwortung für den riskanten Weg in die Freiheit übernahmen.

Ausführlich: Auf solch ein Buch habe ich lange gewartet.[1] Der Deutsche Evangelische Kir­chentag (DEKT) ist ein Forum, auf dem all das diskutiert wurde und werden kann, was weder die Institution Kirche, aber auch nicht der Staat mir seinen Einrichtungen bieten kann. In Parla­ments­debatten geht es immer auch um Taktik, um die Gunst der Wähler in den nächsten vier Jahren, selten eine offene Debatte über Grundlagen und Grundsätze. All das ermög­lichte der DEKT. Nicht nur für Religion, schon gar nicht nur für Mitglieder. Ein Forum wurde geschaffen, in dem alle Meinungen geäußert werden können, zur Rede gestellt, im Widerspruch sich bewähren müssen. Und das liegt an seiner Gründung, seinen Wurzeln und den Erfahrungen der Anfänge. Das liegt an einer Vision, an der Gesprächsfähigkeit, an der Nachhaltigkeit seines Gründers, Reinold von Thadden-Trieglaff und seiner Mitstreiter.

Dieses Buch ist aber kein Jubiläumsbuch, kein Selbstlob, sondern von Historikern scharf beob­achtete Situation der ersten Jahre nach der Katastrophe und Untergang des Deutschen Rei­ches: Die evangelischen Kirchen waren nicht nur in Landeskirchen mit je ihrer Kirch­turm­politik getrennt. Die Kirchen waren durch den Nationalsozialismus tief verunsichert und gespalten. Viele der Pastoren und der Gemeinden hatten sich verrannt, wollten Vor­reiter sein des NS.[2] Andere hatten sich ent­schieden gegen diese politisierte Religion gestellt, die die Grundlage des Evangeliums aufgegeben hatte.[3] Und die Alliierten als Besatzer verlangten Demokratie. Das kannten die Evangelischen nicht, abgesehen von den wenigen Befürwor­tern der Weimarer Republik (wie Ernst Troeltsch, Martin Rade).

Die Einleitung von Ellen Ueberschär (langjährige Generalsekretärin des DEKT) zeichnet sehr differen­ziert einen Überblick: Auf der einen Seite die Landeskirchen, die um Seelsorge in Notzeiten nach­gefragt, ihr Personal neu sortierten, nicht auswechseln wollten, Männer in alte Positi­onen brachten, dabei Frauen, die im Krieg die Gemeinden versorgt und moralisch das Rückgrat gebildet hatten, wieder zurück stellten. Das von der Ökumene als Vorbeding­ung für Hilfe von außen geforderte ‚Schuldbekenntnis‘ leisteten sie widerwillig, Zusammen­schlüsse zu einer kirchlichen Dachorganisation nur aus äußerer Notwendigkeit. Auf diese Situation ohne Ziel und Zukunft traf ein erprobter Laie, der gerade seine Kirche verloren hatte. Sein Schloss (Triglaff) und seine frühere Landeskirche lagen jetzt in Polen. Mit der Vision einer Laienkirche, die nicht in den Institutionen der Kirchen sich aufrieb, sondern unter dem Wort Gottes den Aufbau des demokratischen Staates als evangelische Christen­heit bedachte und diskutierte, statt ihn als von außen aufgezwungen unter der Hand doch wieder als Kanzlerwahlverein zu organisieren. Neben den Müttern und Vätern des Grund­gesetzes erwies sich der DEKT als ein Vorbild an Umkehr und offener, demokratischer Meinungsbildung, eine „Institution in Permanenz“.[4]

Die Not der ‚Zusammenbruchsgesellschaft‘ ist in dem Kapitel von Martin Greschat (19-50) umfassend beschrieben. Die weiteren Kapitel fragen nach den Vorläufern für diese Beweg­ung, die kirchlichen Wochen in der NS-Zeit, die früheren Kirchentage (ganz anderer Ziel­setzung während der Weimarer Zeit; Martin Cordes 59-82). Wichtig aber der erste Kirchen­tag 1949 im ersten Aufbruch zu einer demokratischen Nationenbildung parallel zum Bundestag. Mit der Gründung der Inneren Mission entstand damals eine Institution an den Landeskirchen vorbei, die nicht der kirchlichen Hierarchie der jeweiligen Regionalkirche unterstand und in der gestandene Laien die Führung übernahmen. Jochen-Christian Kaiser zeichnet die – oft durch die Kirchengeschichte übersehene – Form der Selbstorganisation evangelischer Christen in Verbänden (83-103) als das, was wir heute Zivilgesellschaft nennen. Claudio Kullmann stellt den Katholischen Kirchentag daneben (104-131). Ob der allerdings ‚Vorbild‘ für den DEKT war, ist zu bezweifeln: Bei der ganz anderen Kirchen-Struktur, der Bischofs- und Klerikerkirche, stand die Laienbewegung noch in der Tradition der „Katholischen Aktion“,[5] erst die Revolution von oben, das Zweite Vatikanische Konzil 1962-1965, änderte daran etwas Grundlegendes. – Katharina Kunter berichtet (132-146) von der Hoffnung auf die erneuerte Laienkirche nach dem Krieg mit der Gründung der Ökume­ne, zu deren Exekutive in Genf dann Thadden von der EKD entsandt wurde. Andreas Busch beschreibt als Politikwissenschaftler, wie der Kirchentag zum forum politicum der jungen BRD wurde (147-168). Busch macht das an drei Personen fest: Gustav Heinemann, Hermann Ehlers und Heinrich Albertz. Wie sich einige wenige Universitäts-Theologen an den ersten drei Kirchentagen beteiligten, die doch in den Laien die Kirche verkörpert sahen, berichtet Thomas Kaufmann (169-182) mit einigen scharfen Zitaten. Ellen Ueberschär stellt die Rolle Martin Niemöllers in den Vordergrund, der fordert, dass Kirche eine politische Aufgabe zu erfüllen habe. Der Theologe Niemöller hatte als U-Boot-Kommandant im Ersten Weltkrieg das Befehlen, schnelle Entscheiden und Durchsetzen verinnerlicht, aufbrausend, kompro­miss­los, war das Gegenteil vom diplomatisch, möglichst alle ins Boot holenden Juristen v.Thadden. Niemöller war mit Dietrich Bonhoeffer der prominenteste evangelische Gegner Hitlers. Auf den Kirchentagen trat Niemöller, jetzt auch ‚Bischof‘ der Hessen-Nassau­ischen Kirche, aber „nicht als Kirchenkommandant“ auf (194). Gegen die Wiederbewaffnung der BRD (und damit Adenauers einseitige „Westbindung“) und für die Wiedervereinigung waren zwei starke Aussagen der Kirchentage. Heinemann zog die Konsequenz und trat von seinem Ministeramt in Adenauers Kabinett zurück. – Das Thema der sog. Vertriebenen und ihre Integration, war eines der großen Probleme, für die auf den Kirchentagen Lösungen diskutiert wurden. Claudia Lepp benennt führende Wortführer: Neben v.Thadden Hans Joachim Iwand, Heinrich Albertz [kein Verweis auf die Vorstellung desselben auf S. 162-166, kein Index] und Klaus von Bismarck. Müsste sich nicht unter den geänderten Verhältnissen die Kirche ändern, statt dass die Flüchtlinge ihre Identität aufgeben müssten? Müssten nicht die Alteingesessenen die Lasten der besitzlos Gewordenen mit tragen? Die lautstarke Forde­rung nach Rückgabe der ‚Ostgebiete‘ war Symbolpolitik, um eine notwendige Sozialpolitik zu verhin­dern.  Großartig die Rede v.Bismarcks auf dem Kirchentag 1954, lieber auf seine Güter in Pommern zu verzichten als zum Preis eines neuen Krieges, S. 216 zitiert. Die Mobi­lisierung von Öffentlichkeit bezeichnet Harald Schroeter-Wittke als ‚events‘ (220-253). Kirchentage als nicht-perma­nen­te, nicht-lokale Großereignisse sind eine andere Form von Vergemeinschaftung als die Kirch­turm­kirche, die Bürokratie der Oberkirchenräte, die abge­schlossenen Freikirchen, die Zeltmissionen à la Billy Graham (davon keine Rede!). Aber sind sie schon das, was dann in Köln der katholische Weltjugendtag 2005 mit dem über das Was­ser schwebenden Papst inszenierte? Für die frühen Kirchentage treffen die Kriterien kaum zu. Wertvoll ist der Beitrag, indem dort die Programme und Abläufe der Kirchentage von 1949 an dokumentiert sind. Den Abschluss bilden acht Kurzbiographien, darunter eine Frau.

Ein wertvoller Band umreißt eine Aufgabe, die wissenschaftlich m.W. noch nicht geleistet ist. Hier beschreiben und beurteilen Erfahrene die Kirchentage der frühen Fünfziger Jahre und die Schaffung einer Öffentlichkeit, die Meinung bilden konnte, ohne von der Kirchenleitung oder der Politik abhängig zu sein. Evangelisch traute sich endlich eine Stimme zu und fand zu freier Rede. Leider auch zu Pressemitteilungen, die Kontroversen und Eindeutiges wieder relativieren. Das macht die Kritik des Juristen Hans Dombois deutlich, die Lorenz Völker im letzten Kapitel (254—272) vorstellt. „Im Kirchentag fanden Menschen wie Hans Dombois ein Forum, ihre persönlichen Lernerfahrungen aus der Diktatur in eine wirkungsvolle, politische Öffentlichkeit zu tragen, die weit über die Möglichkeiten innerhalb der Kirche und der Uni­versität hinausgingen. Die selbst gesetzte Aufgabe des Kirchentages, den Protestantismus demokratiefähig zu machen, war attraktiv für Menschen wie Hans Dombois.“ (272). Ich gehe noch einen Schritt weiter: Der Kirchentag schuf erst eine Öffentlichkeit, die Demokratie praktizierte, und somit ein Forum schuf, die drängenden und grundstürzenden Fragen offen zu diskutieren. Damit machte der DEKT die Demokratie zu einem nicht von den Alliierten aufgezwungenen, sondern zu einem selbst gewollten Wert und Gelegenheit, sie zu erproben. Christentum als gelebter und erprobter Prozess, nicht mehr als festgelegte Wahrheit, die noch kurz zuvor mit dem Unrechtsstaat paktiert hatte.

Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

[1] Vgl. meine Rezension Religionsgeschichte Deutschlands seit 1945:  Religion hat ihren Ort nicht mehr im Himmel. Rezension zu  Thomas Großbölting, Der verlorene Himmel. Glaube in Deutschland seit 1945, 2013.  http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/11/28/der-verlorene-himmel/ (28.11.2013).

[2] Die Deutschen Christen hatten eine aktive, aber zahlenmäßig eher schmale Bewegung gebildet, in der Pfarrer eine kleine Minderheit bildeten. Aber umgekehrt: Unter den rund 18 000 evangelischen Pfarrern waren etwa ein Drittel bei den DC. – Die Zahlen begründet bei Doris L. Bergen: Die Deutschen Christen 1933-1945: ganz normale Gläubige und eifrige Komplizen? In: Geschichte und Gesellschaft 29 (2003), 542-574.

[3] Christoph Strom: Die Kirchen im Dritten Reich. München: Beck 2011; ²2017.  Christoph Auffarth: Drittes Reich. In: Handbuch Religionsgeschichte des 20. Jahrhunderts im deutschsprachigen Raum, hrsg. von Lucian Hölscher, Volkhard Krech. (Handbuch der Religionsgeschichte im deutsch­sprachigen Raum, hrsg. von Peter Dinzelbacher, Band 6/1) Paderborn: Schöningh 2015, 113-134; 435-449; Farbtafel I nach S. 320; Literaturverzeichnis 542-553.

[4] So Gustav Heinemann 1949, zitiert S. 156.               

[5] So sagt der Autor S. 114 m.E. richtig: „Ihr Selbstverständnis entsprach ganz der ‚Katholischen Aktion‘. Dieser Begriff beschreibt eine, vor allem durch das Wirken Papst Pius XI. seit seinem Amtsantritt 1922 vorangetriebene Sammlung der katholischen Laien zum Zweck der Mitgestaltung der Welt – unter Aufsicht der Bischöfe versteht sich.“ Wie diese in Italien zur Stütze des Faschismus wurde, beschreibt David Kertzer: Der erste Stellvertreter Gottes. Darmstadt: Theiss 2016. Das war in Deutschland in der NS-Diktatur anders, vgl. Kullmann S. 126.

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Durandus: Rationale divinorum officiorum

Wilhelm Durandus: Rationale divinorum officiorum.
Übersetzung und Verzeichnisse von Herbert Douteil. Mit einer Einführung herausgegeben und bearbeitet von Rudolf Suntrup.

(Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 107) Münster: Aschendorff 2016.
3 Bände. [XLVIII, 1681 Seiten durchpaginiert. 229 €. ISBN 978-3-402-11267-0.]

 

Die symbolischen Handlungen des christlichen Kultrituals erklärt

Kurz: In diesem umfangreichen Werk werden die Gottesdienste der mittelalterlichen Kirche umfassend beschrieben, erklärt und gedeutet.

Ausführlich: Ein ganz besonderes Werk ist hier zu besprechen: Eine überaus genaue Beschreibung des christlichen Kultrituals, wie es der Bischof von Mende Wilhelm Durandus 1291-1295 dargestellt und theologisch gedeutet hat. Nachdem eine gute moderne Edition ausgearbeitet ist,[1] wollte der Verlag Brepols auch eine Übersetzung dazu heraus­ge­ben.[2] Ein Wissenschaftler, Herbert Douteil, war der geeignete sowohl Herausgeber als auch Übersetzer, hatte er doch schon für seine Dissertation zum Rationale als kirchenmusika­lische Quelle (erschienen Regensburg 1969), um nicht die Wiegen­drucke des 16. Jahrhunderts benutzen zu müssen, fast hundert (Kopien von) Hand­schriften gesammelt und verwendet. Ursprünglich war eben die jetzt vorliegen­de deutsche Übersetzung für den Zweck bestimmt, aber dann zog der Verlag zurück zugunsten einer englischen Übersetzung, die Stück um Stück gerade erscheint von einem der Herausgeber Timothy Thibodeau, zuletzt Buch 5 (2015). Ein Glück, dass der Verlag Aschendorff die Aufgabe übernommen hat, diese Übersetzung zu drucken und davor noch einmal den umfassenden Revisionsprozess durch einen erfahrenen Lexikographen abgewartet hat! Pater Douteil hat nämlich nicht die Universitätslaufbahn eingeschlagen, sondern seine Aufgabe als Priester in der Mission in Brasilien gesucht und gefunden, bei behinderten Kindern und drogenab­hängigen Jugendlichen. Mit bewundernswerter Disziplin und einer Bibliothek im Kopf hat er ‚daneben‘ zwei bedeutsame wissenschaftliche Werke geschaffen, die dank der Arbeit von Rudolf Suntrup vollendet und gedruckt werden konnten.[3]

Das Werk des Durandus ist während der Zeit als Bischof von Mende entstanden (Prolog 1), das heißt ab 1286 und bevor er 1295 nach Rom berufen wurde (wo er ein Jahr später verstarb). Der Text ist in 151 vollständigen, 49 unvollständigen Hand­schriften überliefert und wurde nach der Erfindung des Buchdrucks, das meist gedruckte Buch der frühen Neuzeit – nach der Bibel. Es gibt zwei ‚Auflagen‘, die spätere ergänzt die erste Fassung. Ziel ist die Erklärung all dessen, was in den Got­tes­diensten geschieht: eine allegorische Deutung der symbolischen Handlungen, die nebenbei auch in ihrer Ordnung festgelegt werden als Tradition, die es zu achten gilt.

Durandus hat in acht Büchern Sinn und Bedeutung der Bräuche in der allgemein üblichen Form der Kirche dargestellt (Prolog c. 13),[4] und nicht den Einzelfall, obwohl ihm bewusst ist, dass sowohl der Gebrauch als auch die Ursprünge nicht einheitlich sind. Das Recht auf Verschiedenheit (vgl. S. xxiv f) erfordert dennoch, dass den am jeweiligen Ort gültigen Regeln Gehorsam zu leisten ist. Verschiedenheit der Bedeu­tung ergibt sich aus dem vierfachen Schriftsinn, dass jede Bibelstelle einen wört­lichen, einen allegori­schen (heilsgeschichtlichen), einen tropologischen (moralischen) und einen anagogischen (über den Tod hinaus weisenden) Sinn hat.

Buch 1 handelt von den kirchlichen Orten: Unterschied von Kirche als geistlichem Personenverband und gebauter Architektur bzw. mobilem Zelt. Was bedeuten der Turm, die Säulen, das Lesepult, das Waschbecken, warum nach Osten ausgerichtet? Dann der Altar, die Bilder, das Altargeschirr; die Glocken. Der Friedhof c. 5 erörtert u.a. die Frage, ob eine Schwangere mit einem nicht getauften Embryo in der Kirche bestattet werden darf (1,5,14). Kirchweihe und Entweihung. – Buch 2 erklärt die Priester und andere Diener der Kirche. Priester, Nonnen, Exorzisten (2,6), Diakone, Bischöfe und der Papst (2,1,17). – Buch 3 bespricht die Kleidungsstücke der Priester und ihre Far­ben. Dabei spricht er auch von den jüdischen Priestern, wie sie im Alten Testament beschrieben sind 3,19, darunter auch einer aufregenden Interpretation des Gottes­namens in den vier Konsonanten (Tetragrammaton) JHWH, der hier 3,19,16 (= I, 271) gedeutet wird als joth „Anfang“ cheth „des Lebens“ wau „durch das Leiden“ ist he „dieser“, also schon im Alten Testament ist mit dem Gottesnamen Christus gemeint. – Buch 4 behandelt in 59 Kapiteln das Zentrum, die Messe. Gegen den Spott der Häretiker (4,1,6) verteidigt Durandus, dass auch die vom schlechten Priester vollzogene Messe gültig sei (4,1,19). Ob Jesus dem Judas das Abendmahl gereicht hat (4,41,36-38). – Buch 5 beschreibt die Gottesdienste (Offizien) an den Horen den Tag über und in der Nacht. c. 13 handelt vom Gesang. Buch 6 geht auf bald 500 Seiten durch die Feste des Kirchenjahres, so die Fastenzeiten (6, 6 und 7), dann c. 13 Weihnachten, Sylvester­bräuche waren früher abergläubisch: Masken, Felle, Transvestie (6,15,17). Ascher­mittwoch (6,28). Die Karwoche 6, 67-78; Karfreitag (mit dem Gebet für die perfidi Judaei, bei dem man die Knie nicht beugt 6,77,13). Ostern bis zur Vigil am weißen Sonntag 6,80-98 darunter zur Taufe (6,83,26 zur Erbsünde). Himmelfahrt und Pfingsten 6,103-113 und Trinitatis und die Sonntage nach Trinitatis. Buch 7 behandelt die Heiligen-Tage, die der Maria, des Johannes und eine Reihe besonders für Rom wichtige Tage. Es schließt sich an die Feier zum Begräbnis in der kalendarischen Reihenfolge an Allerseelen 7,35. Buch 8 ist eine (ursprünglich selbständige?) Ab­hand­lung über den Computus, d.h. die Zeitrechnung und ihre kosmologische Ordnung, erst des Sonnenjahres mit dem Tierkreiszyklus und den größeren Ein­heiten wie Olympiaden oder Jubeljahr, dann die kleineren Einheiten Monat, Woche Tag. Es folgt das Mondjahr mit den eingefügten Zeiten, um das Mondjahr mit dem Sonnenjahr wieder zu harmonisieren. Die Berechnung des Osterfestes. Die Zyklen.

Nur am Rande spricht der Übersetzer ein wichtiges Motiv für die ausführliche Dar­stellung vom Sinn der Gottesdienste aus: In dieser Zeit werden die letzten Ketzer in Südfrankreich gejagt und dreißig Jahre später wird der letzte Perfekte hingerichtet.[5] Die Vernichtung der Katharer/Ketzer in Südfrankreich bedeutet aber nicht, dass auch ihre Kritik an der römischen Kirche aus den Köpfen verschwindet. Deshalb ist eine genaue Erklärung, was die einzelnen Handlungen bedeuten, ein Gebot der Stunde und eben der Region, in der das Bistum Mende sich befindet: nahe dem Zentrum der Ketzerkirche.[6] Notwendig, weil selbst die Priester unwissend sind in dem was sie in der Messe tun, blinde Blindenführer!  4,30,10 verteidigt Durandus gegen die Häretiker die Messe als ‚Opfer‘, die sich auf Jesaja 1,13 »Bringt weiterhin nicht nutzlos ein Opfer dar!« berufen. Die Kontroverse über die Brotbitte (bei Lukas „das tägliche Brot“ – so beten die Katholiken; bei Matthäus „über-materielles/ himmlisches Brot“ – so beten die Katharer) das füllt Durandus beredt (4,48,13).

Die drei Bände sind Broschuren, aber fadengeheftet, das heißt zum häufigen Auf­schlagen geeignet. Das wird man besonders beim letzten Band immer wieder tun. Denn dort ist der wertvolle Schlüssel, über den man alles erschließen kann. Nicht nur ist hier genau verzeichnet, wo welche Bibelstelle (ca. 5600 Zitate und Verweise) ver­wendet und zitiert ist. Ebenso die spätantiken und mittelalterlichen Theologen („Kirchenväter“), die eine umfangreiche Bibliothek voraussetzen. Dann die hymno­logischen Quellen, das Kirchenrecht. Der größte Schatzöffner ist der Index liturgicus! Auf knapp 150 Seiten ist das Werk erschlossen mit einem kleinen Lexikon, das nicht nur kurz erläutert, was mit dem Stichwort gemeint ist, sondern auch welch unter­schiedliche Bedeutung es an den einzelnen Stellen hat. Damit hat man einen hervor­ragenden Führer durch die acht Bücher. Welch ein Glück, dass der beste Kenner seine jahrzehntelange Vertrautheit mit dem rationale diese großartige Arbeit vollen­den konnte, weit mehr als eine Übersetzung. Eine Fundgrube für die christliche Religion der Vormoderne und für alle, die sich mit Ritualen, Materialität von Religi­on, Farben, Zeiten, Orten beschäftigen wollen, mit Semantik/Zeichen.[7] Und der Kenner zeigt, was in der Fundgrube alles zu finden ist.

  1. Mai 2017 Christoph Auffarth

Religionswissenschaft        Universität Bremen

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[1] Guillelmi Duranti Rationale divinorum officiorum. Edidit Anselme Davril. (Corpus Christianorum – Continu­atio Mediaevalis 140) 3 Bände, Turnhout: Brepols 1995-2000. Buch 1-4 (1995). Buch 5-6 (1998). Buch 7-8 (2000).

[2] Claudia Barthold (übersetzt): Wilhelm Durandus, Rationale divinorum officiorum: Prolog, Buch IV – Über die Messe = Der geistliche Sinn der göttlichen Liturgie. Eingeleitet und übers. Mülheim/Mosel: Carthusianus 2012.

[3] Das zweite Werk ist die Concordantia caritatis des Ulrich von Lilienfeld um 1355; erschienen im glei­chen Verlag 2010. Meine Rezension im Jahrbuch der Gesellschaft für niedersächsische Kirchenge­schich­te 108 (2010), 263-265.

[4] Das Rationale ist mit drei Zahlen zu zitieren Buch, Komma Kapitel (hier mit c. abgekürzt), Komma Paragraph. So lässt sich das Zitat in allen Ausgaben finden. Für die Übersetzung kann man in Klammern hinzu setzen Band I, II oder III der Übersetzung, Komma Seite(n).

[5] Christoph Auffarth: Die Ketzer. München: Beck [2005], ³2016, bes. 84-90. Perfekte sind diejenigen, die die Sakramente der Katharer austeilen dürfen.

[6] In der Einleitung (xxiii) erwähnt Douteil Ketzer in Oberitalien und, dass viele Ergänzungen der ‚zweiten Auflage‘ Einwände von Ketzern besprechen.

[7] Die Religionswissenschaft hat in der Religionsästhetik die Methode entwickelt.

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Gailus/Vollnhals – Artgemäßes Christentum der Tat

Manfred Gailus; Clemens Vollnhals (Hrsg.):
Für ein artgemäßes Christentum der Tat: Völkische Theologen im “Dritten Reich”. (Hannah-Arendt-Institut: Berichte und Studien 71)
Göttingen: V&R unipress 2016.

Oliver Arnhold; Hartmut Lenhard: Kirche ohne Juden. Christlicher Antisemitismus 1933 – 1945.
Themenheft für den evangelischen Religionsunterricht in der Oberstufe.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2015 ISBN 978-3-525-77687-2

Völkische Theologen: Biographien von radikalen Verfechtern eines germanisch-deutschen und antisemitischen Christentums

 

Nach dem Band Täter und Komplizen,[1] der die Vorträge einer öffentlichen Vorle­sungsreihe am Berliner Dokumentationszentrum Topographie des Terrors als Buch präsentierte,[2] erweitert der vorliegende Band die Kenntnis des Verhaltens von Theo­logen in der NS-Zeit um weitere Biographien. Zur Tagung in Dresden am Hannah-Ahrendt-Institut für Totalitarismusforschung hatten die Herausgeber Wissenschaft­ler eingeladen, die sich schon mit den jeweiligen Biographien beschäftigt hatten. Es sind aber keine Kurzfassungen entstanden, sondern alle haben noch einmal Archiv­material gesucht und so aktuell Forschung betrieben. So hat Heinrich Assel den Briefwechsel von Emanuel Hirsch (vor allem mit Willy Stapel) durchgearbeitet, bevor die Familie das Verbot aussprach, er dürfe nicht daraus zitieren und die Briefe wieder wegschloss. Assel hat seine Arbeit so gestaltet, dass er nahe am Wortlaut nun die Briefe paraphrasiert. Damit ist die Tätigkeit dieses ebenso intellektuellen Vorden­kers einer Theologie des Nationalsozialismus wie des intriganten Organisators eines Netzwerks, um Lehrstühle mit Gesinnungsgenossen zu besetzen, noch deutlicher geworden.[3] Sein Gesprächspartner, mit dem er fast täglich Briefe wechselte, Willy Stapel, wird von Clemens Vollnhals, 97-118 vorgestellt. Stefan Dietzel berichtet von Reinhold Seeberg, der in Berlin wortmächtig für die theologische Begründung des NS warb.[4] Ebenso bietet Tanja Hetzer eine scharfe Analyse zu Paul Althaus, über den in den letzten Jahren viel geforscht wurde,[5]  als „Wegbereiter einer geistlichen Gleichschaltung“, 69-96. – Eine ‚Deutsche Kirche mit arteigener Frömmigkeit‘ organi­sierte Gerhard Meyer, über den  Hansjörg Buss berichtet, 119-134. Die Speerspitze der völkischen Theologie und ihre Durchsetzung in der Kirche wollten sein und kompromisslos trieben voran die Thüringer: die Kirchenbewegung Deutsche Christen.[6] Zum Landesbischof der Thüringer Kirche machten sie Martin Sasse, der vor allem die Vikare erpresste. Über sein Wirken Gerhard Lindemann, 151-170.  Ulrich Peter verfolgt die Karriere von Walther Schultz und Heinrich Schwartze auch über das Ende der NS-Zeit hinaus, 171-188. Den – unmöglichen – Versuch, das Christentum aus seinen jüdischen Wurzeln zu lösen, unternahm das Entjudungs­institut, das vor allem Johannes Leipoldt (zu ihm Dirk Schuster, 189-202), Walter Grundmann (Oliver Arnhold, 203-218) und Wolf Meyer-Erlach (André Postert 203-218) aufbauten. Weitere Biographien von weniger prominenten, aber nicht weniger tatkräftigen völkischen Theologen (Stephan Linck zu Ernst Szymanowski Biberstein aus Schleswig-Holstein, 239-260. Dagmar Pöpping ging der Karriere des Hermann Wolfgang Beyer zum Kriegspfarrer nach, 261-278. Isabella Bozsa zu Eugen Mattiat, der ohne Promotion und Habilitation zum Professor aufstieg, 279-298.  Manfred Gailus zu Pfarrer Walter Hoff und den Berliner DC, 299-317).

Hier sind wichtige Forschungsarbeiten präsentiert zu Theologen-Karrieren, die ohne den Ausnahmezustand nicht möglich gewesen wären, den formal legalen, aber viel­fach erpresst, vielfach schweigend hingenommenen Zustand der Aussetzung von Verfahren, Kompetenz­erwerb, Prüfungskommissionen, Kontrolle. Gerade die Kirchen waren ja in der Theo­logenausbildung ein Modellfall für hohe Kontrolle und Bindung an die Tradition der Bibel und der Bekenntnisschriften. „Ein artgemäßes Christentum der Tat“ kann etwas davon erklären, wie einerseits Juden als Feinde und Reste des Judentums im germanisch-deutschen Christentum beseitigt werden müssten, also auch „die Brüder und Schwestern“, deren Eltern oder sie selbst durch die Taufe zu Christen sich ent­schieden hatten. Und andererseits der Stoß gegen das theologische Studium mit seinem hohen intellektuellen Anspruch und Qualitätskon­trolle, das jetzt diffamiert wurde, einem „Christen­tum der Tat“ im Wege zu stehen. Wie weit reichte dieser Traditionsbruch, wie konnte man nach dem ‚erweiterten Selbstmord‘ des National­sozialismus zum alten Verfahren zurückkehren, als sei nichts geschehen? Dazu gibt es in dem Band sehr gute Beispiele. Wie repräsentativ sie (vor allem Thüringer und Berliner Beispiele) für die protestantische Christenheit waren, und wie der Kirchen­kampf vor allem die Situation innerhalb der Kirche beschreibt, kaum aber als Kampf gegen die NS-Organisation und den NS-Staat sich positionierte, das müssen andere Beschreibungen als Rahmen ergänzen.[7] Dazu haben die Herausgeber selbst grundlegende historische Untersuchungen geleistet: Manfred Gailus mit seiner Sozialgeschichte der protestantischen Kirchen in Berlin,[8] den wenigen, die wirklich Widerspruch erhoben, denen er ein Gesicht und Biographie gibt: Elisabeth Schmitz[9] und Friedrich Weißler.[10] Clemens Volln­hals, der vor allem die Entnazifizierungsakten nicht nur einzelner, sondern in ihrer Gesamtheit erforscht hat.[11] Die Perspektive der Biographien ist wichtig, wenn sie – wie hier – in den sozi­alen und institutionellen Zusammenhang gestellt werden. Eine Religionsgeschichte der NS-Zeit bleibt noch zu erarbeiten, die die kirchliche, kultur­protes­tantische Religion, den in Ansätzen kulturkatholisch-deutschen Katholizismus und die völkischen Religionsgründungen im Zusammen­hang und Konflikt mit Kirchenkritik, aber eher selten Religionskritik des NS einor­d­nen.[12] Erst dann kann man den Schwer­punkt dieses Bandes auf die völkisch-prote­stantischen Theologen verstehen.
Das Themenheft als Schulbuch für eine Unterrichtseinheit zum Antisemitismus im protestantischen Deutschland fängt mit einem provokativen Bild den Blick ein: Der am Kreuz hingerichtete Gott der Christen trägt den Judenstern. Die Texte enthalten Stellungnahmen von Deutschen Christen, mehr von Bekennender Kirche und zwei von Marga Meusel, Katharina Staritz und Elisabeth Schmitz. Alle stark gekürzt, mit kurzer Einordnung, worauf sie reagieren und wie sie wirkten. Zeilenzähler. Für die Schuldbekenntnisse stehen Stuttgart 1945, erst Weißensee 1950 nimmt die Schuld gegenüber den Juden und Christen aus jüdischen Familien an, Rheinischer Synodal­beschluss 1980. Fünf Seiten Arbeitsanregungen.

19. Mai 2017                                                                Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,    Universität Bremen
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[1] Manfred Gailus (Hrsg.): Täter und Komplizen in Theologie und Kirchen 1933 – 1945. Göttingen: Wallstein 2015.

[2] Reinhard Rürup: Die „Topographie des Terrors“, in: R.R.: Der lange Schatten des NS. Göttingen: Wallstein 2014, 151-175.

[3] Seit 1998 erscheint eine umfassende Werkausgabe Hirschs geplant in 48 Bänden, hrsg. Hans Martin Müller. Darunter seine Studien, mit denen er Kierkegaard in Deutschland bekannt machte. Aber auch seine Bücher über das Wesen des Christentums, zum Alten Testament, alles soll wieder gedruckt werden: http://www.theologische-buchhandlung.de/emanuel-hirsch.htm (11.5.2017). Aber auch hier stockt das Erscheinen, weil die Familie den Nachlass nicht zugänglich macht. Hirschs Fragen wieder aufzunehmen fordert auf Notger Slenczka: Der Tod Gottes und das Leben des Menschen: Glaubensbe­kenntnis und Lebensvollzug. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2003.

[4] Zum Vater und der Familie Seeberg im Täter-Band Thomas Kaufmann 2015,  216-243. Ausführlicher Evangelische Kirchenhistoriker im Dritten Reich, hrsg. von Harry Oehlke; T.K. Gütersloh: GVH 2002, 122-272. Und Friedrich Wilhelm Graf: E.S. in: Der heilige Zeitgeist. Tübingen: Mohr Siebeck 2011, 211-263.

[5] Zu zwei Monographien s. Auffarth: [Rez] André Fischer: Zwischen Zeugnis und Zeitgeist: Die politische Theologie von Paul Althaus in der Weimarer Republik. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/09/03/zwischen-zeugnis-und-zeitgeist/ (3.9.2013) – Gotthard Jasper: Paul Althaus 2013. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/11/03/jasper-paul-althaus-1888-1966/ (3.11.2013).

[6] In zwei Bänden hat Oliver Arnhold erst die Thüringer Deutschen Christen erforscht, um dann das Eisenacher ‚Entjudungsinstitut‘ von Walter Grundmann, 1939 auf der Wartburg gegründet als Vollen­dung der Reformation, erklären zu können. Dazu [Rez] “Entjudung” – Kirche im Abgrund. Von Oliver Arnhold http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2011/08/04/entjudung-kirche-im-abgrund-von-oliver-arnhold/ (4.8.2011).

 

[7] Den Begriff „Kirchenkampf“ als Institution des Widerstandes gegen den NS hat Joachim Mehl­hau­sen entfernt aus der großen, 36-bändigen Theologische Realenzyklopädie TRE 18 (1989) 599 und dafür das Stichwort „Nationalsozialismus und Kirchen“ TRE 24(194), 43-78 eingeführt. Ebenso verweist Religion in Geschichte und Gegenwart4 4(2001), 1206 auf RGG4 6(2003), 79-95 (Friedrich Wilhelm Graf u.a.). Zu Formen und Stufen des Widerstands/Kollaboration s. Olaf Blaschke mit der Rezension Auffarth: Ein Historiker revidiert die Apologie der katholischen Kirche über ihr Verhalten im Nationalsozialismus. Olaf Blaschke: Die Kirchen und der Nationalsozialismus 2014. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2014/11/19/die-kirchen-und-der-nationalsozialismus/ (19.11.2014).

[8] Manfred Gailus: Protestantismus und Nationalsozialismus: Studien zur nationalsozialistischen Durchdringung des protestantischen Sozialmilieus in Berlin. Köln: Böhlau 2001.

[9] Manfred Gailus: Mir aber zerriss es das Herz. Der stille Widerstand der Elisabeth Schmitz. Göttingen: Van­den­­hoeck & Ruprecht, 2010. Gailus/Vollnhals (Hrsg.): Mit Herz und Verstand. Protestantische Frauen im Widerstand gegen die NS-Rassenpolitik. Göttingen: V & R Unipress, 2013.

[10] Manfred Gailus: Friedrich Weißler. Ein Jurist und bekennender Christ im Widerstand gegen Hitler. Göttin­gen: Vandenhoeck & Ruprecht 2017.

[11] Beginnend mit Vollnhals: Evangelische Kirche und Entnazifizierung 1945–1949. Die Last der national­sozialistischen Vergangenheit. (Studien zur Zeitgeschichte, Bd. 36), München: Oldenbourg 1989.

[12] Dem kommt nahe Manfred Gailus und Armin Nolzen (Hrsg.): Zerstrittene “Volksgemeinschaft”. Glaube, Konfession und Religion im Nationalsozialismus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2011. Christoph Auffarth: Drittes Reich. In: Handbuch Religionsgeschichte des 20. Jahrhunderts im deutsch­sprachi­­gen Raum, hrsg. von Lucian Hölscher, Volkhard Krech. (Handbuch der Religionsgeschichte im deutschsprachigen Raum, hrsg. von Peter Dinzelbacher, Band 6/1) Paderborn: Schöningh 2015, 113-134; 435-449; Farbtafel I nach S. 320; Literaturverzeichnis 542-553.