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Die Geburtskirche in Bethlehem

Bianca Kühnel und Gustav Kühnel:
Die Geburtskirche in Bethlehem. Die kreuzfahrerzeitliche Auskleidung einer frühchristlichen Basilika.

Mit einer neuen Edition der Mosaikinschriften von Erich Lamberz.
Deutsch von Andreas Fliedner.

Regensburg: Schnell + Steiner, 2019.
39,95 €. ISBN 978-3-7954-3332-1

Die Geburtskirche in Bethlehem als Ziel der Kreuzfahrer

 

Kurz: Wunderbar ausgestattet mit farbigen Bildern erklärt Gustav Kühnel, wie die Kreuz­fahrer Mitte des 12. Jahrhunderts die alte Kirche der Geburt Christi neu ausstatteten.

Ausführlich: Die beiden Kunsthistoriker Bianca Kühnel[1] und der 2009 verstorbene Gustav Kühnel[2] haben ihr Leben lang die Kunstgeschichte Palästinas in der Kreuzfahrerzeit (also 1099-1292) erforscht und die grundlegenden Handbücher dazu geschrieben. Die Geburts­kirche in Bethlehem war – neben der Grabeskirche in Jerusalem – der wichtigste ‚Heilige Ort‘, deretwegen die Pilger die lebensgefährliche Reise ins ‚Heilige Land‘ unternahmen.[3] Seit Mitte des 11. Jahrhunderts betrieben die Päpste, um sich von der Abhängigkeit vom Deut­schen Kaiser zu befreien, eigene Pläne, das ‚Heilige Land‘ „zurück“ zu erobern, das die Muslime sich zu Unrecht angeeignet hätten: die Kreuzzüge. Die lateinischen Christen trafen in Konstantinopel auf eine hoch entwickelte Kultur und in Syrien-Palästina auf Orthodoxe Christen, auf Muslime, auf Juden und erlebten zunächst einen Kulturschock. Schon der Kaplan des Königs von Jerusalem, Fulcher von Chartres kann aber nach einer Generation schreiben (3,37):

“Denn wir, die wir Abendländer waren, sind nun Orientalen geworden. Einer, der Römer oder ein Franke war, wurde in diesem Land zu einem Galiläer oder Palästi­nenser. Einer, der aus Reims oder Chartres stammte, ist nun ein Bürger von Tyrus oder Antiochien geworden. Wir haben unseren Geburtsort bereits vergessen; schon kennen ihn viele von uns nicht mehr oder er wird nicht mehr erwähnt.”

Sie seien also nun selbst Orientalen geworden und kennen das neue Land besser als das, welches sie verlassen hatten. Die Kreuzfahrer sind nun heimisch geworden. Dazu gehört auch, dass sie neue Kirche bauen, vor allem aber vorhandene Kirchen in Besitz nehmen, indem sie sie bemalen, neu ausstatten lassen.[4] Die Grabeskirche in Jerusalem und die Geburtskirche in Bethlehem sind Bauprojekte von Konstantin dem Großen, Anfang des 4. Jahrhunderts, nachdem seine Mutter Helena dorthin gepilgert war. Die Geburtskirche ließ Kaiser Konstantin über einer Grotte errichten, in die die Hirten bei Nacht die Schafe trieben (der ‚Stall‘ von Bethlehem). Den Altarabschluss in drei Konchen[5] fügte Iustinian hinzu. Die Geburts­kirche ist auch des­halb bemerkenswert, weil sie auch von den Muslimen als Gebetsort ver­wen­det wurde.[6] Sie wählten die Süd-Konche der Apsis als Gebetsrichtung (Mihrab) gen Mekka. Die Muslime verehren ja den Propheten Jesus (Isa) und seine Mutter Maria (Mery­am), die ihn ohne Zutun eines Mannes zur Welt brachte.[7] Als gemeinsames Heiligtum von Muslimen und Christen überlebte es die Zerstörungswut des radikalen Kalifen El-Hakim:[8] “Thus the church is the only pre-Muslim church building to have survived intact in Palestine up to the present day.”[9]

GK hat Jahrzehnte sich um die Geburtskirche gekümmert, unter schwierigsten Bedingungen, bevor sie zu Weltkulturerbe erhoben und dann Gelder flossen zur Restauration. Einen Ver­gleich vor und nach der Restaurierung zeigt Abb. 57 (S. 143).  Davon zeugen nun die hervor­ragenden Aufnahmen der Mosaiken. Und die Forschungen GKs krönt nun dieser Band als ein Schlussstein, der ein Gelehrtenleben vollendet. Die Inschriften, die die regierenden Könige und Bischöfe sowie den Künstler nennen, hat GK von befreundeten Spezialisten bearbeiten lassen (19-29. Erich Lamberz im Anhang 159-180; für die verlorenen Teile hilft eine detaillierte Beschreibung von Francisco Quaresmius 1639). Die Ausstattung wurde demnach in einer Zeit vorgenommen, als die Könige von Jerusalem ein gutes Auskommen mit den Kaisern von Konstantinopel pflegten, 1168/69 ist als Datum angegeben. Der Künst­ler arbeitete in enger Anlehnung an die lokale byzantinische Formensprache und Ikono­graphie. Die mittlere Konche, die beim Eintreten sofort die Blicke auf sich zieht, zeigt Maria als Platytera, zwischen Abraham und David, dargestellt. Die Südkonche stellt die Geburt Christi dar, die Nordkonche vielleicht, da sie nicht erhalten ist, die Auferstehung. Über der Ein­gangs­tür ist die Wurzel Jesse dargestellt. Wie GK erkannt hat, wird in den Herkunfts­ländern der Kreuzfahrer um diese Zeit gerade die Herkunft eines Adelsgeschlechts in Form eines agnatischen Baumes dargestellt. Hier also die Herkunft Jesu aus den Patriarchen des Heili­gen Landes. Sie kann mit Jesse/Isai, dem Vater König Davids einsetzen, hier aber mit Abraham. Das Grab der Patriarchen und Matriarchen Abraham und Sarah, Isaak und Rebek­ka, Jakob und Rahel befinden sich in einem ebenfalls spätantiken burgartigen Gebäude im rund 30 km entfernten Hebron. Die Darstellung zieht sich an der linken Seite bis zu Maria und Jesus. Sie entspricht etwa dem Stammbaum im Matthäusevangelium, der die jüdische Herkunft Jesu betont, während Lukas sie sogar bis Adam führt, also einen uni­versellen Anspruch vertritt, während hier die Verwurzelung im Heiligen Land hervorgeho­ben ist. Die Ahnen Jesu und, auf den Säulen dargestellt, 29 Heilige der Kirche wenden sich den Eintre­ten­den zu, während die Engel auf der anderen Seite sich ihrem Herrn am Altar zuwenden. Unter den Heiligen (144-152) sind spezifische westliche, wie die skandinavischen Knut und Olav oder der Hl. Leonhard. Jakobus, der Jünger Jesu und Ziel der spanischen Sant­­iago [Sant‘ Iago]-Pilgerfahrt, die Hl. Fusca aus Venedig. Cataldus ist ein typischer Heili­ger der süditalienischen Normannen, deren König Boemund und Tankred Führer im ersten Kreuzzug war. Daneben sind auch viele Mönchsheilige darge­stellt, die als Gruppen oder Einsiedler in der Gegend von Bethlehem lebten, der berühmteste unter ihnen ist Hierony­mus, der Übersetzer der Bibel ins Lateinische.[10] In der Bildzone darüber sind Konzilien dargestellt, die ökumenischen und die regionalen, je in einer Archi­tektur als Rahmen rund um einen Altar oder Lektionar mit aufgeschlagenem Buch, das Gemmenkreuz – ein seltenes Motiv.[11] – Die Ausstattung des Buches durch den Verlag[12] macht es zu einem Abglanz des Heiligen, das auf die Pilger der Kreuzfahrerzeit wirkte:[13] Feierlicher Einzug, die Liturgie,[14] in der die Heiligen und die Patriarchen des Landes mit beten und knien vor dem Baby, das die Gottesmutter gerade zur Welt gebracht hat und dessen Lehre die universale, in den Konzilien verkörper­ten Kirche begründet hat. Das alles wird in den herrlichen Fotos, den Grund- und Aufrissen gezeigt, aber vor allem durch den (Aufmerk­sam­keit erfordernden) wissenschaftlichen Text gründlich erklärt und von dem besten Kenner der Kunstgeschichte der Zeit in den historischen und lokalen Kontext eingebettet.

Bremen/Much 19. Mai 2019                                                                       Christoph Auffarth

 Religionswissenschaft, Universität Bremen

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[1] Bianca Kühnel, die 2019 75 Jahre alt wird, ist Professorin für Kunstgeschichte an der Hebrew University in Jerusalem. Unter ihren Publikationen: (Hrsg.) gemeinsam mit Galit Noga-Banai and Hanna Vorholt:  Visual constructs of Jerusalem. (Cultural encounters in Late Antiquity and the Middle Ages 18) Turnhout: Brepols 2014. Ihre Hauptwerke: Crusader art of the twelfth century: A geographical, an historical, or an art historical notion? Berlin: Mann 1994. – The end of time in the order of things. Science and eschatology in early Medieval art. Regensburg: Schnell+Steiner 2003. From the earthly to the heavenly Jerusalem. Representations of the Holy City in Christian art of the first millennium. (Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte: Supplementheft 42) Rom: Herder 1987.

[2] Gustav Kühnel war am Institut für Kunstgeschichte in Tel Aviv tätig. Er ist 2009 gestorben. Eine Bibliographie seiner Aufsätze (teils auch im Netz zugänglich) findet sich http://opac.regesta-imperii.de/lang_en/autoren.php?name=K%C3%BChnel%2C+Gustav Sein Hauptwerk ist Wall painting in the Latin kingdom of Jerusalem. Berlin: Mann 1988. Im Folgenden verwende ich der Kürze halber seine Initialen GK.

[3] Dazu etwa Christoph Auffarth: Irdische Wege und himmlischer Lohn. Kreuzzug, Jerusalem, Fegefeuer aus religionswissenschaftlicher Sicht. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2002. Pilgerziele 117-119.

[4] Der vollständige Katalog von Denys Pringle: The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem. A corpus. Band 1 (1993): A-K; Band 2 (1998): L-Z; Band 3: Jerusalem 2007. Band 4: The cities of Acre and Tyre. Cambridge: CUP 2009. Zur Geburtskirche in Bethlehem: Band 1(1993), 137-157.

[5] Als Konche Griechisch κόγχη  ‚Muschel‘ bezeichnen die Kunsthistoriker die Apsis ἀψίς, das ‚Halb­rund‘ hinter dem Altar, das oben viertel-kugelförmig abschließt.

[6] Zu gemeinsamen Gebetsorten von Christen und Muslimen in Ägypten, Palästina, Syrien: Carsten Colpe: Das samaritanische Pinehas-Grab in Awerta und die Beziehungen zwischen Hadir- und Georgs-Legende.  in: C.C.: Das Siegel der Propheten. Berlin: Institut Kirche und Judentum 1989, 182-226. Christiane M. Thomsen: Burchards Bericht über den Orient. Reise­erfahrungen eines staufischen Gesandten im Reich Saladins 1175/1176. Berlin: De Gruyter 2018, 168-193. Meine Rezension in: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/03/burchard-ueber-den-orient/ (3.8.2018). – Die Tempel­ritter erlaubten Muslimen, auf dem Tempelberg in einem Raum der ehemaligen Al-aksa-Moschee zu beten, wie Usama ibn Munqid erinnert. Zur zeitweiligen, aber seltenen Toleranz auch christlicher Herrscher, v.a. die Jerusalemer Königin Melisende und ihre Unterstützung aller in Jerusalem vertretenen christlichen Konfessionen, besonders auch der Flüchtlinge, die nach dem Fall von Edessa nach Jerusalem flüchteten, s. Katalog Museum New York Metropolitan 2016/17: Barbara Drake Boehm; Melanie Holcomb (eds.): Jerusalem 1000-1400. Every People Under Heaven.  New York 2016, 230f.

[7] Koran, Sure 3, 45-47 und 4, 171.

[8] 1009 ließ El-Hakim die Grabeskirche zerstören. Dazu Thomas Pratsch (Hrsg.): Konflikt und Bewälti­gung. Die Zerstörung der Grabeskirche zu Jerusalem im Jahre 1009. (Millennium Studien 32) Berlin: de Gruyter 2011. Josef van Ess: Chiliastische Erwartungen und die Versuchung der Göttlichkeit: Der Kalif al-Ḥākim 386 – 411 H. Heidelberg: Winter 1977.

[9] Pringle, Churches 1(1993), 138.

[10] Die lateinische Bibel auf Deutsch übersetzt: Vulgata 5. Berlin: de Gruyter 2018. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2019/03/12/the-eucharist-its-origins-and-contexts/ (12.3.2019)

[11] Die Bezeichnung ‚anikonisch‘ für diese Darstellung folgt nicht dem üblichen Begriff.

[12] Fester Einband, Fadenheftung, farbige Abbildungen, übersichtliches lay-out, Index. Deutsche und englische Parallel-Ausgabe. Noble Ausstattung!

[13] Wiederholt habe ich das Element der Pilgerfahrt hervorgehoben, das parallel und geschützt von den Militärs auf dem Weg ist, aber unterschiedliche Ziele verfolgt (also nicht „die bewaffnete Wallfahrt“): Die Militärs wollen Burgen bauen und den Pilgerweg schützen, die Pilger wollen zu den heiligen Stätten, danach aber wieder nach Hause zurückkehren.

[14] Die Liturgie in Bethlehem ist – anders als die der Grabeskirche in Jerusalem – nicht rekonstruiert (157 mit Anm. 229), abgesehen von dem Hinweis darauf, dass sie Krönungskirche der Könige des Königreiches Jerusalem war (Hans Eberhard Mayer: Das Pontikale von Tyrus. In: Dumbarton Oaks Papers 21(1967), 141-232, hier 150f).

 

 

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Wunder der Apostel

Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen.
Band 2: Die Wunder der Apostel.

Hrsg. von Ruben Zimmermann in Zusammenarbeit mit István Czachesz; Bernd Kollmann, Susanne Luther, Annette Merz, Tobias Nicklas.

(Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen 1)
Gütersloh: Gütersloher Verlags-Haus 2017.

[XV, 1157 S., Ill., graph. Darst.]
ISBN 3-978-579-08121-2.

Antike Erzählungen von Wundern, die die Apostel gewirkt hätten

Zusammenfassend: „Die Wunder der Apostel“ setzen den ersten Band über die Wunder Jesu fort. Einige der Neutestamentler betreten erstmals das Gebiet, das nicht nur philologisches Können verlangt, sondern komplexe religionsgeschichtliche Veränderungen durchlaufen hat. Dennoch ein großes Handbuch, das das Interesse auch an der Spätantike und an Wundererzählungen befördern wird.

Im Einzelnen:
Ruben Zimmermann[1] hat gemeinsam mit Kolleginnen und Kollegen zum dritten Mal ein Kompendium organisiert und herausgegeben, als Hand­buch nach dem Kompendium der Gleichnisse Jesu,[2] die Wunder Jesu[3] und nun die Wunder der Apostel. Dabei ist das Corpus der Texte gegenüber dem neutestamentlichen Kanon (dort im Wesent­lichen die Apostelgeschichte, die ungefähr nur ein Fünftel des Handbuchs einnimmt) enorm erweitert um die sog. Apo­kry­phen, und darunter den Acta Apostolorum im Einzelnen die Acta Johan­nis, Acta Petri, Acta Andreae, Acta Pauli et Theclae etc.[4] Die Abgrenzung nach Wundern der Apostel von Wundern von Märtyrer u.a. wäre schwierig zu ziehen. Wunder gehören zu den in Antike und Mittelalter von heiligen Menschen erwarteten Autorisierun­gen ihrer Heilig­keit, enthalten aber als literarische Form der Wundererzählung Elemente des Zweifels, der Kritik, manchmal auch Selbstkritik/Ironie und vor allem Adynata oder Paradoxa.[5] Durch den Heiligsprechungsprozess in der katholischen Kirche müssen für Menschen, die ‚heilig‘ gesprochen werden sollen, mindestens zwei Wunder als Tatsache bewiesen werden, die contra natura geschehen seien, also nach menschlichem Ermessen (untersucht nach medizinischem und naturwissenschaftlichem Wissen) die Naturgesetze außer Kraft setzen.[6] Das ist die eine Ebene, auf der bis in die Gegenwart die Faktizität von Wundern (in diesem sehr einge­schränk­ten Begriff) diskutiert werden – und dafür die erzählten Wunder als historische Grundlage benötigt werden. Eine zweite Ebene betrifft die Wahrnehmung individueller Wundererfah­rung, die die Heilung auch nach einer Operation oder Chemotherapie als ‚Wunder für mich‘ begreift. RZ wendet sich etwas vorschnell der dritten Ebene der Wunder­erzählung zu. Diese kultur­­­wissenschaftliche Begrenzung mit dem linguistic turn[7] ist für ihn wissenschaftlich das Analysierbare. Die vorgestellten Wunder-Erzählungen umfassen Texte aus einem Zeitraum vom 1. bis zum 5. Jahrhun­dert.

Als Einleitungen zu Gesamtband erläutert RZ zunächst eine Hinführung die Themenstel­lung: Von den Jesuswundern zu den Apostelwundern. Besonders die Frage der exousía ἐξουσία, der von Gott her übertragene Kraft zum Wundertun ist im Evangelium noch ganz begrenzt, mit Jesu Tod aber als Beglaubigung der Wahrheit des Evangeliums erforderlich gedacht.[8] Die Wunder der Apostel jetzt aber in den Apostelakten zu untersuchen, ist für viele Beiträger ein weit­gehend neues Terrain (14). In der Einleitung begründet RZ das Unternehmen damit, dass die Behand­lung der Texte nicht nach ihrer Glaubwürdigkeit ausgewählt oder verwor­fen werden können, die Phantastischen Tatsachenberichte seien mehr Phantastik als Tatsachen (32). Ob sie eine eigene literarische Gattung bilden, sei umstritten, dazu klaffen die Texte zu weit auseinander. Aber RZ entscheidet sich, die Wunder des Petrus in den Pseudoklementi­nen nicht aufzunehmen. Dort sind zwar reichlich Wunder und Gegenwunder erzählt, aber in Dialogform. –  Detlev Dormeyer diskutiert das Verhältnis der Apostelgeschichte zum antiken Roman. Er unter­scheidet die Apostelgeschichte im NT von den Apostelakten: Die Apg des Lukas sei ein Werk der Historiographie (der sog. Pathetischen Historie), während die Apostelakten einen neuen Typus fiktionaler Prosaerzählung schufen. „Zur Gattung des antiken Romans wird man ihn freilich nicht mehr zählen“ (Mit dem Alt­philo­logen Niklas Holzberg 1986). – Die Einführung von Richard Pervo zu Humor in den Wundererzählungen (54-65) arbeitet gegen den angeblich humorlosen Dauerernst von Reli­gion, den frühere Autoren behaupteten, indem sie Anweisungen folgten, Humor möglichst zu vermeiden oder gar zu verbieten, in den Handbüchern öffentlicher Rhetorik und christ­lichen Regeln.[9] Doch die gelten allenfalls für diese heiklen Situationen. In erzählenden Texten ist Humor ein wichtiges Mittel, wollen sie doch unterhalten. Da sind doch eindeutig witzige Szenen in der Apostelgeschichte. – Tobias Nicklas erklärt den Unterschied von Wunder und Magie/Zauberei (66-75). Ältere Definitionen kontrastierten Magie mit entweder Religion (so schon die Reformatoren und dann in der protestantischen Tradition) oder Magie und Wis­sen­schaft (Bronislaw Malinowski verstand das differenzierter als sein Lehrer James George Frazer).[10] Eine Definition lässt sich in der Antike nicht finden, die allgemeine Gültigkeit be­anspruchen könnte. Im Grunde muss man aus dem jeweiligen Text die dort gemeinte Bedeu­tung erschließen. In den christlichen Texten ist jedoch meist Magie als eine funktionie­rende Kraft beschrieben, die nur dem Magier Aufmerksamkeit und Prestige bringt, während Wun­der den Betroffenen aus einer Not helfen und Gott oder Christus die Ehre als dem eigent­lichen Retter geben. Dass umgekehrt auch gegen Jesus der Vorwurf geäußert werden konnte, er sei ein Zauberer, sieht man bei Kelsos (überliefert in den Antworten, die Origenes diesem gibt). – Meghan Henning behandelt die gerade für die Apostelwunder wichtige Kat­egorie Strafwunder (76-81). Der Tod des Tyrannen wie Apg 12,33 lässt sich allerdings nicht aus innerbiblischer Tradition erklären, sondern Lukas bezieht sich hier auf ein häufiges Motiv antiker Historiographie. –  Livia Neureiter und Janet Spittler erläutern die Rolle von Tieren in den Apostelakten (82-91). – Susanne Luther stellt bildliche Darstellungen der Wunder der Apostel vor (92-112) mit überraschenden Beispielen auf allen möglichen Stoffen, nicht auf die Antike beschränkt. Gerade die Bilder und andere Medien wie etwa Liturgie und Pilgerzei­chen greifen die apo­kryph überlieferten Erzählungen auf, allerdings, wie SL behauptet, erst seit dem Hoch­mittelalter. Die Beispiele zeigen aber, dass schon in der Antike die Ikonogra­phie sich aus Apokryphen speist.

Je nach einer Einführung in die Gesamtschrift und einer Tabelle aller Wunder in der Schrift, folgen die Auslegung der einzelnen Erzählun­gen in drei Abschnitten unter einer kreativen Überschrift: (1) Eine eigene Übersetzung, (2) die sprach­lich-narratologische Analyse, (3) sozial- und realgeschichtlicher Kontext. (4) Tra­diti­ons- und religionsgeschichtlicher Hinter­grund. (5) Verstehensangebote und Deutungs­horizonte, (6) Aspekte der Parallel­überlie­ferung und Wirkungsgeschichte. (7) Am Ende Literaturangaben. So setzt der Band denn mit der kanonischen Apostelgeschichte des Lukas ein (113-295), eingeführt von Bernd Kollmann. Zu den Wundererzählungen in den Johannesakten (299-) führt Tobias Nicklas hin. Es folgen die Akten des Paulus und der Thekla, die Annette Merz beschreibt (403-506). Es folgen die Wunder aus dem Leben der Heiligen Thekla, wieder von Bernd Kollmann vorgestellt (509-56) Dann die Petrusakten (569-681), in denen der Kampf gegen den aus der Apostelge­schichte (Apg 8,9-25) bekannten Simon Magus/den Magier im Vordergrund steht, wer denn die besseren Wunder vollbringt. Am Ende verspricht Simon in den Himmel aufzufahren „zu seinem Vater“, weil seine anderen Wunder als Zauberstückchen entlarvt werden. (Hier wäre an Lukians Peregri­nus zu erinnern, der so lange seine Apotheose/Gottwerdung verspricht, bis er nicht mehr anders kann als sich ins Feuer zu stürzen. Eine kleine Strecke gelingt ihm auch das Fliegen, aber dann stürzt er ab. Ohne Schadenfreude kümmert sich Petrus dann um den Zerschmet­terten.  Die Thomasakten (685-770) sind wieder eingeleitet von Tobias Nicklas. István Czachesz führt zu den Akten des Andreas ein (773-916) Die Rekonstruktion der sehr unterschiedlichen Texte, die unter dem Namen des Andreas überliefert sind, ist schwierig, u.a. hat sie Gregor von Tours gesammelt in seinem liber de miraculis. Es folgen die Wundererzählungen in den Philppusakten (919-965) und Barnabasakten (969-992) Am Schluss steht die Wundererzählung in der Abgarlegende (995-1006). Es folgen die Liste der Wunder­erzählungen nach Quellenbereichen, ein Verzeichnis der 54 Autorinnen und Autoren, dann die Gesamtbibliographie (72 Seiten), ein Abkürzungsverzeichnis, das Stellenregister (aller­dings ohne die nicht-christliche Literatur) und ein Sachregister.

Die Tendenz der neutestamentlichen Wissenschaft, sich wieder mit apokryphen Texten zu beschäftigen und – begrenzt – auch die nicht-christlichen griechischen und römischen Texte der Kaiserzeit einzubeziehen (das sog. Corpus hellenisticum Novi Testamenti)[11] erhält durch dieses Handbuch eine kräftige Unterstützung. Die Apokryphen sind wieder ein Forschungs­gegenstand.[12] Freilich ist die Kenntnis der nicht-christlichen Texte bei den AutorInnen sehr unterschiedlich.[13]

  1. April 2019
    Christoph Auffarth
    Religionswissenschaft,
    Universität Bremen…………………………………………………………………………………………………………

[1] Im Folgenden meist abgekürzt mit den Initialen RZ (wobei öfter das Team der Herausgeber gemeint ist, das das Konzept erarbeitet hat).

[2] Meine Rezension hier im RPI-Virtuell: Vgl. http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2008/06/29/kompendium-der-gleichnisse-jesu-herausgegeben-von-ruben-zimmermann/.

[3] Wunder sind ein alter Hut? Antike Wunderer­zählungen: Die Wunder Jesu.  Hrsg. von Ruben Zimmermann. 2013. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2014/03/19/die-wunder-jesu/ (19.3.2014). Sehr gründlich auch die Besprechungen von Andreas Lindemann: Theologische Rund­schau 82 (2017), 238-250 [zu Band 1] und 83 (2018), 1-24 [zu Band 2].

[4] Die Sammlung der neutestamentlichen Apokryphen, hrsg. Edgar Hennecke; von Wilhelm Schnee­melcher wird neu und vollständiger hrsg. von Christoph Markschies und Schröter. Davon ist aber erst der erste Teil, die Evangelien erschienen, der dritte (Apokalypsen) und der zweite (Apostelgeschichten und Briefe) stehen noch aus. Meine Rezension auf dieser Seite (6.3.2013): „Der Eisberg, dessen Spitze das Neue Testa­ment darstellt.“ Antike christliche Apokryphen in deutscher Überset­zung. Hrsg. Christoph Mark­schies und Jens Schröter, 2012. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/06/06/markschiesantike-christliche-apokryphen/

[5] Adynaton (ἀδύνατον Singular) ‚das Unmögliche‘ und Paradoxon (παράδοξον = παρὰ τὴν δόξαν Singu­lar) ‚wider Erwarten‘, ‚unglaublich‘ sind in der antiken Literatur gern verwendete Motive, um Leser in eine phantastische Welt zu entführen.

[6] Der regelrechte Prozess vor einem Kirchengericht mit Zeugen, Sachverständigen und einem advoca­tus diaboli, einem Rechtsanwalt des Teufels: Marcus Sieger: Die Heiligsprechung. Geschichte und heutige Rechtslage. Würzburg: Echter 1995. Christian Krötzl: Miracles in medieval canonization processes: structures, functions, and methodologies. Turnhout: Brepols 2018. Jacalyn Duffin: Medical miracles: doctors, saints, and healing in the modern world. Oxford: Oxford University Press 2009.

[7] Der linguistic turn in vielen Geistes-Wissenschaften als Kulturwissenschaften hält nur das der Ana­lyse zugänglich, was Menschen auf der sprachlichen Ebene äußern. Im Fall der Wunder also nicht das Wunder als Ereignis, das die Wissenschaftler glauben müssen oder für unglaublich verwerfen [als Voraussetzung (a priori) jeder wissenschaftlichen Beschäftigung, die dann naturwissenschaftlich nachzuweisen wäre – im Einzelfall oder durch ähnliche Analogien]. Arnold Angenendt hat das in seinem Buch Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart. München: Beck 1994; ²1997 als „Aufklärung von der Aufklärung“ gefordert. – Nach der Methode des linguistic turn sind aber nur Erzählungen oder Glaubensbekenntnisse der Analyse zugänglich.

[8] Interessant wäre ein Beitrag zu der in afrikanischen Kirchen aktuellen Kontroverse: Die Heiler spielen in der afrikanischen Religion eine zentrale Rolle und treten in Konkurrenz zu den Priestern als Hauptperson in der Leitung der Gemeinden. Ist ihre Macht von den Ahnen abgeleitet oder verleiht Gott die Kraft zur Heilung?

[9] Dazu Christoph Auffarth: Glaubensstreit und Gelächter: Religion – Kultur – Kunst. Eine Einfüh­rung. In CA; Sonja Kerth (Hrsg.): Glaubensstreit und Gelächter. Reformation und Lachkultur im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit. (Religionen in der pluralen Welt 6) Münster 2008, 1-18.

[10] Christoph Auffarth: Magie: Ein Schlüsselbegriff der Religionsgeschichte. [anlässlich der Mono­graphie Bernd-Christian Otto: Magie 2011] Zeitschrift für Religionswissenschaft 21 (2013), 114-123.

[11] Nach der herausragenden Dissertation von Hans Dieter Betz zu Lukian und das Neue Testament, 1961 blieb es lange still, bis zum Neuen Wettstein (die ursprüngliche Sammlung von Johann Jakob Wettstein erschien 1751/52) hrsg. von Udo Schnelle u.a. Berlin: De Gruyter 1996-, bislang 4 Bände.

[12] Eine eigene Zeitschrift Apocrypha. Revue internationale des littératures apocryphes, Band 1(1990). Turnhout: Brepols. Textausgaben m gleichen Verlag. Wichtig war die Serie der ungarisch-niederlän­di­schen Konferenzen, die Jan Bremmer tatkräftig voran trieb. Einige seiner Beiträge sind nun im ersten Band seiner Collected Essays wieder gedruckt: Jan Bremmer: Maidens, Magic, and Martyrs. (WUNT 379) Tübingen: Mohr 2018.

[13] Dazu meine Hinweise in der Rezension zum ersten Band.

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Regensburg zur Römerzeit

 

Karlheinz Dietz; Thomas Fischer: Regensburg zur Römerzeit.
Vor Roms nördlichster Garnison an der Donau zur ersten bairischen Hauptstadt.

Regensburg: Pustet 2017.
ISBN: 3791729764

 

Römische Militärs an der nördlichen Donau-Grenze trainieren Krieg und gründen Familien.

Kurz: Regensburg war ein bedeutendes Militärlager mit umfangreicher Siedlung der zugehörigen Familien. Weit über das lokal Überlieferte hinaus stellt der Band Sinn und Leben der Soldaten dar, ein wenig auch über deren Familien. Religion ist unzureichend dargestellt, obwohl es interessante Beispiele gibt.

Ausführlich: Die reiche Geschichte der Stadt Regensburg,[1] am Zusammenfluss von dem Fluss Regen in die Donau, beginnt als großes Militärlager. Damit unterscheidet sie sich von den Städten, die die Römer Colonia nannten, Ansiedlung von Bürgern römischen (oder italischen) Rechts, vielfach Veteranen, die sich den Besitz einer Wohnung in den Kolonien erdient hatten durch den Militärdienst. Das sind die Römerstädte, alle links des Rheins und damit im Schutz einer Wasser-Grenze: Von Xanten (Colonia Ulpia Traiana), Neuss (Novaesi­um), Köln (das den Namen colonia noch trägt),[2] Bonn, Andernach, Koblenz (Confluentes), Mainz (Mogontiacum),[3] Worms (Borbetomagus), Speyer (Noviomagus), Straßburg (Argen­tora­tum), (Kaiser-)Augst bei Basel,[4], sodann  entfernt vom Rhein Trier,[5] Augsburg,[6] Kemp­ten, Chur (auf dem Weg zu dem steilen, aber kurzen Pass über den San Bernardino Richtung Rom). Die spannende Frage, wie sich aus dem Militärlager und seiner umliegenden Siedlung die Stadt entwickelte, die einen ganz anderen Namen trägt (diskutiert 25-28), nämlich Regens­­burg nach einem Radisbona (erstmals im 7. Jahrhundert so genannt),[7] ist in dem Band nicht ausführlich dargestellt. Er endet im Wesentlichen mit der Feststellung „Gegen Ende des 5. Jahrhunderts war das Alpenvorland zumindest faktisch wieder von römischer Herr­schaft frei.“ „Für einen gewaltsamen ‚Untergang‘ der Römerherrschaft in Regensburg gibt es erst recht keinerlei Hinweise, wohl aber dafür, dass auch unter drastisch veränderten politi­schen Rahmenbedingungen das Leben in der Stadt weiterging.“ (254) „Inzwischen kann diese Kontinuität durch entsprechendes Fundmaterial des 4.-7. Jhs. zusätzlich gestützt werden.“ (263). Obwohl im Titel mit ‚erste bairische Hauptstadt‘ angekündigt, begnügen sich die Autoren mit einer Einwanderung von Böhmen (261f), Baiuwaren, die die Reste der römischen Steinmauern in Besitz nahmen. Dazu gibt es die spannende Kontroverse zwischen Carlrichard Brühl und Werner Gauer. Aus dem Lager hatten die Römer eine steinerne Festung gemacht (226-232). Brühl stellte sich vor, dass die neuen Besitzer den Mauerring (eher das auf ein Viertel verkleinerte Binnenkastell, S. 239f) als ihre neue ‚Stadt‘ besiedelten. Aber selbst dieses nicht einmal 200 x 200 große Kastell überstieg wohl die Ein­wohnerzahl, wie überall die römischen Städte erst im 12. Jahrhundert sich in der Zahl der Einwohner so vergrößerten, dass sie die alte Fläche bewohnen konnten, Gärten und Felder eingeschlossen. Gauer meinte, dass im Frühmittelalter das Regensburger Tor (porta praetoria, S. 133-142) wie eine Burg verwendet wurde, um die herum – wie an der Porta nigra in Trier – sich eine Siedlung scharte.[8]

So steht für Regensburg das Militär, sein Training und seine absichtlich – vor allem in den Inschriften – und unabsichtlich in Hausresten oder Gruben hinterlassenen Überreste, die Außengrenzen des römischen Imperium im Vordergrund. Das haben die beiden Autoren, der Althistoriker Karlheinz Dietz und der Provinzarchäologe Thomas Fischer herausragend gut gemacht: Karten,[9] Rekonstruktionen von Gebäuden und Soldaten (eine gute Arbeit des Zeichners R. Röhrl), Umzeichnung von Gegenständen, Ergänzung von Inschriften[10] und sehr gute farbige Abbildungen machen an­schau­lich, was der Text noch genau erklärt. Lokale Details aus Regensburg vergleichen die Autoren mit Befunden aus anderen Orten und ordnen sie ein in die großen Ziele der Erhal­tung römischer Macht an den von ihnen bean­spruchten Gebieten und Grenzen und der da­für notwendigen Militärorganisation. Für dieses Thema ist das Buch nicht nur auf dem neue­sten Forschungsstand, sondern die aktuellste Darstellung der Einzelheiten wie des Ganzen. Angesichts der relativ wenigen nicht auf das Militär bezogenen Befunde, geben sich die Autoren Mühe, auch die Familien, Frauen, Kinder in der das Lager umgebenden Siedlung (canabae) zu berücksichtigen: etwa die bei der Geburt gestorbene Mutter oder Kinder (59).

Als Religionswissenschaftler lese ich die Abschnitte über Religion mit besonderer Aufmerk­samkeit. Ein knappes Kapitel 175-181 ist dem Thema gewidmet, aber es kommt auch sonst mehrfach zur Sprache, etwa der Apis-Stier,[11] viele Gelegenheiten sind aber auch ausgelassen.  Das Kapitel behandelt zwei extra-urbane (außerhalb der Stadt gelegene) Heiligtümer: des Mercur auf dem Ziegetsberg und das Liber-Pater-Heiligtum Der aktuelle handbuchartige Katalog der Karlsruher Ausstellung ist unbeachtet geblieben.[12] Auseinanderzuhalten sind die 1. Römische Religion, 2. die persönliche Religionspraxis, 3. die Magie und die 4. Militär­religion. Der Satz 211, anlässlich einer Mithrasfigur:[13] „Das Vordringen aus dem Osten stammender Religionen“, die „wenig zur Nüchternheit des römischen Götterhimmels passten“, vermischt Religion (1) mit Religion (2). Kaiserkult beim Militär und sonst fehlt ganz,[14] Militärreligion (religio castrensis) wie die Feldzeichen,[15]  Fahneneid, Ex voto (Gelübde) kom­men zwar als Beispiele vor, aber sind nicht ausgewertet. In dieser Fragestellung ist das Buch enttäuschend. Als Buch über das römische Militär ist es ausgezeichnet.

 

 Bremen/Much, 13. April 2019                                                              

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Die einzigartige Forschung zum Regensburger Dom von Achim Hubel und (4 Bände, habe ich vorgestellt „Kathedralen des Mittelalters: Das Ganze und die Details am Regensburger Dom anschaulich gemacht“: Achim Hubel; Manfred Schuller: Der Dom zu Regensburg, Band 5, 2011, (6.3.2011) http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2011/03/06/der-dom-zu-regensburg-von-achim-hubel-und-manfred-schuller/(6.3.2011). – http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2014/03/23/der-dom-zu-regensburg. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2015/02/17/der-dom-zu-regensburg-2/ http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/01/09/der-dom-zu-regensburg-3/ (9.1.2017).

[2] Colonia Claudia Ara Agrippinensium. Zum römischen Köln Werner Eck:  Köln in römischer Zeit: Geschichte einer Stadt im Rahmen des Imperium Romanum (Geschichte der Stadt Köln 1) Köln : Greven, 2004; als kurzes bebilderter Führer W.E.:  Die Gestaltung der Welt. Augustus und die Anfänge des römi­schen Köln. Köln: Greven, 2014

[3] Das vor wenigen Jahren gefundene Isis-Heiligtum Marion Witteyer: Das Heiligtum für Isis und Mater Magna. Texte und Bilder / Text. Mainz am Rhein: von Zabern, 2004.

[4] Augusta Raurica/Colonia Augusta Rauricorum. 44 v.Chr. gegründet laut einer Inschrift von Cäsars Feldherrn Lucius Munatius Plancus. Ludwig Berger, Führer durch Augst. 2012. Forschungen in Augst. Publikationen zu den weiter laufenden Ausgrabungen. Augst-Basel 1.1977, 2.1975-[50.2016].

[5] Colonia Augusta Treverorum, 16 v.Chr. gegründet. Das Lokale und die welthistorische Bedeutung hat der Katalog der Trierer Ausstellung hervorragend zusammengeführt: Alexander Demandt (Hrsg.): Konstantin der Grosse: Imperator Caesar Flavius Constantinus. Darmstadt: von Zabern; WBG 2007.

[6] Augusta Vindelicum.

[7] Arbeo von Freising zum Jahr 770 nennt den Namen für den Herzogssitz der Agiolfinger.

[8] Werner Gauer, Urbs, Arx, Metropolis. 1981.  Brühl, Palatium und civitas. 1990, 219-255, beide im Literaturverzeichnis genannt. Brühl, der sich nur einen geschlossenen Ring vorstellen konnte, nannte Häuser auf der Außenseite einen ‚fortifikatorischen Wahnsinn‘. Gauers Lösung dürfte aber für das Frühmittelalter eine typische Lösung sein, rund um einen Turm zu siedeln, in den man sich notfalls zurückziehen kann.

[9] Nur die Karte S. 38 ohne Namen ist wenig hilfreich. Für den Überblick sind die Karte S. 78 und die auf dem hinteren Vorsatz der beste Beginn.

[10] Hier ist besonders die Gründerschrift 135-137 aus dem Jahre 179 sehr gut vorgestellt.

[11] Abbildung S. 197 ohne Verweis auf einen erklärenden Text auf S. 211. Serapis als Herme Abb. 129, S. 156. Zu Apis und Serapis Chris­toph Auffarth: Mit dem Getreide kamen die Götter aus dem Osten nach Rom: Das Beispiel des Serapis und eine systematische Modellierung. in: Zeitschrift für Religions­wissenschaft 20(2012), 7-34.

[12] Imperium der Götter. Isis, Mithras, Christus. Kulte und Religionen im Römischen Reich. Hrsg. vom Badi­schen Landesmuseum Karlsruhe. Darmstadt: Theiss 2013. Darin der einleitende Beitrag des Rezensenten Religiöses Denken und sakrales Handeln. Grundlegendes zum Verständnis antiker Religion, 15-19.

[13] S. 181 heißt es „es fehlt Mithras“, während S. 211 die Möglichkeit diskutiert wird. – Die Korrektur einer älteren Forschungsthese [Cumont 1906] – Mithras sei nicht aus Persien. „Tatsächlich entstand der Mithras-Kult in der frühen Kaiserzeit in Rom oder Ostia.“ [das von Maarten J. Vermaseren: Der Kult der Kybele und des Attis im römischen Germanien. Stuttgart, Aalen, 1979 übernommen] – hat sich nicht als zutreffend erwiesen: Richard Gordon hat die neuen Forschungen in dem o.g. Karls­ruher Katalog vorgestellt und im Reallexikon mit den Nachweisen prägnant zusammengefasst im Real­lexikon für Antike und Christentum 24(2012), 964-1009.

[14] Die Beispiele S. 178 sind nicht für den Kaiserkult ausgewertet.

[15] Der einschlägige Aufsatz (beruhend auf der Dissertation) des Regensburger Althistorikers Peter Herz fehlt: Kaiserfeste der Prinzipatszeit. In: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt II 16,2 (1978), 1135-1200. Ders. Feriale Duranum. Der Neue Pauly 4, 1998, 480-481. Der Verweis im Index s. Legio III Italica, Fahne führt ins Leere; dort findet man etwas unter aquilifer Adlerträger und signifer, signum (Fahne, Feldzeichen). Unter dem Indexeintrag ‚Kastell‘ findet sich ‚Fahnenheiligtum‘, jedoch ohne Diskussion seiner religiösen Funktion.

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Religionsphilosophie und Religionskritik

Religionsphilosophie und Religionskritik.
Ein Handbuch.

Herausgegeben von Michael Kühnlein.

(Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft STW 2140)
Berlin: Suhrkamp 2018. 946 Seiten.
ISBN 978-3-518-29740-7

 

Die Debatte für und Wider die Religion in Europa, in wichtigen Werken vorgestellt.

 

Kurz: Das Handbuch stellt wichtige Werke der Debatte um das Für und Wider von Religion (nur) in Europa vor, hat aber eine Tendenz einseitig das Positive zu betonen. Die Säkularisie­rung wird als Fehlinterpretation prinzipiell verworfen. Es gehe um  die transzendenz-offene ‚Wende‘ (‚Wende‘ ist meine Formulierung).

Ausführlich: Das Handbuch stellt 80 Werke vor, indem die Bearbeiter (1) Kontexte, (2) das Werk, (3) Rezeption und Kritik beschreiben, am Ende (4) eine Zusammenfassung und je die Literaturangaben [leider meist nicht zur Original­ausgabe] zu einer deutschen Ausgabe. Eine – oft nicht sehr hilfreiche – Zuordnung zu einer Schulrichtung charakterisiert den Verfasser in einem Satz. Die (2) Werkbeschreibung haben die 52 beteiligten Autoren für das jeweilige Werk mit aller Sorgfalt gemacht mit ausführlichen Zitaten und einer Zusam­men­fassung der Argumentationslinie. Die (1) Kontexte sind öfter nicht wirk­lich in den damaligen histori­schen Kontext eingebettet, sondern ziehen Linien in geistesge­schichtlichen Bezügen auf andere Werke. Historische Veränderungen sind aber für eine neue Perspektive oft wichtiger als die Antwort auf ein anderes Buch. Als Beispiel nehme ich den Beitrag des Herausgebers zu Charles Taylor, den katholischen Philosophen, mit seinem 2007 erschiene­nen Werk Ein säkulares Zeitalter (931-943; das letzte der vorgestellten Werke und ein Lieb­lings­werk des Herausgebers).[1] Als ‚Kontexte‘ beschreibt MK den internen Denkweg des Philosophen, der erst im Alter sich dem Problem der Säkularisierungsthese (Max Webers) zuwandte. Dabei müsste hier doch beschrieben werden, dass Taylor in Kanada ganz andere Erfahrungen machte, die den europäischen Diagnosen vom Verschwinden der Religion völlig wider­sprechen. Und dass er als Berater der Regierung für die Frage, wie man in Kanada, dem für die Integration von Immigranten vorbildlichen Staat, das symbolische Kapital von Religions­gemeinschaften einsetzen kann als wichtigste Ressource für Teilhabe. In Europa dagegen wird Religion vielfach als Spaltpilz verstanden, die der Integration schade: man müsse sie neutralisieren. Also bringt er seine katholische Perspektive ein, die er den anderen Glaubens­formen entgegenstellt: den Glauben an die Aufklärung, die Wissen­schaft. Unter deren Eindruck habe sich die Religion in der Moderne selbst aufgehoben, selbst säkularisiert. Nur Spiritualität kann sie retten. Eine normative Gegenerzählung (943), die MK auch schon ein „Meister-Narrativ“ nennt (934).

In der Beschreibung sind auch immer wieder Kritik an bestimmten Konzeptionen ange­sprochen. Bei Taylor etwa seine Kritik einerseits am Theismus (Gott als Person), andrerseits an säkularen Weltentwürfen. Die genannten Kritiken charakterisiert MK (940) schräg: Die moderne biete einen „nie zur Gänze eingeholten Glaubensanspruch: wahlweise durch den Glauben an den Menschen selbst (Feuerbach), durch den Glauben an die proletarische Weltrevolution (Marx). Durch den Glauben an die Intellektualisierbarkeit von Kultur (Freud) oder durch den unbeirrbaren Glauben an das nachmetaphysische Denken (Habermas)“.[2] Dazu müsste auch ein Wort die Titelwahl erklären. Denn religionsbejahende Werke bilden bei weitem die Überzahl. Und unter den Bearbeitern ist eine deutliche Mehrzahl katholischer Autoren.[3] Von den vier Werken der Antike       ist keines der für die moderne Religionskritik maßgeblichen und wirkungsmächtigen Werke aufgenommen. Kein Lucretius De rerum natura, kein Epikur, kein Xenophanes oder Demokrit, kein Kelsos (und kein Origenes).[4] So könnte man für das Mittelalter[5] und die Moderne weiterfahren. Eigentlich sind keine Überraschungen dabei.[6] Es fehlt eine Einleitung (die zwei-einviertel Seiten werden dem nicht gerecht). Die differenzierte Themenstellung der DVRW-Tagung in Bayreuth 2005 wäre hilfreich: Ulrich Berner hat hier der fundamentalen Religionskritik von außen, extrem im Atheismus, die religionsinterne Kritik zur Seite gestellt, die, selbst religiös, eine Reform der Religion (bestimmter Formen) einfordert.[7]                

Für Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens 1912 (Andreas Pettenkofer 458-467 kennt auch die französische Forschung; Moebius fehlt)[8] ist unter Kontexten die Schulreform und die Suche nach einer säkularen Moral für den laizistischen französi­schen Staat genannt. Nicht aber, dass die Trennung von Staat und Kirche 1905 Gesetz wurde, nachdem seit 1894 die doch noch katholisch dominierte öffent­liche Meinung gegen den jüdischen angeblichen Landesverräter Dreyfus falsche Zeugnisse für bare Münze nahm.[9] Das zentrale Argument, dass die Trennung von Sakral/Profan (also der französische Laizismus) ein universales Prinzip sei, das man an der ältesten  bekannten Kultur, den Aborigines in Australien (schräg: „australischer Wüstenbewohner“ 459), schon sehe, spielt AP herunter zugunsten der ‚neuen Moralsoziologen‘. AP stellt zwar richtig heraus, dass D sich auf einen religionskritischen Text bezieht, lässt aber der – schlecht begründeten – Uminterpretation breiten Raum. Hier wird D’s Funktionalismus von Religion zurechtgebogen zu einem Religionsbejaher. – Für Rudolf Otto, Das Heilige 1917 (Jean-Pierre Wils, 468-478) fehlt unter den Kontexten der Erste Welt­krieg mit dem Zusammenbruch aller bisheri­gen Werte, u.a. des Kulturprotestantismus, und ist die Rezep­ti­on und die Gründe für den Para­digmenwechsel völlig unzureichend dargestellt.[10]                  . 

Für Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz 1987 fehlt sowohl die Originalausgabe 1984, der Hinweis auf die Kritische Gesamtausgabe und dass der Mythos, den HJ S. 15-19 erzählt, bereits 1963 veröffentlicht wurde (Zwischen Nichts und Ewigkeit. Göttingen, S. 55-57), damit in einen anderen Kontext gehört, nämlich der Debatte um den Nihilismus im Nachkriegsdeutschland, als dessen Höhepunkt man im Nationalsozialismus sah – der im Gegenteil religionsproduktiv wirkte.

So könnte ich weitere Artikel vorstellen aus meinen Notizen; doch es mögen die Beispiele genügen. Das Handbuch nehme ich zur Hand, um gediegene Werkinterpretationen zu lesen, um sie mit meinen eigenen Lektüreerfahrungen zu vergleichen, mit der Vorsicht, der Grund­tendenz des Handbuchs nicht folgen zu müssen: „Die säkulare Gegenwart hat an Verbind­lichkeit verloren“ (11). Wissenschaftsgeschichtlich sind die Kontexte un­zureichend darge­stellt. Unter ‚Wirkung‘ finde ich viele gute Hinweise, aber auch wieder oft in eine Richtung gedrängt.

 Bremen/Much, April 2019

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Gerade erscheint in der Reihe Klassiker auslegen 59 eine Aufsatzsammlung, hrsg. von MK zu diesem Werk. Berlin; Boston: De Gruyter 2019. VIII, 245 Seiten. Schon auf S. 11 bezieht sich MK auf Taylor. Schon seine Dissertation galt Taylor: Religion als Quelle des Selbst. Zur Vernunft- und Freiheitskritik von Charles Taylor. (Re­ligion in Philosophy and Theology 33)Tübingen: Mohr Siebeck 2008. – Michael Kühnlein ist Lehrbeauftragter an der Goethe-Universität in Frankfurt und habilitiert sich gerade.

[2] Feuerbach verwies als Prinzip nicht auf den Menschen, sondern die Menschheit. Marx‘ Weltrevolu­tion ist Teil einer Geschichtsphilosophie der Rückkehr zur guten Schöpfung und dem Urkommu­nis­mus der frühen Christen. Was Freud auszeichne, meint vielleicht die ‚Sublimierung‘, aber ist das die Intellektualisierbarkeit von Kultur? Dass Habermas unbeirrbar geglaubt habe an das nachmetaphysi­sche Denken trifft den Denkweg von Habermas denkbar schlecht. Vielmehr kam er durch Beobach­tung der sog. ‚Rückkehr der Religion‘ induktiv zu seinem Paradigmenwechsel.

[3] Kardinal Karl Lehmann hat den Band mit gesponsert. Mit der Bemerkung einer Affinität zum Katholizismus soll nicht ausgesagt sein, dass bewusste Glaubenssätze die Bewertung färben.

[4] Wie wichtig als Alternative zu Augustinus für die Frühe Neuzeit Origenes Adamantinus wurde, zeigen die Bände der Reihe Adamantina, hrsg. von Alfons Fürst.

[5] Dorothea Weltecke: „Der Narr spricht: Es ist kein Gott“. Atheismus, Unglauben und Glaubenszweifel vom 12. Jahrhundert bis zur Neuzeit. Frankfurt am Main: Campus 2010.

[6] Vielleicht Carl Schmitt, Politische Theologie 1922 im Gespräch mit u.a. Erikson „am rechten Rand eines häretischen Katholizismus“. Ich kenne rechtere Formen offiziellen Katholizismus.

[7] Ulrich Berner: Einführung: Religionswissenschaft und Religionskritik, in: Zeitschrift für Religions­wissenschaft 14/2 (2006), 107–110. Ulrich Berner; Ilinca Tanaseanu-Döbler (Hrsg.): Religion und Kritik in der Antike. (Religionen in der pluralen Welt. Religionswissenschaftliche Studien 7) Berlin: LIT 2009. Ulrich Berner, Johannes Quack (Hrsg.): Religion und Kritik in der Moderne. (Religionen in der pluralen Welt. Religionswissenschaftliche Studien 9) Berlin: LIT 2012. Christoph Auffarth: Theologie als Religi­onskritik in der Europäischen Religionsgeschichte. in: Zeitschrift für Religionswissenschaft 15 (2007), 5-27. [= Themenheft Theologie als Religionskritik. (Hrsg. von Christoph Auffarth) Einführung S. 1-4].

[8] Siehe meine Rezension „Der große französische Religionswissenschaftler Marcel Mauss auf Deutsch neu entdeckt“. Marcel Mauss:  Schriften zur Religionssoziologie. Hrsg. und eingeleitet von Stephan Moebius; Frithjof Nungesser und Christian Papilloud. Übers. von Eva Moldenhauer. (Suhrkamp Taschenbücher Wissenschaft 2032) Berlin: Suhrkamp 2012 http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/ (5.12.2012).  

[9] Beiläufig dann doch 465 erwähnt. Zu Dreyfus „Ein Offizier wird verurteilt wegen Landesverrat, weil er Jude ist: der Fall Dreyfus, Frankreich 1894-1906“. George R. Whyte: Die Dreyfus-Affäre 2010. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2011/03/01/die-dreyfus-affare-von-george-r-whyte/ (1.3.2011).

[10] Siehe Christoph Auffarth: Sind heilige Stätten transportabel? Axis Mundi und soziales Gedächtnis. In: Axel Michaels; Fritz Stolz (Hgg.): Noch eine Chance für die Religionsphänomenologie? (Jahrbuch Studia Helvetica Religiosa 5, 2000/2001) Bern 2001, 235-257.

 

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Der Holocaust

Hans-Christian Jasch, Wolf Kaiser: Der Holocaust vor deutschen Gerichten: Amnestieren, Verdrängen, Bestrafen.
Ditzingen: Reclam 2017. 263 S.
[ISBN: 978-3-15-011135-2]
20 €

Julian Kümmerle: Der Holocaust.
Stuttgart: Reclam 2016. [165 Seiten. ISBN 978-3-15-017090-8]
7,00 €

 

Das Menschheitsverbrechen: Die Ermordung der Juden

 

Kurz: Die beiden Bücher fassen die Forschungen zum Völkermord an Juden, Sinti und Roma u.a. zusammen sowie die halbherzige Verfolgung durch die deutsche ‚Rechtspflege‘ nach dem gewollten Untergang der NS-Herrschaft, aus der viele Richter und Rechtsanwälte stammten.

Ausführlich: Der Völkermord an den Juden scheint ‚unfassbar‘, aber er lässt sich nach langer intensiver Forschung in seiner schrittweisen Vorbereitung und der Durchführung auch ziem­lich lückenlos in Worte und Zahlen fassen. Die dahinter stehende Logik, die national­sozia­listische Logik bleibt unfassbar.

Hier sind zwei Bücher vorzustellen: Ein Bändchen Kompaktwissen, das der Reclam-Verlag in Auftrag gegeben hat und damit wieder eine kompetente knappe Darstellung mit hohem Problembewusstsein nicht nur für die Schule verlegt hat. Und der gleiche Verleger hat die zwei Leiter der Ausstellungsstätte gefragt, der Villa im Nobelvorort Berlins Wannsee, von wo aus am 20. Januar 1942 der Völkermord in Auftrag gegeben wurde: Planung, Struktur, Durch­führbarkeit. Die beiden Autoren, der Jurist Hans Christian Jasch und der Historiker Wolf Kaiser haben die Frage aufgearbeitet, wie die Recht­sprechung in der Bundesrepublik mit den Tätern umgegangen ist.

Die Frage, ob die Nationalsozialisten von Anfang an den Mord geplant hatten oder ermutigt wurden, schrittweise immer schlimmere Verbrechen gegen die Juden auszuführen, muss wohl eher in letzterem Sinne beschrieben werden.[1] Antisemitismus war fast überall in Europa,[2]  den USA[3] und darüber hinaus verbreitet. Julian Kümmerle[4] neigt eher dem ersteren zu: „Vom 30. Januar 1933 an war der Antisemitismus Staatsziel“ (Kümmerle 8); doch ist vom Antisemitismus zum Völkermord ein längerer Weg, den JK hier in großer Kenntnis vorstellt, zunächst in einer Darstellung 14-106, einer Problematisierung in Kontroversen 107-121 und einer Auswahl von Quellen 122-161. Bei den Begriffen fehlt der Vorschlag Eli Wiesels, mit ‚Holocaust‘ einen Begriff aus der jüdischen Tradition zu wählen.[5] Leider auch die Konsequenz, dass die christlichen Kirchen sich nicht hinter die getauften ‚Juden‘ stellten, indem sie auf das Evangelium pochten, vielmehr Amtshilfe leisteten, indem sie ‚Rasse-Juden‘ aus den Kirchenbüchern identifizierten.[6] Die Wannsee-Konferenz Anfang 1942 war nicht die Entscheidung zur Vernichtung. Denn erstens wurden schon davor im Russlandfeldzug Juden systematisch ausgeraubt (Tabelle S. 70) und erschossen, aber zwei­tens gab es noch Alternativen wie den Madagaskar-Plan. Wann der Befehl zu Vernichtung gegeben wurde, ist nicht sicher zu klären. Ein ‚Führerbefehl‘ ist nicht zu finden, auch wenn das Verbrechen sicher im Sinne von Adolf Hitler durchgeführt wurde. Der Befehl zur ‚Aktion Reinhardt‘, als „in den schrecklichen Monaten“ Ende Juli bis Mitte November 1942 die allermeisten Juden in der Ukraine und Russland in Massen erschossen wurden. Parallel begann man mit dem Aufbau der Vernichtungslager (Auschwitz und 5 weitere), in denen Juden v.a. aus Süd- und Mitteleuropa durch Gas getötet wurden. – Im Kapitel Räume des Holocaust werden die einzelnen Länder beschrieben, in denen nach der Eroberung durch die deutsche Wehrmacht die Juden systematisch aufgesucht und in die Vernichtungslager trans­portiert wurden. Die Besonderheit Italiens, wo sich Mussolini erst Ende 1938 von Hitler zu Rassegesetzen drängen ließ, diese aber auch nicht konsequent realisiert wurden. JK beschreibt das behutsam, spricht aber von einem eigenen italienischen Antisemitismus (92).[7] Personen des Holocaust benennt den Kreis der Täter und Opfer. Über die Posener Rede von Heinrich Himmler zu Beginn des 5. Kriegsjah­res Oktober 1943,[8] in der er seine SS dafür lobt, dass sie beim Anblick von 1000 Leichen „dies durchgehalten zu haben, und dabei – abgese­hen von Ausnahmen menschlicher Schwäche – anständig geblieben zu sein, das hat uns hart gemacht. Dies ist ein niemals geschriebenes und niemals zu schreibendes Ruhmesblatt unserer Geschichte “ (155). JK ist eine sehr informative und problemorientierte Einführung auf dem Stand der Forschung gelungen.

Das Buch über Der Holocaust vor deutschen Gerichten beschreibt, in Anmerkungen gut belegt,[9] die juristische Aufarbeitung der Verbrechen. Ein Jurist und ein Historiker arbeiten zusam­men, um die historischen und die juristischen Fragen (Strafrecht; Völkerrecht) mit dem jeweiligen Sachverstand zu klären. Der Völkermord stand zunächst noch eher im Hinter­grund, da die Kläger (die Alliierten) in den Nürnberger Prozessen über Kriegsverbrechen der Deutschen zu urteilen angetreten waren. Der Judenmord geschah im Schatten des Krieges. Und es wurde über die Hauptkriegsverbrecher das Urteil gesprochen. Immerhin gab es den Anklagepunkt Verbrechen gegen die Menschlichkeit. In späteren Prozessen vor deutschen Gerichten in der BRD redeten sich die Täter heraus, sie hätten unter Befehlsnotstand gehan­delt, seien also nur ‚Beihelfer‘ gewesen. Und es gab im deutschen Strafrecht kein Verbrechen gegen die Menschlichkeit, das erst später im Völkerrecht verankert wurde. Anders dagegen in der DDR, wo aufgrund geheimer Verhöre durch die Sowjetischen Geheimpolizei 3400 Männer verurteilt wurden ohne die Regeln des Rechtsstaates. In der BRD aber diskutierte der Bundestag scharf über die Frage, wann oder ob überhaupt die Verbrechen der NS-Zeit verjährt sein sollten (111-119). Gerichte schärften ihre Kriterien der Schuldfähigkeit, oft aber im entlastenden Sinne (zum Täterwillen der BGH „Täter ist, wer die Tat als eigene will“ 120f). Mit Kant beschied der BGH, „daß der Mensch auf freie, verantwortliche, sittliche Selbstbestimmung angelegt und deshalb befähigt ist, sich für das Recht und gegen das Unrecht zu entscheiden. Sein Verhalten nach den Normen des rechtlichen Sollens und das rechtlich Verbotene zu vermeiden, sobald er die sittliche Reife erlangt hat.“ (BGHSt 2, 200). Statt die Organisatoren und Verantwortlichen, die Struktur der Organisation und ihre Köpfe aufzudecken, erwies sich das Bürgerliche Gesetzbuch ungeeignet für diese monströsen Verbrechen. Die Richter suchten nach der Einzeltat, der Absicht der Täter (und dem von den Nazis definierten Mordmotiv ‚Heimtücke‘); die Verteidiger versuchten die Zeugen mit Un­ge­nauigkeiten ihrer Aussage zu diskreditieren. Man habe fast nur „Tötungs­arbei­ter“ (Ralph Giordano, die zweite Schuld 1987) verurteilt, die mit exzessiver Grausamkeit Menschen persön­lich getötet hatten. Und den minutiös vorbereiteten Mammut­prozess gegen die Zentrale der Verbrechensorganisation, den Reichssicherheits­hauptdienst RSHD[10] ließ ein scheinbar harmloses Gesetz platzen, das Beihilfe zum Mord nach fünfzehn Jahren für ver­jährt erklärte. Ein Täter, Eduard Dreher, zur Autorität im Justizministerium aufgestiegen,[11] hatte das dem Bundestag untergejubelt: demnach war Beihilfe nach 15 Jahren verjährt, also seit 1960.[12] Die Verjährungsdebatte hatte sich für die meisten Fälle erledigt; nur Mord und Verbrechen gegen die Menschlichkeit wurde für nicht verjährbar erklärt. Erst als die meisten Täter längst ungesühnt oder mit „Streichelstrafen“ gestorben waren, urteilten Richter im Sinne der Gesamtschuld, die auch jeden daran Beteiligten zum Täter macht, auch den Neun­zig­jäh­rigen, der die Geldbörsen geleert oder Listen geführt hatte.

Der Reclam-Verleger hat wieder für notwendige und sehr gut informierende Bücher Autoren gefunden, die die Probleme kompetent darstellen. Unbedingt lesenswert.

 

     Much, 16. März 2019

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Zu den Stufen der Gesetzgebung und den Reaktionen national und international das grundlegende Buch von Peter Longerich: “Davon haben wir nichts gewusst!” : Die Deutschen und die Judenver­folgung 1933 – 1945. München: Siedler 2006.

[2] Die Entstehung der Nationalstaaten ist – neben der bürgerlichen Gleichberechtigung der Juden, die der sog. Emanzipation – vielfach mit dieser Ausgrenzung verbunden: im nach-napoleonischen Deutsch­land mit den Hep-Hep-Krawallen (fehlen bei JK 25), im zaristischen Russland die ersten Pogrome 1905 und dann vor allem in Osteuropa:  Götz Aly: Europa gegen die Juden 1880-1945. Frankfurt am Main: S. Fischer 2017.

[3] Das zeigt ein ebenfalls im Reclam Verlag veröffentlichtes Buch Steven Beller: Antisemitismus. Ditzingen: Reclam 2007, 116f zu Henry Ford.

[4] Zu Julian Kümmerle und seinen Veröffentlichungen vgl. https://uni-tuebingen.de/?id=5347. Im Folgenden kürze ich seinen Namen mit den Initialen ab: JK.

[5] Evelina Volkmann: Shoa. In: Metzler Lexikon Religion 3(2000), 302-305.

[6] Kirchliche Amtshilfe. Die Kirche und die Judenverfolgung im Dritten Reich. Hrsg. von Manfred Gailus. 2008. Und meine Rezension in: Jahrbuch der Gesellschaft für Niedersächsische Kirchengeschichte 106(2008), 257-258.

[7] Detailliert, auch zu der Rettungsaktion für Juden durch die katholische Kirche, jetzt David Kertzer: Der erste Stellvertreter. Papst Pius XI. und der geheime Pakt mit dem Faschismus. Darmstadt: Theiß 2016, 265-400.

[8] Ein wichtiges methodisches Kapitel über die sehr unterschiedlichen Erinnerungen an diese Rede Johannes Fried: Der Schleier der Geschichte. München: Beck 2004, 358-372.

[9] Man findet die hinter dem Text stehenden Endnoten auch gut, dank der Kolumnentitel.

[10] Den RSHD hat Michael Wildt: Generation des Unbedingten. Das Führungskorps des Reichssicherheitshaupt­amtes. Hamburg: Hamburger Edition, 2002; ³2015 erforscht.

[11] Vom Justizministerium in Auftrag gegeben, erforschte eine Gruppe von Juristen und Historikern das Ministerium nach dem Krieg und die dort tätigen Juristen, viele davon mit NS-Karriere: Manfred Görtemaker; Christoph Safferling:  Die Akte Rosenburg. Das Bundesministerium der Justiz und die NS-Zeit. München: C.H. Beck, 2016.

[12] Ein Personenindex fehlt empfindlich. Das sollte in einer Neuauflage ergänzt werden. – Das Gesetz hieß harmlos Einführungsgesetz zum Gesetz über Ordnungswidrigkeiten (EGOWiG) vom 24. Mai 1968, sein Verfasser war Eduard Dreher. Die Wirkung des Gesetzes hat Ferdinand von Schirach in seiner kundigen Erzählung Der Fall Collini 2011 beschrieben.

 

 

 

 

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Origenes: Die Homilien zum Buch Jeremia

Origenes: Die Homilien zum Buch Jeremia.

Eingeleitet und übersetzt von Alfons Fürst und Horacio E. Lona.
(Origenes Werke in deutscher Übersetzung OWD 11)

Berlin: De Gruyter 2018. VIII, 726 S.
ISBN 978-3-11-028605-2.
119.95 €

Weg mit der Hölle! Origenes legt den Propheten Jeremia aus

 

Kurz: In dem Band mit den Predigten des klagenden Propheten Jeremia erklärt Alfons Fürst hervorragend das Konzept des Origenes von der Willensfreiheit der Menschen, der Gott nicht die endlose Strafe in der Hölle entgegensetzt, also Glaube aus Angst.

Ausführlich:

Jeremia ist unter den Propheten  der Bibel derjenige, der die Eroberung Jerusalems, die Verschleppung ins Exil und die Zerstörung des Tempels so hautnah erlebt hat, wie nur noch Ezechiel. Wie über alle Bücher des (für ihn Alten) Testaments und die meisten des NT hat Origenes im letzten Jahrzehnt seines Lebens, jenseits der 60 Jahre, über Jeremia gepredigt. Erhalten sind die Predigten zu den ersten 20 Kapiteln und drei zum Schluss des 51 Kapitel umfassenden Prophetenbuches. Ob er auch über die 30 Kapitel dazwischen gepredigt hat, bleibt ungewiss.[1] Da Origenes 300 Jahre nach seinem Tod (254) auf einem Konzil 553 zum Ketzer erklärt wurde, wollte keine Bibliothek seine Bücher bewahren; nur die Übersetzungen durch Rufinus, Hieronymus u.a. sind in deren Werken aufbewahrt.[2] Durch einen glücklichen Zufall hat sich eine Handschrift erhalten, die den originalen griechischen Text überliefert. Nachdem vor kurzem (2012) eine Reihe von 29 Psalmen-Predigten entdeckt wurde, sind von den 462 Homilien 196 erhalten, fast alle in den lateinischen Übersetzungen, aber nur 50 im griechischen Original. 21 davon, also bald die Hälfte, sind die Homilien zu Jeremia. Sie hat als neunten Band in der Reihe, die dank des Fleißes und Könnens des Herausgebers Alfons Fürst[3] in höchster Qualität Jahr für Jahr wächst, nun auf der Grundlage einer Rohüberset­zung von Horacio Lona eben Alfons Fürst erarbeitet: Der Text ist gegenüber der kritischen Ausgabe verbessert,[4] er hat wieder eine Übersetzung besorgt, die beides zusammenbringt: Treue zum Originaltext, aber auch ein gutes Deutsch (106-653). Wie schon bei den vorausge­henden Bänden ist AF das wieder hervorragend gelungen, den Wert auf die Zielsprache zu legen. Die Einleitung ist in ihrer Präzision dank der langen Vertrautheit mit dem Gesamt­werk des Origenes eine herausragende Einführung. Die Register der Bibelstellen, der Ver­weise auf die Werke des Origenes (einschließlich der Binnenbezüge innerhalb der Jeremia-Homilien) und besonders wertvoll das Verzeichnis der Namen und Sachen erschließen den Band.[5]  Der Band ist wieder so gut wie fehlerfrei und vom Verlag fadengeheftet in Leinen gebunden: beste Wertarbeit für ein Buch, das Generationen halten wird. Die Einführung (3-105) klärt neben den Einfüh­rungsfragen auch, welche The­men für Origenes in seinen Predigten zu Jeremias im Vorder­grund stehen. Eine Übersicht stellt zusammen: Nummer der Homilie, ist sie lateinisch übersetzt, welches Kapitel des Prophetenbuches behandelt sie? (12). Die 71 Fragmente in den Katenen (Zusammenstellung von längeren Zitaten aus den Kirchenvätern entsprechend der Reihenfolge des Bibeltextes für Predigten anlässlich der Lesung im Gottesdienst). Die Über­set­zung des Hieronymus bleibt recht nah am griechischen Text des Originals. Die Entdec­kung des Textes in der Neuzeit in Venedig und wie sie in die Bibliothek des Escorial kam. Unter den Themen hebt AF hervor (1) das Verhältnis zu den Juden: Origenes lebte seit langem in Caesarea an der Mittelmeerküste gut 100 km nord-westlich von Jeru­salem. Er ist überzeugt von der Substitutionsthese: Gott hat sein Volk verstoßen und hat aus den Heiden sein neues Gottesvolk erschaffen. Dies liest er bei Jeremia, wenn der über die Fehler seiner Mit-Juden klagt. Doch Jeremia verkündet auch Heils-Prophe­zeiungen. Diese rechnet Origenes aber nicht den gleichen Juden zu, die der Prophet anspricht, sondern teilt die positiven Prophe­zeiungen dem neuen Bundesvolk zu. Allerdings nicht im Ton des Triumphes, sondern das alte Israel sei ein warnendes Beispiel für die Christen; wenn sie sich nicht an Gott halten, drohe ihnen das gleiche Gericht Gottes. Beson­ders das Töpfergleichnis in Jer.18 ist ein passender Text. Leider können wir nicht lesen, wie Origenes Jer.31 ausgelegt hat, wo Gott seinem (alten) Volk den ‚neuen Bund‘ (berith; Testa­ment ist eine Fehlüber­setzung)[6] anbietet, den er in die Herzen schreiben wird, nicht mehr als Gebote auf steinerne Tafeln. Besonders interessant ist das, was AF zum alltäglichen Zusam­menleben erschließen kann aus einer Ausgrabung nicht weit von Caesarea entfernt (45-48).[7] Frauen und Witwen waren Sponsorinnen der christlichen Gemeinden.[8] Die Inschrift im Mosaik verwendet den gleichen Titel ‚Gott Jesus Christus‘ (θεῷ Ἰησοῦ Χριστῷ) wie Origenes Daraus erklären sich Origenes (des Junggesellen) wiederholte Kritik an Frauen und an ihrem Festhalten an ‚jüdi­schen‘ Essensgewohnheiten. Auch zu jüdischen Theologen hatte Origenes (vielleicht nur indirekt) Kontakt. Das wird an seiner Auslegung von Jeremia 20,7 deutlich: „Du hast mich getäuscht, Herr, und ich ließ mich täuschen. Ich bin zum Gespött geworden, jeden Tag werde ich fortwährend verhöhnt.“ Origenes konnte kaum Hebräisch; die Sprache seiner Gemeinde und seiner Predigten war Griechisch, auch nicht Aramäisch, das zur Zeit Jesu noch die gesprochen Sprache im Vorderen Orient war – neben einem Pidgin-Griechisch.[9]  Aber der zweite Teil des zitierten Verses steht nicht in der LXX.[10] – (2) Vom Schicksal des Propheten in einer zerstörten Stadt und gleichzeitig verachtet von seinem Publikum, das Prophetenschicksal kann Origenes empathisch nachvollziehen (hom 9-20; Einleitung 54-64). „In Jeremia (sieht) Origenes ein Vorbild für sein eigenes Wirken.“ (56). „Ständig wurde der Prophet vor Gericht gezerrt, beschimpft, verklagt und verleumdet“ (hom 14,2): weil „er die Wahrheit sagte“. Das kann er auf Christus übertragen, aber er bezieht das auch auf das Verhältnis zwischen ihm selbst und der Gemeinde. – (3) Schließlich ist ein durchgehendes Thema die Spannung zwischen menschlicher Selbstbestimmung und dem Vorsehungshandeln Gottes (64-87). Origenes legt als antiker Philosoph christlicher Zugehörigkeit großen Wert auf die Freiheit menschlicher Entscheidung – und Verantwor­tung für sein Tun. Da die Stoiker das Problem vorgestellt hatten: Wie passt menschliche Entscheidungsfreiheit zur Vorsehung Gottes,[11] antwortet Origenes darauf. Die Schlechtigkeit in der Welt beruht darauf, dass Menschen auch falsche Entscheidung treffen, sich vom Guten abwenden, antwortet Origenes in Übereinstimmung mit seinem Idol Platon, [12]  nicht an Gott (70 mit A. 317).[13] Ist aber nicht das Töpferorakel Jer 18 ein Gegenbeispiel: Gott wirft den missratenen Becher weg. Origenes setzt sich in hom 18 eingehend damit auseinander. Er fordert den Tonklumpen auf, auf sich selbst aufzupassen,[14] damit er nicht misslingt: hom 18,3 (S. 436f). AF betont dabei die Individualisierung auf das einzigartige Ich, statt des hebräischen Wir.[15] – (4) Aufregend ist das letzte Thema: ein cartesischer Betrüger-Gott? Anstoß nehmend an der oben zitierten Klage „Du hast mich getäuscht, Herr!“ Jer 20,7. Der Monotheismus, seit Platon Gott mit „das Gute“ identifiziert hat, kann sich nicht mehr darauf einlassen, dass Gott den Menschen täuscht (wie oft im Polytheismus die griechischen Götter). Origenes nimmt die Erklärung eines Kenners der jüdischen Interpretation der Stelle auf: Die Täuschung sei ein pädagogisches Mittel, als Umweg zur Wahrheit. Wie Minucius Felix in seinem Octavius (etwa zur gleichen Zeit) den gebildeten Heiden auf den Weg der christlichen Erkenntnis schubst, ohne den Namen Christi zu erwähnen,[16] so erklärt auch Origenes seine Strategie gegenüber Nichtchristen. Bei Gott hat die Täuschung, etwa, als Jona den Niniviten den Untergang nur ankündigt, aber nicht durchführt (Gott also den Unter­gang nur vortäuscht), den Zweck, diese zur Umkehr zu bewegen. Eben das macht Gott auch mit den Christen: Er droht mit der Hölle, mit ewiger Feuerqual, nicht um sie dann eintreten zu lassen, sondern um die Menschen auf den Weg des Guten zu bringen. So bringt Origenes mit der Hölle als Täuschung seine Idee zusammen, dass am Ende alle Menschen gerettet werden, die Apokatastasis.[17] Fürsts Lösung für diese sehr schwierige Frage, wie Höllenpredigt und Allversöhnung miteinander in Übereinstimmung zu bringen sind, ist neu und über­zeugend. Die Hölle ist vorübergehend, vielleicht eine Art Fegefeuer, aber sie ist nicht Gottes letztes Wort.

Wer eine andere Tradition des Christentums mit seiner negativen Anthropologie, strafendem Gott und Hölle, Selbsterniedrigung kennenlernen will: Hier ist ein führender Vertreter und in der Neuzeit viel zitiertes Vorbild für die (englische) Aufklärung wunderbar am Text ent­lang erklärt. Das lange Warten auf den Band hat sich gelohnt. Nicht nur eine hervorragende Überset­zung, ein vielfach verbesserten Text, sondern vor allem die Einleitung und der knappe, aber auf­schluss­reiche Kommentar machen diese Fortsetzung der Origenes-Werke zu einem Ereignis.

 

  1. März 2019 Christoph Auffarth
    Religionswissenschaft
    Universität Bremen

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[1] Die Septuginta und die Vetus latina enthalten einen erheblich (etwa 20%) kürzeren Text als die Hebrä­ische Bibel (MT), dazu Pierre-Maurice Bogaert: Jeremias. In: Siegfried Kreuzer (Hrsg.): Septuaginta Handbuch. Band 1. Gütersloher: GVH 2016, 577-595. Vonach (wie Anm. 10).

[2] Zwei Übersetzungen sind in der GCS [Griechische Christliche Schriftsteller der ersten drei Jahr­hunderte]-Reihe hrsg. W.A. Baehrens: GCS Orig. 8, 1925.

[3] Eine ausgezeichnete Zusammenfassung ist der Artikel Origenes von Alfons Fürst im Reallexikon für Antike und Christentum 26 (2014), 460-567. Den Namen des Herausgebers und Übersetzers kürze ich im Folgenden mit den Initialen ab. Über die umfassende Arbeit an Origenes und seiner Rezeption in der Neuzeit in der Reihe Adamantia findet man die Nachweise auf der Web-Seite https://www.uni-muenster.de/FB2/personen/altekg/fuerst.html (22.3.2019).

[4] Da der Text nur in einer Handschrift (und einer Abschrift davon) erhalten ist, und AF in einem textkritischen Apparat seine Veränderungen notiert, ersetzt diese Ausgabe die kritische Ausgabe von Erich Klostermann 1901 (GCS Orig.3), ed. P. Nautin ²1983, deren Sorgfalt AF dankbar benutzt.

[5] Wenn es eine Verbesserung gibt, dann dass bei den großen Lemmata unterteilt wird, wie etwa bei ‚Gott‘ geschehen. Bei 47 Stellen unter `Prophet‘ oder den 30 bei ‚Platon‘ würde die Suche erleichtert.

[6] Ernst Kutsch: Neues Testament – Neuer Bund? Eine Fehlübersetzung wird korrigiert. Neukirchen-Vluyn: Neukirchner 1978.

[7] Etwa wo die West-Ost-Straße von der Hafenstadt Caesarea aus auf die Nord-Süd-Straße des Jordantals trifft haben die Archäologen ein Römerlager und ein Dorf Kefar cOthnay ausgegraben, in dem ein christlicher Versammlungsraum stand. Das Mosaik auf dem Fußboden lobt die Stifterin eines (Abendmahl-)Tisches.

[8] Jan Bremmer: Why did Early Christianity Attract Upper-Class Women? [1989; wieder in:] JB: Maidens, Magic and Martyrs in Early Christianity. Collected Essays I. Tübingen: Mohr 2017, 33-42. Christoph Markschies: Was lernen wir über das frühe Christentum aus der Archäologie des Heiligen Landes? Zeitschrift für Antikes Christentum 11(2008), 421-447, hier 432-442. Markschies datiert die ‚Kirche‘ erst nach der konstantinischen Wende und dem Ende der Christenverfolgungen (nach 313), während die Ausgräberin Leah di Segni und der Ausgräber Yotam Tepper hundert Jahre früher ansetzten, also zur Zeit des Origenes. – Der Befund ist auch im Zusammenhang mit der immer behaupteten Ablehnung des Krieges durch das frühe Christentum interessant: Der christliche Versammlungssaal ist Teil eines Gebäudes des römischen Militärs.

[9] Zur Sprache s. Septuaginta-Handbuch, Band 3. Eberhard Bons; Jan Joosten (Hrsg.):  Die Sprache der Septuaginta. (Handbuch zur Septuaginta Band 3) [LXX-H 3] Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus [2016]. Meine Rezension in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/08/24/die-sprache-der-septuaginta/ (24.8.2017). – Pidgin meint eine Sprache, die zur Verständigung auf das einfachste Niveau reduziert ist. Das Griechische des Neuen Testaments und die im hellenistischen Mittelmeerraum gesprochene Koinè (‚die Gemeinsame‘) ist schon eine Stufe höher. Origenes dagegen spricht und seine Zuhörer verstehen Attisch, das klassische Griechisch, das besonders im ägyptisch-griechischen Alexandria gepflegt wurde, wo Origenes geboren war und lange gelebt hatte.

[10] Septuaginta Deutsch zu Jeremias 20,7-18. Erläuterungen, Band 2 (2011), 2769f (Andreas Vonach).

[11] Mit dem berühmten Gleichnis: ein Hündchen ist angebunden an den Wagen der Vorsehung. Es kann sich dagegen stemmen und bekommt blutige Pfoten. Es kann aber auch fröhlich nebenher traben. Also sich frei entscheiden und damit gleichzeitig Gottes Willen erfüllen, ist das beste. – Nur, da der Stoiker nichts falsch macht, braucht er auch nicht zu beichten oder zu büßen.

[12] Jesja-Homilien 2009 http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2010/04/27/origenes-die-homilien-zum-buch-jesaja-herausgegeben-von-alfons-furst-und-christoph-markschies/   (27. April 2010). Kommentierung des Buches Genesis. Hrsg. von Karin Metzler 2010, in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2010/12/05/origenes-die-kommentierung-des-buches-genesis-band-12-von-karin-metzler/ (5. Dezember 2010) – Aufforderung zum Martyrium. 2010. Origenes: Werke (OWD), Band 22. in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2010/12/29/231/  (29. Dezember 2010). – Homilien zum Ersten Buch Samuel. (Origenes Werke Deutsch OWD 7) 2014. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2014/11/20/origenes-die-homilien-zum-ersten-buch-samuel/ (20.11.2014). – Wozu und wie beten? Origenes erklärt. Origenes: Über das Gebet. Eingeleitet und übersetzt von Maria-Barbara von Stritzky (Origenes Werke Deutsch OWD 21) Freiburg im Breisgau: Herder 2014, in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2016/04/22/origenes-ueber-das-gebet/ (22.4.2016).Verlangen nach der Geliebten und Sehnsucht nach Gott: Origenes legt das Hohelied aus. Origenes, Das Hohelied. Kommentar. (OWD 9/1) 2016. Das Hohelied. Homilien, Fragmente. (OWD 9/2) 2016. http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/03/27/origines-kommentar-zum-hohelied/ (27.3.2017). 

[13] Scharf urteilt AF über eine Forschungsrichtung, die Origenes Widersprüche vorwirft 78 A. 352.

[14] AF meint 79, 362, Foucault hätte für sein Le souci de soi [Sorge um sich selbst]. Gallimard, Paris 1984 als dritter Band von Sexualität und Wahrheit bei Origenes reiches Material gefunden.

[15] Die Taufformel „Ich habe Dich bei Deinem Namen gerufen, Du bist mein!“ meint bei Jesaja 43,1 das Volk Israel, nicht den individuellen Säugling, der im Ritual gerade seinen Namen bekommt.

[16] Zum Octavius meine Rezension: Streit unter Freunden über die Wahrheit und die Religion – als das Christentum sich entwickelte. Christoph Schubert: Minucius Felix, Octavius. 2014, in: http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2016/03/21/schubert-minucius-felix-octavius/ (21.3.2016).

[17] Die Stellen, an denen Origenes die Erlösung aller, sogar des Teufels erklärt, S. 77f Anm. 351.

 

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Neuwirth Koran 2/1

Der Koran. Handkommentar mit Übersetzung von Angelika Neuwirth.

Band 2/1: Frühmittelmekkanische Suren: Das neue Gottesvolk: »Biblisierung« des altarabischen Weltbildes.

 

Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2017.

708 Seiten. ISBN 978-3-458-70039-5.

 

 

Kurz: Dringend erwartet erfüllt, übertrifft der zweite Band des Handkommentars zum Koran von Angelika Neuwirth alle Erwartungen: Zugang zum Originaltext auch für nicht des Arabischen Mächtige, präzise Kontextualisierung, knappe, aber umfassende Erschlie­ßung des Inhalts und der Bedeutung der Suren in ihrem zeitlichen Zusammenhang.

Ausführlich: Dieses Mittel zum Studium des Koran ist dringend notwendig.[1] Wer nicht des Arabischen mächtig ist, war bisher auf Übersetzungen angewiesen und die Erklärungen des Übersetzers bzw. der Übersetzerin: wörtlich-scharf, vermittelnd, blumig. Der Zugang zur Original­sprache ist in Angelika Neuwirths Kommentar jetzt eröffnet durch die Umschrift des Origi­naltextes, einer scharfen Übersetzung, der Erklärung über die Entstehung des Textes („Text­kritik“), sowohl in der chronologischen Abfolge der Suren als auch in den wahrschein­lichen Zusätzen (701-704 noch einmal verzeichnet), dann eine Gliederung der Sure („Kom­positi­on“), im Kommentar erst die Erklärung der Einzelverse mit dem Verweis auf mögliche inter­textuelle Kenntnisse und Anspielungen.[2] Diese werden gesammelt in den Texten aus der Umwelt des Koran.[3] Weiter geht sie nach, wie ähnliche Fragen in anderen Suren behandelt werden. Diese Erklärung mündet in dem Abschnitt „Analyse und Deutung“: AN ordnet die Sure ein unter den anderen Suren (im Wesentlichen beruht die angenommene Chronologie auf der von Nöldeke [1860]),[4] eine lokale Bestimmung, etwa des geographischen Umkreises von Sure 50. Es folgt die Bedeutung der in der Sure verhandelten Inhalte und deren Struktur. In Sure 50 (um diese als Beispiel zu nehmen) geht es um Tod und Sterben, das mit Gottes Gericht verbunden wird. Noch gilt die stammesgeschichtliche Tugend, dass freigiebige Unterstützung durch Almosen vor dem ewigen Tod hilft (vgl. Einleitung 27f).  Der Gedanke der ausgleichenden Gerechtigkeit fehlt noch. Dazu gehören später zwei Elemente, die hier noch nicht zu finden sind: (1) Der Tod ist ein Übergang, nicht das Ende, dem nur Heroen entkommen. (2) Die Abrechnung im Gericht mit der anschließenden Beloh­nung und Bestrafung. Von diesen beiden leitet sich dann ab, dass schon vor dem Gericht, also im Leben, eine soziale und kari­ta­tive Verantwortung und soziale Gerechtigkeit gelten muss. Abgeschlossen wird der Kom­men­tar je zu der Sure mit der speziell diese Sure erklärenden Literatur. ANs Erklärungen sind knapp (Handkommentar), aber genau auf den Punkt des Arguments. Sie  verfügt souverän über die exegetischen Kompeten­zen der Bibel­wissenschaft und fährt die Früchte einer jahrzehntelangen Beschäftigung mit der arabischen Literatur und Auslegungsge­schichte (nicht nur westlicher Wissenschaftler), die sie aber nicht ausbreitet (oder gar durch Kritik an anderen Wissenschaftlern ihre eigene Leistung hervor­heben würde), sondern nur so viel, um den Leser nachprüfbar ihr Argument erklären zu können. Und das kann sie auch deshalb, weil dahinter das von ihr aufgebaute Gemein­schaftswerk des Corpus Coranicum die Fülle des Wissbaren und viel noch nicht Gewussten ausbreitet.

AN besteht darauf, qur’an mit „Lesung“ (291) zu übersetzen, übernimmt also nicht die These von Reinhard Schulze auf, der Lesung müsse der „Prophetenruf“ voraus gegangen sein.[5] Das würde ihrer Erklärung widersprechen, dass der Koran als spätantiker Text keinen ‚Autor‘ hat (mit den entsprechenden transzendenten Inspirationsquellen, die nicht kritisch betrachtet werden dürfen), sondern ein spätantiker Text sei, der im Wesentlichen in zwei Jahrzehnten in Gottesdiensten entstanden sei.[6] Diese These zeigt AN jetzt an der „Biblisie­rung“ des altarabischen Weltbildes in den früh-mittel-mekkanischen Suren. – Die Fülle der Einleitung (21-81) will ich hier nicht  noch einmal komprimieren. Neben den Prophetenan­spruch gemeinsam mit der Gemeinde als Resonanz (daher jeweils der Abschnitt im Kom­mentar „Sprecher-Hörer-Interaktion“) stellt AN heraus den Gottesbund und die Konzeption der Transzendenz. Mündlichkeit, liturgische Verfestigung und Komposition der Verschrift­lichung greifen ineinander vom offenen zum geschlossenen Text (37-41). Die wesentlich längeren Suren als die kurzen Gebetsrufe und Preisungen der frühmekkanischen Suren (die vielfach Psalmen aufgreifen) enthalten Relektüren der älteren Suren mit Erzähl­teilen und diskursiven Partien, die AN als Liturgien mit Lesungen und Predigtelementen identifiziert. Die Auseinandersetzung mit Kritikern und Altgläubigen wird als Wechselrede in die Ge­mein­de hineingestellt und zur Entscheidung, zur Identitätsbildung aufgerufen.

12 Suren sind zu den 43 (sehr kurzen frühmekkanischen) Suren des ersten Bandes hinzuge­kommen: Neben der Einleitungs-Sure 1 die Suren 54, 37, 15, 50, 20, 26, 71, 44, 44, 76, 38, 19. Der zweite Teil des Bandes wird die zehn Suren 36, 18, 17, 43, 72, 67, 23, 25, 21 enthalten. Sure 20 etwa umfasst in Parets Übersetzung 7 Seiten, Sure 2, die längste mit 27 Seiten, wartet noch auf die Kommentierung. Wir wünschen der Autorin die Kraft und Gesundheit – nicht nur, aber auch – dafür, dass  sie diesen Kommentar in der Schärfe und Fülle der Erkenntnis zu Ende führen kann. Ein Band wie der vorliegende in seiner Genauigkeit und Erklärungs­mächtigkeit braucht viel Kraft (und die Zeit, die der zweite nach dem ersten von 2011 brauch­te). Der Band war im Verlag wieder hervorragend betreut durch Claus-Jürgen Thornton mit den Indices, darunter ein Sachverzeichnis.

Bremen/Wellerscheid 17. 1. 2019                                                       Christoph Auffarth
Religionswissenschaft
Universität Bremen 

……………………………………………………………………

[1] Rezension des ersten Bandes: Christoph Auffarth: Endlich: ein Kommentar zum Koran. Der Koran – Handkommentar mit Übersetzung von Angelika Neuwirth. Bd. 1: Frühmekkanische Suren: Poetische Prophetie. Berlin: Verlag der Weltreligionen 2011, auf  http://www.rpi-virtuell.net/workspace/users/576/Buchbesprechungen/Religion%20-%20Buchbesprechungen/welcome.html  (8.11.2011)

[2] AN hat diese Verbindungen zu älteren Texten – sie nennt sie Praetexte, von Lateinisch prae „vorher“ – statt ‚abgekupfert‘ als kreative Auseinandersetzung mit jüdisch-biblischen und christlich-biblischen, vor allem aber auch apokryphen Traditionen erklärt und damit dem Herausarbeiten eines eigenen Standpunktes im Wissen um die Traditionen in den anderen Gemeinden. Da man keine Bibliotheken voraussetzen kann, in denen solche Texte dem Verfasser oder Bearbeiter genau zu zitieren möglich wäre, spricht sie von einem gemeinsamen Denkraum der Spätantike (vgl. S. 10). Zu Al-Azmeh, der die arabische Tradition betont, zustimmend AN 11, Anm. 7.

[3] Abgekürzt TUK. Das Unternehmen ist im Aufbau und erscheint im Internet https://corpuscoranicum.de/kontexte/uebersicht. Es unterscheidet sich von seinen Vorbildern wie TUAT Texte aus der Umwelt des Alten Testaments (Nachdruck ist für 2019 angekündigt; die Neue Folge hat bislang 8 Bände.) oder ACA Antike christliche Apokryphen. Vgl. die Rezensionen auf dieser Internet­seite CA: . http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/06/06/markschiesantike-christliche-apokryphen/(6.6.2013). Die Texte sind in Originalspra­che und dt./engl. Über­setzung nicht als Volltexte, sondern als in dem Umfang dargeboten, dass man den – möglichen – Praetext verglei­chen kann, der für einen bestimmten Surenvers bekannt sein kann. (Von dieser Zuord­nung bei Strack-Billerbeck etwa, war schon dessen Vierter Band zur Eschatologie abgekommen).

[4] Würdigung und Kritik S. 30-37. Die Aufteilung des Bandes zu den mittelmekkanischen Suren in zwei Teile ist also nicht nur eine Frage der Handhabbarkeit, sondern auch eine neue Differenzierung.

[5] Dazu C.A.: Die Entstehung des Koran und die Genealogie des Islam. Reinhard Schulze, Genealogie des Koran 2015, in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/01/07/schulze-der-koran-und-die-genealogie-des-islam/ (7.1.2017). In der Einleitung sagt AN: „Erst in Mittelmekka erhält die Prophetie diese besondere Gewichtung.“ 25 Anm. 9. Und der Abschnitt „Jenseits des Propheten­anspruchs“ S. 61-67. Aber auch S. 46 „In der Tat ist die Idee der Prophetie die schärfste Waffe, die der Koran gegen die pagane Vielgöt­terei … ins Feld führt.“

[6] In dem großartigen Buch vorgestellt, das (wohl sehr zugespitzt) anderen Entstehungsgeschichten widerspricht AN: Der Koran als Text der Spätantike. 2010. Meine Rezension er Koran – als historisch-spätantiker Text gelesen und erklärt: Angelika Neuwirth: Der Koran als Text der Spätantike 2010.  http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2011/03/01/der-koran-als-text-der-spatantike-von-angelika-neuwirth/.   

 

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Biblia sacra vulgata – V

Biblia sacra vulgata – lateinisch-deutsch.
Band V: Evangelia – Actus Apostolorum – Epistulae Pauli – Epistulae Catholicae – Apocalypsis – Appendix.


Berlin: De Gruyter 2018
1401 Seiten. 79,95€. ISBN 978-3-11-048997-2

 

Die lateinische Bibel, auf Deutsch übersetzt

 

Kurz: Die lateinische Bibel in ihrer ‚Standard-Version‘ (Vulgata) war für Europa der maß­gebliche Text, auch als die Urtexte in Hebräisch und Griechisch bekannt waren. Eine sehr sorgfältige Übersetzung von Kennern des spätantiken Latein findet man jetzt direkt  neben dem lateinischen Text des Hieronymus.

Ausführlich:

Vulgata und Vulgata-Übersetzung

In einem großen wissenschaftlichen, international aufgestellten Unternehmen ist die griechi­sche Übersetzung der Hebräischen Bibel,[1] die Septuaginta, aufgearbeitet und ins Deutsche übersetzt und kommentiert worden. Ein Handbuch ist im Erscheinen.[2] Die Septuaginta war lange Zeit die älteste Version des Bibeltextes (3.-1. Jahrhundert vor Christus), da die erste vollständige hebräische Bibel erst aus dem 10. Jahrhundert überliefert ist. Das ist zwar jetzt anders dank der Schriftrollen von Qumran, aber für die Rekonstruktion des hebräischen Textes bleibt die Septuaginta unverzichtbar. – Die Vulgata als die maßgebliche Übersetzung der Bibel ins Lateini­sche jetzt ins Deutsche (direkt neben dem lateinischen Text) zu über­setzen, ist demgegenüber nicht so dringlich, aber da für die Bibel im Westen Europas diese Version die meist benutzte war, ist sie für dieses Grundbuch der Kulturgeschichte von hoher Bedeutung. Im Katholi­schen Bereich war die Vulgata (lat. ‚Die Verbreitete‘) das Gottesdienst­buch, bis mit dem Zweiten Vati­kanischen Konzil (1963-1966) die jeweiligen Landessprachen als Sprache der Liturgie ein­geführt wurden statt des Lateinischen, dementsprechend auch eine Übersetzung der Bibel. Übersetzungen in die Volkssprachen hat es, v.a. im nicht-katho­li­schen Bereich gegeben: so schon die Katharer im 12. Jh. ins Okzitanische. Luther hatte für seine Überset­zung der deutschen Bibel immer auch die Vulgata daneben liegen,[3] veranlasste auch eine verbesserte Ausgabe der Vulgata.[4] Auch die Päpste der ‚Gegenreformation‘ reagierten mit einer Neuausgabe, der Sixtino-Clementina 1592, die nun zur autoritativen Bibel für den katho­lischen Gottesdienst erklärt wurde. Da diese aber „nach philologischen Kriterien fehlerhaft“ (S. 9) ist, bietet diese zweisprachige Ausgabe den Text der Vulgata von Robert Weber und Roger Gryson, die wissenschaftliche Ausga­be, die aus den Handschriften den Text rekonstruiert, den Hieronymus übersetzt hat.[5]

Diesen ursprünglichen Text hat nun ein Team von Übersetzerinnen und Übersetzern ins Deutsche als Zielsprache (d.h. nicht die lateinische Wortstellung etc. nachahmend; dazu steht ja der lateinische Text direkt daneben) aus genauer Kenntnis des spätantiken Latein sorgfältig „dokumentarisch“ übersetzt. Ein umfangreicher Revisionsprozess durch ein Team von sechs Spezialisten zusätzlich zu den Herausgebern (S. 11) prüfte und vereinheitlichte die Sprache der Übersetzung. Sie sollte dem „nicht immer leicht verständlichen und nicht klassischen Latein des Hieronymus“ möglichst nahe bleiben. Das ist alles gut gelungen.

Hieronymus (347-420 n.Chr.)

Sophronius Eusebius Hiero­nymus ist durch Albrecht Dürers Stich „Hieronymus im Gehäu­se“ 1514 bekannt. Dort sieht man den Theologen an seinem Schreibtisch fleißig arbeiten, den Kardinalshut an der Wand, und am Boden warten ein Hund und ein Löwe darauf, dass ihr Herr mit ihnen einen Spaziergang macht. Ein Löwe ist das Zeichen dafür, dass Hierony­mus jetzt nahe der Wüste wohnt, in Bethlehem. Dort sei er bei einem Gang durch die nahe Wüste einem Löwen begegnet. Statt aber über den Menschen herzufallen, habe er ihm die Pfote entgegengestreckt und der heilige Mann habe ihm den Stachel herausgezogen, der den Löwen quälte. – Nach Bethlehem zog Hieronymus von Rom aus, wo Papst Damasius ihm den Auftrag gegeben hatte, die Bibel ins Lateinische zu übersetzen.[6] Während in der Frühzeit der Kirche das Griechische noch die meist gesprochene Sprache war – nur die Nord-Afrika­ner Tertullian und Cyprian schreiben auf Latein, wurde im Lauf des 4. Jahrhun­derts, etwa dank Ambrosius, das Lateinische im Westen die Sprache der Theologie. Wie sein Rivale Augustinus hatte Hieronymus ein exzellentes Latein studiert.[7] Dem entspricht die Vulgata aber keineswegs. Auch wenn Hieronymus sicher nicht allein übersetzt hat, so fehlen doch alle Feinheiten des klassischen Lateins, das er so vorzüglich beherrschte. Hiero­ny­mus wollte dem Urtext so nahe wie möglich bleiben.[8] So werden die Reden der Bibel nicht im AcI oder in Partizipialkonstruktionen wiedergegeben, die doch für das Lateinische so typisch Neben­sätze elegant ersetzen, sondern er verwendet geradezu barbarisch „dass“ und „weil“ und einfache Hauptsätze. Oder Redeeinleitung „Und er sprach und sagte: …“ statt des einge­schobenen inquit. Das begründet Hieronymus in seinem Vorwort (In der Ausgabe S. 14-21 = Weber/ Gryson 3f), er habe Septuaginta und die Übersetzungen verglichen, die Origenes in seiner sechsspaltigen Ausgabe neben den hebrä­ischen Text gestellt hatte, aber das Entschei­dende sei der Wortlaut der hebräischen Bibel: das ist die Hebraica veritas.[9] Denn im Unter­schied zu den normalen Texten enthalte in biblischen Texten sogar die Wortstellung ein gött­liches Geheimnis.

Ego enim non solum fateor, sed libera voce profiteor me in interpretatione Graecorum absque scripturis sanctis, ubi et verborum  ordo mysterium est, non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu.[10]

 

Aber ich gestehe nicht nur, sondern bekenne mich freimütig, dass ich bei der Übersetzung aus dem Griechischen nicht Wort für Wort, sondern Sinn für Sinn wiedergebe. Davon gibt es eine Ausnahme: In den Heiligen Schriften ist sogar die Ordnung der Worte ein Mysterium.

Die Vaterunser-Bitte: Unser täglich Brot gib uns heute!

Ein Beispiel: Das Vaterunser ist im Neuen Testament zweimal überliefert, einmal als Teil der Bergpredigt in Matthäus 6, 9-13 und das andere Mal Lukas 11,3. Im griechischen Text ist beide mal das gleiche Wort verwendet (τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον [Mt] — τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δίδου ἡμῖν τὸ καθ ἡμέραν [Lk]): In der Vulgata aber ist es bei der Lukanischen Fassung (die auch im Gottesdienst verwendet wurde) mit panem nostram cotidianum da nobis cotidie während die Matthäischen Fassung mit panem supersubstantialem übersetzt. Die vorlie­gende Übersetzung (2018) bringt den Unterschied nicht heraus: Mt. „unser zum Leben not­wendiges Brot gib uns heute!“ Lukas „unser tägliches Brot gib uns täglich!“ Die Bitte um das Brot spielen die Katharer aus gegen die Römischen Katholiken, indem sie darauf verweisen, dass Christus doch nicht so etwas Materielles wie den leiblichen Hunger gemeint haben könnte, das Wort supersubstantialem also „übermateriell, himmlisch“ meinen müsse.[11] – Und: Gerade ist der Streit für eine Revision der deutschen Fassung des Vaterunsers entbrannt: Führe uns nicht in Versuchung! Gott soll derjenige sein, der die Gläubigen in Versuchung führt? Das erlaubt Gott doch ausnahmsweise dem Satan gegen­über Hiob. Die Vulgata ist der Grund für diese Übersetzung ne nos inducas in temptationem „Und führe uns nicht in Versuchung!“ (μὴ εἰσένηγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμὸν) Lk 11,4 sed libera nos a malo „sondern befreie uns vom Bösen!“ …, ἀλλὰ ρῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ setzt Matthäus hinzu. Die Formulierung solle, so der Vorschlag zur Revision des deutschen Vaterunsers, etwa lauten „Lass uns nicht in Versu­chung geraten“. Das Griechi­sche ist aber mit „Du“ und „hineintragen“ nicht so leicht ohne Aktivität Gottes zu lassen.[12]

Das Gesamtwerk ist mit dem vorliegenden Band 5 abgeschlossen.[13] Herausgeber sind Michael Fieger, Widu-Wolfgang Ehlers und Andreas Beriger. Vol. I Genesis – Exodus – Leviticus – Numeri – Deuteronomium (2018). Vol. II Iosue – Iudices – Ruth – Samuhel – Malachim – Verba dierum – Ezras – Tobias – Iudith – Hester – Iob (2018). Vol. III Psalmi – Proverbia – Ecclesiastes – Canticum canticorum – Sapientia – Iesus Sirach (2018). Vol. IV Isaias – Hieremias – Baruch – Ezechiel – Daniel – XII Prophetae – Maccabeorum (2018). Vol. V Evangelia – Actus Apostolorum – Epistulae Pauli – Epistulae Catholicae – Apocalypsis – Appendix (2018). Die Appendix enthält unter anderem die Apokalypse des dritten und vierten Buch Esra, eine der wichtigen Quellen der Apokalypse im Mittelalter.

Als Übersetzung neben dem wissenschaftlichen, wenn auch ohne den kritischen Apparat gedruckten Text sieht man, welches Können auf dem Gebiet des spätantiken Latein nötig ist, um die Fallen des lateinischen Textes möglichst getreu, aber doch in der Zielsprache Deutsch wiederzugeben. Das ist sehr gut gelungen.

 

 Bremen/Much,  5. März 2019                                                     Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,

Universität Bremen

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[1] Da der Begriff „Altes Testament“ (1) nur die christliche Rezeption benennt, während es ja auch eine jüdische Lektüre und Interpretation gibt, und (2) ‚alt‘ leicht als ‚veraltet‘ verstanden werden kann, enthält der Begriff Hebräische Bibel diese Wertung nicht. Die kleine Unschärfe, dass damit auch die wenigen Textstücke mit einbezogen werden, die nur auf Aramäisch oder Griechisch (v.a. im Daniel­buch) überliefert sind, ist demgegenüber vernachlässigbar.

[2] Dazu meine Rezensionen: Septuaginta deutsch. Hrsg. von Wolfgang Kraus; Martin Karrer 2008. – Aristeas: Der König und die Bibel. hrsg. von Kai Brodersen. 2008  Rezension für http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2009/06/30/septuaginta-deutsch-herausgegeben-von-wolfgang-kraus-und-martin-karrer/ (30.6.2009) – Die griechische Bibel der Juden in der Diaspora: die Septua­ginta: Einleitung in die Septuaginta. Herausgeber Siegfried Kreuzer (LXX.H 1) 2016: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2016/06/01/kreuzer-einleitung-in-die-septuaginta/ (1.6.2016) – Mehrsprachigkeit in der Migration: Das Beispiel der griechischen Übersetzung (Septuaginta) der Hebräischen Bibel. Eberhard Bons; Jan Joosten (Hrsg.):  Die Sprache der Septuaginta. (Handbuch zur Septuaginta Band 3) [LXX-H 3] Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus [2016]. Meine Rezension in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/08/24/die-sprache-der-septuaginta/ (24.8.2017). Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare. 2 Bände. Stuttgart: Deutsche Bibel­gesellschaft 2011.

[3] Vor einigen Jahren fand man in der Bibelsammlung des württembergischen Herzogs, später Königs (Württembergische Landesbibliothek) eine Vulgata, die voller Notizen ist, wahrscheinlich Luthers Handexemplar. Eine glossierte Vulgata aus dem Umkreis Martin Luthers: Untersuchungen zu dem 1519 in Lyon gedruckten Exemplar in der Bibelsammlung der Württembergischen Landesbibliothek Stuttgart. Hrsg. von Martin Brecht und Eberhard Zwink. (Vestigia Bibliae 21) Bern: Lang 1999.

[4] Luther, Werke (Weimarer Ausgabe) Deutsche Bibel, Band 5: Text der Vulgata-Revision von 1529. WA DB 10. II., 185-289: revidierte Ausgabe des lateinischen Psalters (1529 und 1537).

[5] Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 52007. Ohne den wichtigen kritischen Apparat auch online zugänglich https://www.bibelwissenschaft.de/online-bibeln/biblia-sacra-vulgata/lesen-im-bibeltext/ (4.3.2019)

[6] Uta Heil: Hieronymus. In: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/21182/

[7] Das zeigen etwa die Briefe, die Augustin und Hieronymus sich schrieben. Eine zweisprachige Ausgabe der epistulae mutuae in den Fontes Christiani von Alfons Fürst 2002.

[8] Dass Hieronymus doch besser Hebräisch konnte, als lange ihm zugeschrieben, zeigt Alfons Fürst: Aktuelle Tendenzen der Hieronymus-Forschung, in: Adamantius 13 (2007), 144-151.

[9] Sebastian Weigert: Hebraica veritas. Übersetzungsprinzipien und Quellen der Deuteronomium­übersetzung des Hieronymus. (BWANT) Stuttgart: Kohlhammer 2016. James Alfred Loader: Die Problematik des Begriffes hebraica veritas. In: HTS Teologiese Studies / Theological Studies 64(2009), 227-251. 

[10] Gerhardus J.M. Bartelink: Hieronymus: Liber de optimo genere interpretandi (Epistula 57). Ein Kom­men­tar. (Mnemosyne Suppl 61) Leiden: Brill 1980, 13.

[11] Dazu Christoph Auffarth: Die Ketzer. München: Beck ³2016, 60.

[12] Der Papst Franziskus forderte, die „schlechte deutsche Übersetzung“ zu ändern. Die Katholiken in Frankreich und der Schweiz haben das getan: Zum Beginn des Kirchenjahrs 2017 sprechen sie nicht mehr „Ne nous soumets pas à la tentation“ („Unterwerfe uns nicht der Versuchung“), sondern „Ne nous laisse pas entrer dans la tentation“ („Lass uns nicht in Versuchung geraten“). Sowohl die katholische Bischofs­kon­ferenz als auch die EKD lehnen den Vorschlag ab.

[13] Die Internet-Seite sagt wenig über die Zielsetzung des Projektes. https://www.projekt-vulgata.ch/Projekt-Vulgata/Startseite.html (4.3.2019).

 

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The Eucharist – Its Origins and Contexts

The Eucharist – Its Origins and Contexts. Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity.

Ed. by David Hellholm and Dieter Sänger.

(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 376) 3 Bände, Tübingen: Mohr Siebeck 2017.
[LX, 2199 Seiten. ISBN 978-3-16-153918-3
Leinenausgabe 298 €, fadengeheftete Broschur 238 €]

Das Abendmahl in seinem antiken Kontext

Kurz: Das umfassende Handbuch erklärt das Abendmahl in seinen antiken Kontexten und Entwicklungen auf 2.200 Seiten, von den führenden Wissenschaftlern.

Ausführlich: Das Abendmahl ist – neben der Taufe – das Ritual, das zum Kennzeichen der christlichen Gemeinden wurde und ist. Bereits Paulus beschreibt das gemeinsame Essen in seinem Brief an die Korinther (1 Kor 11,23) als etwas, das er bereits übernommen hat und zwar letztend­lich vom ‚Herrn‘ selbst, der es mit seinen Jüngern feierte zur denkbar bedeut­samsten Zeit seines Lebens: am Abend vor seiner Festnahme, Verhör, Folter, Verurteilung und Tod. Ist da auch schon der Gedanke der Auferstehung zu finden? Aber erst später wurde daraus das Sakrament/mystêrion μυστήριον.[1] Denn zunächst feierten die Christen abends ein gemeinsames Mahl, nicht anders als die anderen Griechen, Römer und Juden;[2] erst als die Hauskirchen aus den Nähten platzten, feierte man nur noch symbolisch mit kleinen Häppchen und Schlückchen am frühen Morgen.[3]  So werden die alltäglichen Dinge der Speise zu Symbolen höchster Bedeutung: Das Brot, das gebrochen wird, bedeutet den Leib, der kurz darauf getötet wird, der Wein zum Blut, „das vergossen wird für viele (alle). Dies ist der neue Bund, das tut zu meinem Gedächtnis!“ (1 Kor 11, 23-25, Markus 14, 22-25 Matthäus 26,26-29. Lukas 22,14-20). Das zentrale Ritual der Christen wird gefeiert, aber es gab Auseinandersetzungen: wie richtig? Was bedeuten all diese gewichtigen Zeichen? Ist das ein Streit, der so alt ist, wie das Ritual selbst? Oder hat erst die Reformation sich über die Frage gestritten? In der Wissenschaft diskutiert man die Frage: Hat Jesus da, bevor er gewalt­sam starb, eine Deutung seines Todes als Ritual begründet? Wiederholt das Ritual die ‚Ur­szene‘, holt den Tod Jesu in die Gegenwart. Luther etwa behauptet, das „ist“ in dem Wort „Dies ist mein Leib/Blut“ sei die Realität damals wie heute – obwohl das Aramäische, in dem sich Jesus mit seinen Jüngern unterhielt, solch ein Wort der Gleichsetzung/Identität nicht kennt. Ist, was Zwingli Luthers ‚Realpräsenz‘ entgegenhielt, das Abendmahl ein Gedächtnismahl: „Dies tut zu meinem Gedächtnis!“?[4] Wenn das Ritual so auf ein bestimmtes historisches Ereignis bezogen ist, ist es dann dafür ‚erfunden‘ worden? Es lässt sich jedenfalls nicht ein­fach mit einem bestimmten jüdischen Ritual vergleichen, aber Jesus und seine Jünger waren Juden und das abendliche Essen fand kurz vor dem Hauptfest Pesach/Passah statt. Wollte Jesus ein Ritual ‚stiften‘, das bewusst nicht-jüdisch zu verstehen ist? Wenn aber Paulus es in einem Zusammenhang der griechisch-römischen Kultur (in die Juden nicht nur in der Dia­spora eingebunden sind) erstmals erwähnt, sind dann eher die ‚heidnischen‘ Kult­zusammen­künfte das Vorbild? Die Ritualforschung hat herausgestellt, dass ‚neue Rituale‘ sich auf bekannte Ritu­ale beziehen und Teile übernehmen, andere dagegen deutlich verändern.[5] Diese Fragen und Thesen verlangen daher danach, das kultische Essen in den historischen Zusammenhang zu stellen, wenn man seine Entstehung und Kontexte verstehen will. Dann sind mehrere Formen, mehrere Deutungen, darunter auch die als ‚Opfer‘, zu finden.

Erinnert sei an zwei scharfe Deutungen: Die jüdischen Ursprünge hat Hartmut Gese herausgestellt: Nicht das Ritual des Sündenbocks am Versöhnungstag, nicht die Feier des Pesach-Mahls, an dem das Lämmlein geschlachtet wird in Erinnerung an den Auszug aus Ägypten (Exodus 11 und 12, bes. 12, 13), sondern ein Dank-Opfer Toda. Der Alttestamentler (der eine Kontinuität der Biblischen Theologie zwischen AT und NT suchte) konnte verweisen auf den Psalm 22, den Jesus im Matthäusevangelium bei seiner Kreuzigung rezitiert, beginnend mit „Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlas­sen?“ doch schon in dem Bewusstsein des Schlusses des Psalms, wo der Beter Gott für seine Errettung dankt. Daher das Dankopfer, das die Errettung vorwegnimmt. – Demgegenüber hat Gerd Theißen für die Religion der ersten Christen darauf hingewiesen, dass das Ritual zwei Elemente enthält, die für Juden Tabu seien: Das Trinken von Blut und die Vorstellung eines Sohnes Gottes.[6]

Das Projekt, das hier gedruckt vorliegt (nach zwei Konferenzen sind das Beiträge von 75 Wissenschaftlern aus den unterschiedlichen Disziplinen; knapp die Hälfte, 33 auf Deutsch, die anderen auf Englisch), stellt sich die Aufgabe, nicht einzelne Texte und Ritualanweisun­gen zu untersuchen, sondern alle Formen und Deutungen der Antike in diesem Handbuch noch einmal sich anzuschauen und damit das Christentum als antike Religion in seinen Kon­text der antiken Kultur zu stellen. Aber auch solche anthropologischen Fragen mit einzu­beziehen, wie Nahrungsaufnahme und Hunger/Überfluss, Teil der Besoldung von Priestern, etc. Die einzelnen Beiträge bespreche ich in aller Kürze im Anhang. Erfreulich ist, dass die Herausgeber darauf achteten, dass die Autoren Bezug nehmen auf benachbarte Beiträge. Überhaupt ist die sorgfältige Planung und die Einladung an internationale Kollegen hervor­zu­heben.[7] Loben kann man den Index mit Moderne Autoren (statt einer Gesamtbiblio­graphie), ein Sach- und Namenindex, zitierte Quellen, wichtige griechische Wörter. Wie bei Mohr Siebeck gewohnt die hohe Qualität des Bücher Verlegens. Dieses Handbuch wird auch in Generationen noch gute Dienste leisten, sowohl als Grundlagenwerk zu allen Aspekten des Gemeinschaftsmahls, ob in sakralem wie in anderen festlichen Gelegenheiten der antiken Kulturen,[8] als auch als ein greifbares Nachschlagewerk, das man über den Index gezielt befragen kann. 

Die Beiträge im Einzelnen

Das Werk in drei Bänden beginnt den Ersten Band (Altes Testament, Frühes Judentum, Neu­es Testament) mit der interessanten Frage, ob Erkenntnisse aus der historischen Forschung die normative Geltung und die Gestaltung des Herrenmahls[9] beeinflussen können. Wenn Jesus mit den Sündern am Tische saß: Ist die Taufe Voraussetzung der Teil­nahme am Abendmahl? Die viel weiter gehenden Anstöße der Verweigerung der Teilgabe an getaufte Nicht-Katholiken sind eher sanft angedeutet. (Ulrich H. J. Körtner I, 1-21). Peter Altmann stellt die Kultmahlzeiten der Hebräischen Bibel vor unter der Frage nach Hunger gegenüber Festen als Überfluss und die archäologischen Funde neben den normativen Texten der HB zu Festen der Eliten (I, 23-41). Göran Eidevall zeigt, wie das Wort für Opfermahlzeit זבח zebah symbolisch gebraucht wird für Siegesfeier aber auch die Erinnerung an eine Niederlage nach einer Schlacht oder gar Massaker (Jesja 34, 5-8; Jeremia 46, 10; Ezechiel 39, 17-20; Zephanja 1, 7). Hermann Lichtenberger (I, 61-76) zeigt, wie Griechen und Römer ‚Jüdisches Essen‘ bewerten, selten aus Augenzeugenschaft, oft mit dem Vorurteil gegenüber der Andersheit und oft auch Exklusivität der Sabbat- und Pesach-Essen, bis hin zu der Behauptung, Juden seien Vegetarier oder Kannibalen. Josephus, der jüdische Autor im Exil am kaiserlichen Hof in Rom, versucht das contra Apionem zurecht zu rücken. Eine Besonderheit stellen die Gemein­schafts-Essen in der Qumran-Bewegung dar, die Cecilia Wassén (I, 77-100, v.a. zur Frage der Reinigung vor dem Essen: nicht alltäglich, sondern bei besonderen Festen) und Jörg Frey (I, 101-130: Der Vergleich mit dem NT-Ritual des Abendmahls ist in den Einzel­heiten der Liturgie nicht möglich und führt zu falschen Fragen, etwa der Sakramentalität der Mähler. Es geht beiden aber um das Kommen des Messias) untersuchen. Die Qumran-Ge­meinschaft hielt sich bekanntlich vom Kult des Jerusalemer Tempels entfernt und stand im Gegensatz zu der Jerusalemer Priesterschaft. Aber feierte sie eigene Opferrituale? Der Fund eines Knochen-Deposits dürfte das belegen und zwar in Beachtung der Regeln für die Stiftshütte während der Wüstenwanderung beim Exodus aus Ägypten. (Jodi Magness I, 131-155). Andere Facetten, wie Juden ihre Gemeinschaftsmähler feierten, entnimmt Naomi Jacobs (I, 157-179) aus dem Buch Tobit und dem Aristeas-Brief, also in Berührung mit Nicht-Juden: Rechtfertigung des Jüdisch-Seins und Festhalten an Reinheit und Exklusivität. Ähnlich der ‚jüdische Roman‘ Joseph und Aseneth, den Dieter Sänger untersucht (I, 181-222). Darin kom­men die Formeln „Brot des Lebens und Kelch der Unsterblichkeit“ vor. Diese seien Verspre­ch­ungen an Alle jüdischen Glaubens, ob Juden von Geburt oder nicht, in Analogie zu den Mysterien, die das wahre Leben schon hier und heute beginnen lassen, nicht erst nach dem Tode.[10] Mit dem gleichen Text beschäftigt sich Kirsten Marie Hartvigsen (I, 223-251): Brot, Kelch und Salbe können beides: Erwürgen, hintergehen, verderben; sie können Leben, Unsterblichkeit und Unver­gänglichkeit schenken. Um die negativen Eigen­schaften nicht seiner heidnischen Geliebten anzutun, muss Joseph auf den Kuss verzichten. Erst als sie durch die göttliche Honigwabe verwandelt wurde, kann das Liebespaar sich vereinigen. Das jüdische Gemein­schaftsmahl bei Philo und Josephus diskutiert Jutta Leonhardt (I, 253-273).

Als Scharnier zum Neuen Testament stellt Clemens Leonhardt Passah-Mahl und Abend­mahl vergleichend nebeneinander (I, 275-312). James Kelhoffer fragt, warum Johanes der Täufer sich gemeinsamen Essen verweigert, während Jesus sich zum Mahl einladen lässt gemein­sam mit Verpönten: Lukas 7,31-34 (I, 313-329). Ja, Jesus und seine Jünger halten sich nicht an das Fasten, warum, erklärt Jostein Ådna (I, 331-353). Das Festmahl in den Gleich­nissen und das Wunder der Speisung der Fünftausend ist Thema des Beitrags von (Jonas Holmstrand: I, 355-388). Texte des Zweiten Jahrhunderts (Clemens von Rom, Barnabasbrief, Didaché u.a.) christlicher Zeit untersuchen Jerker und Karin Blomqvist auf ihre Abendmahls-Terminologie, u.a. die Verwendung von Salz (I, 389-421). Welches nicht ausgesprochene Kritik am Tempelkult enthält das Essen mit Freunden? Samuel Byrskog (I, 423-452) argu­men­tiert gegen das Verständnis, dass Jesu Wort von seinem Leib als Tempel schon auf eine Gegnerschaft zum Tempel-Gottesdienst des Neuen Bundes/Testaments verweise. Karl Olav Sandnes vergleicht die Erzählungen vom letzten Mahl bei Markus und Matthäus (I, 453-475). Thomas Kazen untersucht (I, 477-502), welche Begriffe und Metaphern dieses Abendmahl als ‚Opfer‘ interpretieren, besonders den Verweis auf das Bundesopfer Exodus 24. Aber es fehlt das    חטאת  chattat „Sündopfer“. Enno Edzard Popkes fragt, inwieweit bei Lukas 24 und im Johan­nes-Evangelium 6 das letzte Essen Jesu mit seinen Jüngern schon die ‚verborgene Gegen­wart‘ des Christus nach seinem Tod und Auferstehung widerspiegelt (I, 503-512). Daniel Marguerat untersucht die Apostelgeschichte (I, 513-535), besonders das gemeinsame Essen der Urgemeinde (2, 42-47: „sie waren ein Herz und einen Seele und teilten alles mitein­ander). Das sei aber nicht als ein Abschließen nach außen zu verstehen, sondern Ort einer universalen Ethik. Peter Müller setzt sich mit der Rede von den ‚Starken‘ und ‚Schwachen‘ in Römer 14-15 auseinander (I, 537-554), eine Gemeinde, die er aber im Unterschied zu den Korinthern (1 Kor 8) nicht kennt. Die Gemeinde in Korinth ist dann das Thema von Paul Duff (I, 555-578). Das egoistische Essen ist ja ein bedeutendes Thema in seinem Brief. Mikael Winninge ver­steht die Erzählung vom Abendmahl in 1 Kor 11 und Lukas 22 nicht als einen historischen Bericht, sondern als Reflex eines schon entwickelten Rituals. Ausgerechnet Lukas biete seinen hellenistischen Lesern/Hörern die Verbindung zu Pesach. Felix John hält Galater 2,11-21 für eine Ritual- und Identitätskrise der ethnischen Unterschiede und inter­pretiert sie als failed ritual (I, 603-624). Hermut Löhr (I, 625-644) fragt, inwieweit schon bei Paulus das Gemeinschaftsmahl zum sakramentalen Ritual geworden ist. Er untersucht beson­ders den Begriff der Gemeinschaft (κοινωνία), der nicht verwendet wird etwa für die Taufe. Tor Vegge behandelt die Speiseregeln in den Deutero-Paulinen (I, 645-671). Håkan Ulfgard versteht die Mahl-Metaphorik, die in der Offenbarung des Johannes sowohl in Bezug auf Gott wie auf den Satan gebraucht ist, eher als menschliche Teilhabe am Göttlichen denn als Bezug zum Ritual (I, 673-695). Zwei lange Querschnitts-Aufsätze beschließen den ersten Band: Lukas Bormann (I, 697-731) blickt mit einer kulturanthropologischen Frage­stellung auf das Abendmahl als Ritual mit der Funktion der Vergemeinschaftung. Er weist u.a. die These Theißens 2000 zurück, dass das Abendmahl in jüdischen Augen als Tabubruch wahrgenom­men werden müsse. Hans-Ulrich Weidemann (I, 733-769) untersucht die Verbin­dung von Taufe und Abendmahl, indem die Taufe die Voraussetzung und die erste Teil­nahme am Abendmahl anschließt, also den initiatorischen Prozess in eine geschlossene Gemeinschaft.

Der zweite Band ist gewidmet den Patristischen Traditionen und der Ikonographie. Gerard Rouwenhorst (II, 771-786) stellt die unterschiedlichen Traditionsstränge der frühchristlichen Eucharistiefeiern in den östlichen (Syrien und Mesopotamien) und westlichen lateinisch spre­chenden Gemeinden (Nordafrika, Rom, Italien) dar. Im Westen ist das Element des Bringens von Gaben einzigartig, während im Osten die Anrufung des Heiligen Geistes her­vor­sticht. Im dritten Jahrhundert beeinflussen sich diese Traditionen wieder wechselseitig, v.a. in Ägypten, bleiben aber deutlich verschieden. Nach diesem liturgischen Überblick geht es in die Einzelheiten. Reinhart Staats diskutiert das Blutverbot im Aposteldekret (Apg 15, 20; 29 und 21,25 datiert auf das Jahr 48) und seine Wirkungsgeschichte: Irenäus von Lyon und Tertullian verstehen das ‚Sich Fernhalten vom Blut‘ als Tötungsverbot, nicht als (jüdi­sches) Speisetabu. (II, 787-817). Candida Moss untersucht die Totenmähler bei der Bestattung und dann im Märtyrerkult (II, 819-828). Andrew McGowan (II, 829-843) stellt gegen einander die Teil­nahme am Abendmahl in Bezug auf das Verzichten auf Wein und Fleisch, die bei griechisch-römischen Festessen immer Bestandteil waren. Dietrich-Alex Koch untersucht die Didache (um 100) nach ihrem Eucharistieverständnis (II, 845-881): c. 14 nennt sie zwar ein ‚reines Opfer‘, aber bezieht das weder auf die Gaben von Brot und Wein noch auf den Jesu erlösenden Tod, sondern auf die Dankgebete der Gemeinde.  Lothar Wehr beschäftigt sich mit den Ignatius-Briefen (I, 883-900), Andreas Lindemann mit Justin und Irenäus (II, 901-933), die das Ritual verteidigen gegen böswillige Unterstellungen. Øyvind Norderval zu Tertullian und Cyprian, also zur Nordafrikanischen Traditoin mit ihrer strengen Kirchen­zucht (II, 935-955). Anders Ekenberg gibt einen Überblick über die frühen Kirchenordnungen (II, 957-992). Die Spiritualisierung der Eucharistie bei den Alexandrinern Clemens und Ori­genes hebt Gunnar af Hällström hervor (II, 992-1010). Joseph Verheyden widmet sich den Apostelakten Johannes und Thomas (II, 1011-1060). Obwohl fiktive Texte seien sie doch wert­voll für das Verständnis der einfachen Gemeindeglieder. Jürgen Wehnert diskutiert das gleiche Genre in den Pseudoklementinen. Er betont die asketische Verwendung des Rituals, indem Brot und Wasser das einzige Nahrungsmittel wird (II, 1061-1089). Michael Lattke stellt mit Aphrahats Abhandlung über das Pascha die eigentümliche Praxis der syrischen Christen vor (II, 1091-1119). Ebenfalls zur syrischen Christenheit gehört Ephrem mit seinen liturgischen Gesängen (Kees den Biesen: II, 1121-1142). Juliette Day fragt nach der Abend­mahls­praxis in Jerusalem anhand der mystagogischen Katechesen des Kyrill von Jersualem (die sie allerdings später datiert, nämlich Anfang des 5. Jh.s: II, 1143-1163). Ilaria L.E. Ramelli zeigt, wie Gregor von Nyssa die Eucharistie als Teilhabe an Christi Körper versteht, als Gott­werdung (Theosis durch Vermischung: II, 1165-1184). Rudolf Brändle ist der Spezialist für Johannes Chrysostomos und Theodor von Mopsuestia (II, 1185-1209). Die Anrufung Jesu führt das historische Geschehen in die Gegenwart zur ständigen Erneuerung bis zum Jüng­sten Gericht. In den Westen führt der Beitrag von Allan D. Fitzgerald zu Ambrosius und Augustinus (II, 1211-1231), die je an ihrem historischen Ort, Mailand und Hippo, eingebettet werden. In die koptische Christenheit führt die Behandlung Shenoutes und die Bedeutung der Eucharistie in dem oberägyptischen Klosterleben von Hugo Lundhaug (II, 1133-1251). Andreas Müller bespricht Johannes von Damaskos. Die Eucharistie bewirke die mystische, rational nicht verstehbare Gottwerdung der Menschen komplementär zur Menschwerdung Gottes (II, 1153-1263). Nils Arne Pedersen stellt die Heiligen Mähler der Manichäer vor, in denen die Lichtseelen aus der Materie befreit werden. Die Manichäer übertreffen das Ritual der Christen (II, 1265-1295). Ulrich Kuder stellt die Ikonographie der Bilder vom frühen 3. bis zum 7. Jahrhundert in Beispielen vor und diskutiert die Probleme der Interpretation (II, 1197-1374; III, 1911-1997). Dass die 100 Abbildungen nicht im Text, aber auch nicht im Band II ent­halten sind, hat den Vorteil, dass man den dritten Band daneben legen kann und so die farbigen (!) Bilder auch über mehrere Seiten hin neben dem Text betrachten kann.

Der dritte Band enthält Beiträge zu Nahöstlichen, griechisch-römischen Traditionen und zur Archäologie. Andrea Kucharek bietet drei Kategorien des Mahls im Alten Ägypten: ‚profa­nes‘ Mahl, kultisches Mahl und Totenmahl (III, 1375-1387; Abb. 5 im Abbildungsteil). Gun­nel Ekroth als Archäologin untersucht seit mehreren Jahren die Darstellung von Opfern in der griechischen Kunst. Hier stellt sie gegeneinander häusliche Essen neben Essen in Heilig­­tümern (III, 1389-1411). War alles Fleisch, das – ohnehin selten – gegessen wurde, geheilig­tes Fleisch? Und wurde jede Mahlzeit mit einem Anteil für Gott begonnen? Wichtige Fragen für die Frage des Götzenopferfleisches und der Tempelmetzgerei μάκκελον im 1. Korinther­brief. Markus Öhler stellt Mähler und Opferhandlungen zusammen, die in griechisch-römi­schen Vereinigungen durchgeführt wurden. Hier sollte allerdings beachtet werden, dass die Mähler in den collegia ungleich seltener veranstaltet wurden als in christlichen Gemeinden. Zu Mählern in Privathäusern s. Öhler; Zimmermann (Hrsg.): Sacra Privata: Domestic Religi­on in Greco-Roman Antiquity and Early Christianity = Archiv für Religionsgeschichte 18/19 (2017), 3-238. Knut Usener berichtet, wie die Symposien erotisch aufgeladen waren durch Hetären, mehr noch aber durch Knabenliebe. Gerhard Baudy stellt Gebäck vor, das in atti­schen Kulten verwendet wurde, die man als ‚Schlange‘ oder ‚Ferkel‘ bezeichnete. Besonders auf die ‚Eu­charistie‘ der Ophiten geht der Aufsatz ein (III, 1469-1488). Ulrike Egelhaaf-Gaiser unter­sucht römischen Tafelluxus und Semantik von Speisen im 1. Jh. (III, 1489-1513). Lutz Käppel beschäftigt sich mit den philosophischen Gesprächen, die vorgeben, bei Symposien stattgefunden zu haben: Platons Symposion als Vorbild (III, 1516-1523). Jörg Rüpke stellt anhand von Horaz, carmen 3,19 und Macrob Satura 3,13,10-12 römische Priestermähler vor (III, 1525-1535). Konrad Vössing berichtet über Bankett und Öffentlichkeit (III, 1537-1554). Anja Bettenworth beschäftigt sich mit dem Bibelepos des Sedulius und dem dort geschilder­ten Abendmahl ganz mit den Worten und Bildern der paga­nen Epik (III 1555-1588). Peter Ruggendorfer gibt das Material zu den Banketten zu Ehren von Verstorbenen (III, 1589-1614. 11 Abbildungen). Norbert Zimmermann weitet das Thema aus auf alle archäologischen Zeugnisse zu Gemeinschafts- und Kultmählern aus römischer Zeit, fokussiert auf Ephesos (III, 1615-1632, 14 Abbildungen). Bernhard Domagalski betont die Kontinuität von Speise­räumen (Triclinia und stibadia) sowohl in paganen wie christlichen (Oberklasse-) Häusern, aber auch im Sepulkralbereich mit ausführlichen präzise nachgewiese­nen Katalogen (III, 1633-1666, ohne Abbildungen). Die wechselseitige Wahrnehmung das heidnische Kultmahl aus christlicher Sicht, das Abendmahl aus paganer Sicht (Vemund Blomkvist III, 1667-1684; John Granger Cook III, 1685-1714). Anders Hultgård berichtet über religiöse Mahlgemein­schaft in der persischen Tradition, im hellenistischen Kommagene und eventuell im Mithras­kult (III, 1715-1730). Christa Müller-Kessler behandelt das Thema für die Mandäer (III, 1731-1745, Abbildungen). Fritz Graf fragt, ob die sakralen Mähler im Isis und Serapis-Kult Vorbild sein könnten für das christliche Abendmahl, und arbeitet die Differenzen heraus (III, 1747-1760). Benedikt Eckhardt bespricht die Zeugnisse für das Gott Essen und Trinken, nämlich Dionysos (III, 1761-1777) und die Mähler im Kult von Kybele und Attis (III, 1779-1794). Hans Dieter Betz stellt die Frage, wie die zu beobachtenden Ähnlichkeiten von Eucha­ristie und Kultmahlen in der Mithrasreligion zu erklären sind. Er kommt zu dem Schluss, dass man sich gegenseitig wahrnahm, es aber wohl keinen direkten Abhängigkeiten gibt, wohl aber gemeinsame Mahlkultur in der Umwelt (III, 1795-1832). Einar Thomasssen diskutiert die Eucharistie in der Valentianischen Gnosis, bes. anhand des Philippus-Evangelium (III, 1833-1849). Der Band schließt mit dem langen Artikel von David Hellholm zu der Aussage Jesu in den Abschiedsreden Johannes, er werde hinfort nicht mehr vom Weinstock trinken, bis er ihn von neuem trinken werde im Reich seines Vaters. Er zeigt, wie solche eschatologischen Speisen sich treffen mit ähnlichen Jenseitsaussagen in altorientalischen, griechisch-römi­schen, jüdischen Religionstraditionen von Speisen im Paradies (III, 1851-1908).

 

Bremen/Wellerscheid 31. Januar 2019                                  Christoph Auffarth
Religionswissenschaft
Universität Bremen

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[1]     Martin Wallraff: Von der Eucharistie zum Mysterium. Abendmahlsfrömmigkeit in der Spätantike. In: Patristica et Oecumenica. FS Wolfgang A. Bienert. Hrsg. Peter Gemeinhardt. Marburg: Elwert 2004, 89-104. Erst bei Eusebios ist erstmals das Abendmahl als mystêrion bezeichnet: dem.ev. 5,3,19.

[2]     Dies war die grundlegende Einsicht vom Matthias Klinghardt: Gemeinschaftsmahl und Mahlge­mein­schaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern. Tübingen; Basel: Francke 1996. Ebenso Dennis E. Smith: Social Obligation in the Context of Communal Meals. A Study of the Christian Meal in 1 Corinthians in Comparison with Graeco-Roman Communal Meals. [unveröffentlichte Diss. Harvard 1980] Ders.: From Symposium to Eucharist. The Banquet in the Early Christian World. Minneapolis, Minn.: Fortress 2003. – Daran anschließend das SBL-Symposium Hal Taussig: Elaborating the New Paradigm. The Work of the Society of Biblical Literature’s Seminar in Meals in the Greco-Roman World. In: M. Klinkhardt; H.T. (ed.): Mahl und Identität im frühen Christentum. Tübingen: Francke 2012, 25-40. – Eine vorzügliche Präsentation des Forschungsstandes bieten Clemens Leonhard; Benedikt Eckhart: Mahl. V (Kult­mahl). RAC 23, 2010, 1012-1105. (in Anm. 38 zitiert, nicht in Bibl.)

[3]     Erstmals in der afrikanischen Kirche um 250 n.Chr. bezeugt: Cyprian, ep. 63,15f. Ausführliche Doku­men­tation Jan Heilmann: Wein und Blut. Das Ende der Eucharistie im Johannesevangelium und dessen Konsequenzen. Stuttgart: Kohlhammer 2014.

[4]     Siehe die Hinweise bei Auffarth, Bilder und Ritual … in: Jan van de Kamp; CA (Hrsg.): Die »andere« Reformation: Bremen und der Nordwesten Europas. 2019, im Druck.

[5]     Die Ergebnisse des Heidelberger Sonderforschungsbereichs sind zusammengefasst in einem knappen Hand­buch Ritual und Ritualdynamik: Schlüsselbegriffe, Theorien, Diskussionen. Hrsg. Christiane Brosius, Axel Michaels, Paula Schrode. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013. ‚Interritualität‘ Christoph Auffarth: Ritual, Performanz, Theater: Die Religion der Athener in Aristophanes‘ Komödien. In: Anton F. Bierl, Rebecca Lämmle; Katharina Wesselmann (Hrsg.): Literatur und Religion 1: Wege zu einer mythisch-rituellen Poetik bei den Griechen. (MythosEikonPoiesis 1) Berlin; New York: de Gruyter 2007, 387-414.

[6]     Mit dem von Jesus selbst gebrauchten Titel „Menschensohn“ verknüpft er sich allerdings mit dem Men­schen­­sohn aus Daniel 7, der auf Gottes Thron eingesetzt wird. Meine Rezension: Gottes Sohn – auch in einer jüdischen Tradition. Daniel Boyarin: Die jüdischen Evangelien. Die Geschichte des jüdischen Christus. 2015 – Peter Schäfer: Zwei Götter im Himmel: Gottesvorstellungen in der jüdischen Antike 2017. In: rpi-virtuell http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/09/19/boyarin-juedische-evangelien/ (19.9.2017). – Hartmut Gese: Psalm 22 und das Neue Testament.  Der älteste Bericht vom Tode Jesu und die Entste­hung des Herrenmahls. In: ZThK 65 (1968),1-22; wieder abgedruckt in: H.G.: Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beiträge zur biblischen Theologie. München: Kaiser 1974, 180-201. – zu Theißen siehe unten die Kritik von Lukas Bormann (I, 697-731).

[7]    Der Herausgeber David Hellholm (*1941) hat schon die ausgezeichneten Bände herausgegeben zu Apokalypse (1983)  und zu Taufe (Ablution, initiation, and baptism. 3 Bände 2011). Er ist emeritierter Professor der Universität Oslo. Dieter Sänger (*1949) Neutestamentler an der Universität Kiel.

[8]     Christoph Auffarth: Fest, Festkultur. in: Der Neue Pauly 4, 1998, 486-493.

[9]     Ich verwende verschiedene Begriffe: Eucharistie ist der Begriff, der den „Dankes“-Charakter (grie­chisch εὐχαριστέω, aus der Erzählung in den Evangelien vom letzten Mahl Jesu mit den Jüngern: Matthäus 26,27 ποτή­ριον εὐχαριστήσας ἐδωκεν αὐτοῖς, vgl. Römer 14,6) unterstreicht und die übliche Bezeich­nung in der katholischen Kirche. Herrenmahl in Anlehnung an 1 Kor 11,20 κυριακὸν δεῖπνον. Der Ausdruck der Orthodoxen Kirchen μυστοκὸν δεῖπνον mystikón deîpnon beruht auf keinem biblischen Begriff.

[10] Christoph Auffarth: Mysterien. Reallexikon für Antike und Christentum Band 25 (2013), 422-471.

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Neuwirth: Frühmittelmekkanische Suren

Der Koran. Handkommentar mit Übersetzung von Angelika Neuwirth.
Band 2/1: Frühmittelmekkanische Suren: Das neue Gottesvolk: »Biblisierung« des altarabischen Weltbildes.
Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2017.
708 Seiten.
ISBN 978-3-458-70039-5.

 

Die unverzichtbare Erklärung des Koran von Angelika Neuwirth, zweiter Teil

Kurz: Dringend erwartet erfüllt, übertrifft der zweite Band des Handkommentars zum Koran von Angelika Neuwirth alle Erwartungen: Zugang zum Originaltext auch für nicht des Arabischen Mächtige, präzise Kontextualisierung, knappe, aber umfassende Erschlie­ßung des Inhalts und der Bedeutung der Suren in ihrem zeitlichen Zusammenhang.

Ausführlich: Dieses Mittel zum Studium des Koran ist dringend notwendig.[1] Wer nicht des Arabischen mächtig ist, war bisher auf Übersetzungen angewiesen und die Erklärungen des Übersetzers bzw. der Übersetzerin: wörtlich-scharf, vermittelnd, blumig. Der Zugang zur Original­sprache ist in Angelika Neuwirths Kommentar jetzt eröffnet durch die Umschrift des Origi­naltextes, einer scharfen Übersetzung, der Erklärung über die Entstehung des Textes („Text­kritik“), sowohl in der chronologischen Abfolge der Suren als auch in den wahrschein­lichen Zusätzen (701-704 noch einmal verzeichnet), dann eine Gliederung der Sure („Kom­positi­on“), im Kommentar erst die Erklärung der Einzelverse mit dem Verweis auf mögliche inter­textuelle Kenntnisse und Anspielungen.[2] Diese werden gesammelt in den Texten aus der Umwelt des Koran.[3] Weiter geht sie nach, wie ähnliche Fragen in anderen Suren behandelt werden. Diese Erklärung mündet in dem Abschnitt „Analyse und Deutung“: AN ordnet die Sure ein unter den anderen Suren (im Wesentlichen beruht die angenommene Chronologie auf der von Nöldeke [1860]),[4] eine lokale Bestimmung, etwa des geographischen Umkreises von Sure 50. Es folgt die Bedeutung der in der Sure verhandelten Inhalte und deren Struktur. In Sure 50 (um diese als Beispiel zu nehmen) geht es um Tod und Sterben, das mit Gottes Gericht verbunden wird. Noch gilt die stammesgeschichtliche Tugend, dass freigiebige Unterstützung durch Almosen vor dem ewigen Tod hilft (vgl. Einleitung 27f).  Der Gedanke der ausgleichenden Gerechtigkeit fehlt noch. Dazu gehören später zwei Elemente, die hier noch nicht zu finden sind: (1) Der Tod ist ein Übergang, nicht das Ende, dem nur Heroen entkommen. (2) Die Abrechnung im Gericht mit der anschließenden Beloh­nung und Bestrafung. Von diesen beiden leitet sich dann ab, dass schon vor dem Gericht, also im Leben, eine soziale und kari­ta­tive Verantwortung und soziale Gerechtigkeit gelten muss. Abgeschlossen wird der Kom­men­tar je zu der Sure mit der speziell diese Sure erklärenden Literatur. ANs Erklärungen sind knapp (Handkommentar), aber genau auf den Punkt des Arguments. Sie  verfügt souverän über die exegetischen Kompeten­zen der Bibel­wissenschaft und fährt die Früchte einer jahrzehntelangen Beschäftigung mit der arabischen Literatur und Auslegungsge­schichte (nicht nur westlicher Wissenschaftler), die sie aber nicht ausbreitet (oder gar durch Kritik an anderen Wissenschaftlern ihre eigene Leistung hervor­heben würde), sondern nur so viel, um den Leser nachprüfbar ihr Argument erklären zu können. Und das kann sie auch deshalb, weil dahinter das von ihr aufgebaute Gemein­schaftswerk des Corpus Coranicum die Fülle des Wissbaren und viel noch nicht Gewussten ausbreitet.

AN besteht darauf, qur’an mit „Lesung“ (291) zu übersetzen, übernimmt also nicht die These von Reinhard Schulze auf, der Lesung müsse der „Prophetenruf“ voraus gegangen sein.[5] Das würde ihrer Erklärung widersprechen, dass der Koran als spätantiker Text keinen ‚Autor‘ hat (mit den entsprechenden transzendenten Inspirationsquellen, die nicht kritisch betrachtet werden dürfen), sondern ein spätantiker Text sei, der im Wesentlichen in zwei Jahrzehnten in Gottesdiensten entstanden sei.[6] Diese These zeigt AN jetzt an der „Biblisie­rung“ des altarabischen Weltbildes in den früh-mittel-mekkanischen Suren. – Die Fülle der Einleitung (21-81) will ich hier nicht  noch einmal komprimieren. Neben den Prophetenan­spruch gemeinsam mit der Gemeinde als Resonanz (daher jeweils der Abschnitt im Kom­mentar „Sprecher-Hörer-Interaktion“) stellt AN heraus den Gottesbund und die Konzeption der Transzendenz. Mündlichkeit, liturgische Verfestigung und Komposition der Verschrift­lichung greifen ineinander vom offenen zum geschlossenen Text (37-41). Die wesentlich längeren Suren als die kurzen Gebetsrufe und Preisungen der frühmekkanischen Suren (die vielfach Psalmen aufgreifen) enthalten Relektüren der älteren Suren mit Erzähl­teilen und diskursiven Partien, die AN als Liturgien mit Lesungen und Predigtelementen identifiziert. Die Auseinandersetzung mit Kritikern und Altgläubigen wird als Wechselrede in die Ge­mein­de hineingestellt und zur Entscheidung, zur Identitätsbildung aufgerufen.

12 Suren sind zu den 43 (sehr kurzen frühmekkanischen) Suren des ersten Bandes hinzuge­kommen: Neben der Einleitungs-Sure 1 die Suren 54, 37, 15, 50, 20, 26, 71, 44, 44, 76, 38, 19. Der zweite Teil des Bandes wird die zehn Suren 36, 18, 17, 43, 72, 67, 23, 25, 21 enthalten. Sure 20 etwa umfasst in Parets Übersetzung 7 Seiten, Sure 2, die längste mit 27 Seiten, wartet noch auf die Kommentierung. Wir wünschen der Autorin die Kraft und Gesundheit – nicht nur, aber auch – dafür, dass  sie diesen Kommentar in der Schärfe und Fülle der Erkenntnis zu Ende führen kann. Ein Band wie der vorliegende in seiner Genauigkeit und Erklärungs­mächtigkeit braucht viel Kraft (und die Zeit, die der zweite nach dem ersten von 2011 brauch­te). Der Band war im Verlag wieder hervorragend betreut durch Claus-Jürgen Thornton mit den Indices, darunter ein Sachverzeichnis.

Bremen/Wellerscheid 17. 1. 2019                                                       Christoph Auffarth
Religionswissenschaft
Universität Bremen 

 

[1] Rezension des ersten Bandes: Christoph Auffarth: Endlich: ein Kommentar zum Koran. Der Koran – Handkommentar mit Übersetzung von Angelika Neuwirth. Bd. 1: Frühmekkanische Suren: Poetische Prophetie. Berlin: Verlag der Weltreligionen 2011, auf  http://www.rpi-virtuell.net/workspace/users/576/Buchbesprechungen/Religion%20-%20Buchbesprechungen/welcome.html  (8.11.2011)

[2] AN hat diese Verbindungen zu älteren Texten – sie nennt sie Praetexte, von Lateinisch prae „vorher“ – statt ‚abgekupfert‘ als kreative Auseinandersetzung mit jüdisch-biblischen und christlich-biblischen, vor allem aber auch apokryphen Traditionen erklärt und damit dem Herausarbeiten eines eigenen Standpunktes im Wissen um die Traditionen in den anderen Gemeinden. Da man keine Bibliotheken voraussetzen kann, in denen solche Texte dem Verfasser oder Bearbeiter genau zu zitieren möglich wäre, spricht sie von einem gemeinsamen Denkraum der Spätantike (vgl. S. 10). Zu Al-Azmeh, der die arabische Tradition betont, zustimmend AN 11, Anm. 7.

[3] Abgekürzt TUK. Das Unternehmen ist im Aufbau und erscheint im Internet https://corpuscoranicum.de/kontexte/uebersicht. Es unterscheidet sich von seinen Vorbildern wie TUAT Texte aus der Umwelt des Alten Testaments (Nachdruck ist für 2019 angekündigt; die Neue Folge hat bislang 8 Bände.) oder ACA Antike christliche Apokryphen. Vgl. die Rezensionen auf dieser Internet­seite CA: . http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/06/06/markschiesantike-christliche-apokryphen/(6.6.2013). Die Texte sind in Originalspra­che und dt./engl. Über­setzung nicht als Volltexte, sondern als in dem Umfang dargeboten, dass man den – möglichen – Praetext verglei­chen kann, der für einen bestimmten Surenvers bekannt sein kann. (Von dieser Zuord­nung bei Strack-Billerbeck etwa, war schon dessen Vierter Band zur Eschatologie abgekommen).

[4] Würdigung und Kritik S. 30-37. Die Aufteilung des Bandes zu den mittelmekkanischen Suren in zwei Teile ist also nicht nur eine Frage der Handhabbarkeit, sondern auch eine neue Differenzierung.

[5] Dazu C.A.: Die Entstehung des Koran und die Genealogie des Islam. Reinhard Schulze, Genealogie des Koran 2015, in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/01/07/schulze-der-koran-und-die-genealogie-des-islam/ (7.1.2017). In der Einleitung sagt AN: „Erst in Mittelmekka erhält die Prophetie diese besondere Gewichtung.“ 25 Anm. 9. Und der Abschnitt „Jenseits des Propheten­anspruchs“ S. 61-67. Aber auch S. 46 „In der Tat ist die Idee der Prophetie die schärfste Waffe, die der Koran gegen die pagane Vielgöt­terei … ins Feld führt.“

[6] In dem großartigen Buch vorgestellt, das (wohl sehr zugespitzt) anderen Entstehungsgeschichten widerspricht AN: Der Koran als Text der Spätantike. 2010. Meine Rezension er Koran – als historisch-spätantiker Text gelesen und erklärt: Angelika Neuwirth: Der Koran als Text der Spätantike 2010.  http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2011/03/01/der-koran-als-text-der-spatantike-von-angelika-neuwirth/.