Permalink

0

Weltreligion im Umbruch

Olaf Blaschke (Hg.)
Francisco Javier Ramón Solans (Hg):

Weltreligion im Umbruch: transnationale Perspektiven
auf das Christentum in der Globalisierung.

(Religion und Moderne 12)
Frankfurt am Main; New York: Campus 2019

ISBN 978-3-593-50858-0

Das Christentum als Weltreligion in der Globalgeschichte und seine Transformation in der Globalisierung

 

Kurz: Die Globalisierung fordert die Geschichtswissenschaft heraus, andere Fragen und Probleme zu erforschen über die nationale (oder europäische) Perspektive hinaus. Am Beispiel des Christentums als Weltreligion hat Olaf Blaschke das Feld klug eröffnet.

Ausführlich: Ausgehend von zwei Beurteilungen, Religion sei schuld an aktuellen Krisen, erklärt Olaf Blaschke,[1] warum eine historische Sicht notwendig sei: „Beide täuschen in ihrer Kurzsichtigkeit darüber hinweg, wie sehr schon das 19. Jahrhundert von der beschleunigten Globalisierung geprägt und wie radikal das religiöse Feld schon damals umgepflügt wurde.“ (10). Der Titel greift einen anderen auf, nämlich den des 1988 erschienenen Buches von Tho­mas Nipperdey Religion im Umbruch, das die Perspektive der Geschichtswissenschaft auf Religion eindrucksvoll eröffnete – nach langer Abstinenz.[2] Nipperdey hatte die inter­nationalen Einflüsse auf die deutsche Religionsgeschichte durchaus im Blick, auch Judentum beschrieb er, sein Thema war aber die deutsche Geschichte. OB zufolge sollen in diesem Band gerade „transnationale und globalgeschichtliche Fragen an das katholische und evangelische (nicht jedoch orthodoxe, koptische etc.) Christentum angelegt werden“ (11). Dabei unterscheidet OB deutlich zwischen Globalgeschichte (Teil 1 der Beiträge) und Globa­lisierung (Teil 2 „in der Mitte des 19. Jahrhunderts einsetzend“ [13]), eine Unterscheidung, die die bedeutendste Global-Geschichte von Jürgen Osterhammel schon einforderte.[3] „‘Globalisierung‘ hat ‚Modernisierung‘ semantisch abgelöst“ (13). Wichtig ist die Überwin­dung des methodologischen Nationalismus, der die Geschichtswissenschaft in ‚Containern‘ gefangen hält, etwas aufgeweicht durch Europa als neue Einheit. Nein, Europa oder der Westen ist nicht mehr „die Moderne“, „Zentrum“, Vorreiter einer Entwicklung, die die anderen Kulturen noch vor sich hätten. Globalgeschichte hat hingegen erkannt, dass das Christentum sich polyzentrisch entwickelt hat, nicht nur aus ‚Rom‘ und ‚Wittenberg‘[4]; so grundlegend Klaus Koschorke.[5] Hinzugefügt werden müsste, dass die Religionsgeschichts­schreibung auch in einem anderen Container gefangen ist, dem der Konfessionen.

Die Einleitung ist aus der Perspektive der Geschichtswissenschaft geschrieben. Die Frage­stellungen der Religionswissenschaft fehlen nahezu völlig. (Unter den Beiträgern sind drei Religionswissenschaftler vertreten). Da ist zum einen die Frage, ob der Begriff Religion über­haupt für außereuropäische Kulturen verwendet werden kann, um eine Kategorie zum Vergleichen zu haben – oder ob man die Vorstellung des Christentums als Maßstab für Religion anlegt, um damit inkommensurable Größen zu messen und zu werten. Genau das aber war der Grund für die Prägung des Begriffs Weltreligion:[6] Er sollte im Zeitalter des Imperialismus Religionen unterscheiden, die begrenzt waren auf ein Volk, wie Judentum und Hinduismus, und solche, die höher entwickelt und darum als ethische Grundlage für die Welt der Zukunft geeignet waren. Das waren nur drei: Islam, Buddhismus und Christen­tum. Am Ende würde sich das Christentum als die einzige Weltreligion erweisen.[7] Auf drei Ereignissen ist das diskutiert worden:

(1) Waren die Weltausstellungen, die erste 1850, Beweis für die technische Überlegenheit des Westens, so luden Protestanten (Unitarier) 1893 anlässlich der Weltausstellung in Chicago (auch Columbian Fair genannt: Vor 400 Jahren hatte Columbus Amerika ‚entdeckt‘, dem Westen erschlossen) zu einem „Weltparlament der Religionen“ ein.[8] Das Ergebnis war, wie Masuzawa in ihrer Monographie schlussfolgert, die Protestantisierung des Maßstabes auf Religionen.[9] Der Autor der Rezension hat dagegen als Folge des ‚Parlaments‘ erkannt, dass der Hinduismus dank der mitreißenden Rhetorik des Swami Vivekananda zu einer Welt­religion aufstieg, statt drei wurden nun fünf kanonisiert: Zur Globalisierung komplementär und widerständig stehen die verschiedenen Religionskulturen. Am Ende des Ersten Welt­kriegs konstatierte Max Weber „Wie man es machen will, ‚wissenschaftlich‘ zu entscheiden zwischen dem Wert der französischen und deutschen Kultur, weiß ich nicht. Hier streiten eben auch verschiedene Götter miteinander, und zwar für alle Zeit. […] Heute aber ist es religiöser ‚Alltag‘. Die alten vielen Götter, entzaubert und daher in Gestalt unpersönlicher Mächte, entsteigen ihren Gräbern, streben nach Gewalt über unser Leben und beginnen untereinander wieder ihren ewigen Kampf.“[10] Polytheismus ist ein hermeneutisch hilfreicher Begriff für die Religion in der Moderne.[11] Weltreligion suggeriert eine Einheit, die den unterschiedlichen religiösen Traditionen innerhalb der Religion nicht gerecht wird. Die Begrenzung auf die eine Weltreligion Christentum ist pragmatisch, aber engt den Blick auf eine Globalgeschichte und die Globalisierung ein.

(2) Die Wichtigkeit des Ersten Vatikanischen Konzils 1870 hat OB sehr gut herausgearbeitet und dessen Ziel, die globale Religion wieder einem Zentrum Papsttum unterzuordnen, also gerade der Globalisierung entgegenzuarbeiten. Der Beitrag von Jan de Maeyer über den Ultramontanismus (273-294) beschreibt das ausgezeichnet am Beispiel Belgien. An dem Fall zeigt sich, dass Globalisierung immer mit dem Komplementär Fragmentierung zusammen zu beschreiben ist (‚Glokalisierung‘).[12] Der Fall der Romzentrierung (Ultramontanismus) auf dem Ersten Vatikanischen Konzil hat Globalität zum Ziel, versucht aber Globalisierung zu verhindern in dem Sinne, dass ein italienischer Katholizismus in unterschiedlichen Regionen und Kulturen nicht heimisch werden dürfe. Die Angleichung der katholischen Religion an die Kultur, wie sie in China die Jesuiten versuchten, schmetterte die Zentrale in Rom ab (sog. Ritenstreit um Matteo Ricci [1552-1610], beschrieben in dem vorzüglichen, von OB nicht genannten Handbuch von Horst Gründer).[13]

(3) Die Weltmissionskonferenz in Edinburgh versammelte 1910 (nahezu) ausschließlich weiße protestantische Missionare und Missionsinspektoren in einer Konferenz mit dem Ziel, in dieser Generation die Welt zu evangelisieren.[14] Auch hier ist wieder die Komplementarität von Bedeutung: Einerseits zielten die pietistischen Missionsgesellschaften ab etwa 1800 darauf, das Evangelium bis an die Enden der Erde zu bringen angesichts des bevorstehen­den Endes der Welt (mit dem ‚Taufbefehl Jesu‘ Matthäus 28),[15] andrerseits sollten die jeweili­gen Kirchen – entsprechend dem protestantischen Prinzip der ‚Landeskirche‘ – in ihrer eigenen Sprache, mit eigenen Pastoren und Kirchenleitung, in einem gewissen Umfang auch in eigenen Ritualen ihre Religion leben. (Mit Ökumene – so OB 31, vgl. S. 196 – hat das nichts zu tun; auch im Ökumenischen Rat der Kirchen hat sich 1948 die Katholische Kirche ausge­schlossen, versteht sie sich doch selbst als ‚Ökumene‘). Klaus Koschorke hat Edinburgh 1910 in seinem Beitrag 195-217 beschrieben.

Schließlich wird in der Religionswissenschaft seit einem Vierteljahrhundert das theoretische Modell der ‚Europäischen Religionsgeschichte‘ diskutiert, mit dem Burkhard Gladigow eine Analysekategorie eingeführt hat,[16] die für Religion in der ausdifferenzierten Moderne insgesamt eine Theorie zur Verfügung stellt, nicht nur für Religion im Europa der Moderne hermeneutische Dimensionen eröffnet: grundlegend für Pluralität von Religionen und Werteproduzenten.[17] Religionen dürfen nicht als Kollektivakteure verstanden werden, es handeln immer konkrete Akteure mit ihren Interessen in der Konfiguration, die Beiträge haben das in aller Regel konkretisiert.

Inhaltliche Schwerpunkte: Dass Missionsgeschichte eine zentrale Fragestellung ist, hat OB in der Einleitung schon hervorgehoben. Das Quellenmaterial der Archive der Missionsgesell­schaften hat sich als ein Schatz für die Geschichtswissenschaft erwiesen, das auch den Unter­worfenen eine Stimme gibt,[18] anders als die Kolonialarchive. Reinhard Wendt gibt Beispiele für Transfers. David Rüschenschmidt zeigt den Versuch, Katholizismus für die USA zu ‚modernisieren‘ und das Verbot durch den globalen Akteur Papsttum (103-128). Hannah Müller-Sommerfeld führt vor, wie im 19. Jh. Palästina zu einem Fokus der Globalisierung wurde, einmal im Streit der Großmächte um die Restaurierung der 1808 abgebrannten Grabeskirche, dann durch Religions-Tourismus und Migration, deren wenig bekannten russisch-orthodoxen Anteil sie erforscht (Es fehlt die Migration der ‚Templer‘ nach Haifa. – 129-157). Peter Beyer, der sich schon lange mit Religion in der Globalisierung beschäftigt, beschreibt ein religiöses Weltsystem (Bezug auf Immanuel Wallersteins Konzept 167 A 14), das sich mit dem europäischen Christentums als Vorläufer („prime carrier“ 160) „im langen 19. Jahrhundert“ entwickelte. Das ist ein magistraler Überblick, der auch erklärt, wie nicht-christliche Religionen Anerkennung als (Welt-)Religionen fanden statt einer Residualkat­egorie ‚Heidentum‘ oder später ‚Animismus‘.[19] Der Vorbehalt des den ersten Teil abschlie­ßenden Kommentars von Detlef Pollack (181) ist berechtigt, dass Beyers These von der Vorreiterrolle Europas empirisch genauer zu prüfen ist. Überhaupt rät Pollack dazu, statt polemischer Abgrenzungen der ‚unterbestimmten‘ Globalisierungtheorie sie mit einem reflektierten Eurozentrismus und der Modernisierungstheorie weiterzuentwickeln.

Der Zweite Teil zur Globalisierung des Christentums: Diffusion oder Aneignung, Uniformierung oder Partikularisierung? beginnt mit Klaus Koschorkes Aufsatz zur Weltmissionskonferenz in Edinburgh 1910 (195-217). Die Erforschung indigener Zeitschriften macht deutlich, dass Edinburgh zwar eine Versammlung weißer protestantischer Missionare war, aber zur gleichen Zeit sich selbstbewusste Bewegungen formierten zu einer nicht-europäischen Aneignung des Christentums, bekannt sind die African Independent Churches oder der Äthiopismus beiderseits des Atlantiks, bekannt durch Bob Marleys Rastafari-Bewegung. Die Beiträge von Jean-Pierre Bastian, Silke Hensel und Francisco Javier Ramón Solans beschäfti­gen sich mit Lateinamerika: Bastian beschreibt die Protestanten in Latein-Amerika (219-240), etwa entlang der Befürworter republikanischen Bürgerrechts gegen autoritäre Regierungen, die katholische Unterstützung fanden.[20] Der massive Erfolg der Pfingstler/Pentecostalism in aller Welt lässt sich kaum mit der größeren Emotionalität erklären, treffender ist der Satz: „Being both transnational and transcultural, it reformulates religion, adapting it to the ideo­logies of self-fulfilment and to a gospel of prosperity‘ based on the culture of miracles, rather than on that of the Protestant ethic as explained by Max Weber.” (236).[21] Aber das müsste in einem Beitrag zu dem globalen Phänomen der Pfingstler und Evangelikalen umfassender beschreiben werden, der im Band fehlt.[22] Hensel fragt nach der Bedeutung des Katholizis­mus in den Unabhängigkeitsbewegungen in Lateinamerika in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts, die als Teil der „Atlantischen Revolutionen“ (Amerikanische und Französi­sche) meist unbeachtet bleiben. Ein auch theoretisch gut argumentierter Fall. Ramón Solans stellt die ultramontanen Netzwerke zwischen Europa und Lateinamerika vor (313-339). Aus globaler Perspektive müsste man als Gegenstück den ‚iberischen Katholizismus‘ hinzuneh­men.[23] Bernhard Schneider beobachtet die globalen Verbindungen des deutschen Katholi­zismus im 19. Jh. (241-272). Jan de Maeyer stellt das 1831 neu gegründete Belgien als Muster­knaben des Ultramontanismus dar. Ausgehend von einer äußerst liberalen Verfassung des jungen Staates entwickelte sich der Katholizismus immer kompromissloser hin zur „Schwar­zen Internationalen“ gegen die kleine Schar der Sozialisten im Land. Lokalität und Globalität sind in diesem Beitrag sehr gut herausgearbeitet. Julian Strube erklärt, wie zwei so wider­sprechende Frömmigkeiten wie Tantra und Katholizismus mit einander verbunden werden konnten (341-363). Den Abschluss dieses Teils bildet der Kommentar von Thomas Großböl­ting (365-373). Der folgende Teil über christliche Grenzen und Abwehr von Globalisierung beginnt mit Frederik Schulze zur protestantischen Diaspora in Brasilien um 1900 (377-402). Die Deutschen Auswanderer in Brasilien nährten Ängste vor Verluste der Identität als Deutsche ohne religiöse Betreuung durch ‚Verbrasilianisierung‘ und den wachsenden Ein­fluss der US-Amerikaner. Sven Henner Stieghorst beschreibt, wie seit Wicherns Gründung der ‚Inneren Mission‘ der Diakonie-Gedanke global wurde, kann aber nur transnational-europäische Treffen nennen (403-428). Yvonne Maria Werner und Katharina Kunter werfen eine Gender-Perspektive auf Mission und Konfession (429-450). Der Aufsatz beruht auf Untersuchungen zu katholischen Klerikern in Skandinavien und vergleicht das zugrunde­liegende Männerbild sozial asymmetrisch mit evangelischen Laien-Missionaren, Aufsteigern aus Dörfern. Das differenzierte Buch zu den Missionsbräuten ist ihnen entgangen, keines­wegs Gehilfinnen.[24] Adrian Hermann zeigt am Beispiel der unabhängigen Kirche auf den Philippinen, wie indigen christliche Eliten einen innerchristlichen Globalisierungsschub bewirkten, hier eine – sonst wenig beachtete katholische Bewegung (451-474). Den Abschluss bildet der wichtige Kommentar des Religionswissenschaftlers Volkhard Krech (475-502) zu den Besonderheiten von ‚Religion‘ in den Globalisierungsprozessen, die auf eine ‚Weltgesell­schaft‘ zuliefen, aber „nicht einmal in erster Linie Homogenisierung, sondern zunehmend global vernetzte Interaktion“ (486) erzeugten. Mit Luhmann zeichnet VK methodische Leit­linien für die Weiterentwicklung der Forschung durch segmentäre, stratifikatorische, und funktionale Ausdifferenzierung seit dem 19. Jh. Religion als Modernisierungsgewinner (Hermann Lübbe) sei mit segmentärer Ausdifferenzierung (Bereichsglobalisierung) nicht zu verstehen. Es klingt an, ist aber nirgends konzeptionell ausgearbeitet, dass der Kollektiv­singular Religion eine globale Karriere gemacht hat, mehr als die einzelnen Religionen: Mit dem Konzept der Religionsfreiheit ist weltweit in allen Verfassungen das Eigene privilegiert und wendet sich gegen Imperialismus und Homogenisierung.

Fazit: Der Band[25] eröffnet in einer klugen Einleitung die Dimensionen der Frage nach der Globalgeschichte des Christentums und seiner Transformation in der Globalisierung in den zweihundert Jahren. Es wird deutlich, welchen Gewinn diese Fragestellung nach der „Welt­religion“ erbringt. Die Begrenzung auf Christentum scheint pragmatisch sinnvoll, aber es begrenzt auch die Perspektive und den Vergleich. Für Pluralität von Religionen und Konkurrenz von Werten und Normen braucht es die Expertise der Religionswissenschaft. Man sieht, wie diese Frage noch weitere Forschung erfordert, die durchwegs kompetenten Beiträge können nur Suchschnitte bieten. Besonderes Augenmerk erhält der päpstliche Ultramontanismus als Versuch, die globalen Christenheiten einer römischen Zentralen zu unterwerfen und die regionalen Aneignungen zu unterbinden, eine Art religiösen Imperia­lismus. Gleichzeitig entwickeln sich dagegen nationale, regionale, andere Weltreligionen; die hierarchische Struktur des Katholizismus ist exzeptionell. Da müssten Bhakti-Frömmigkeit, Great Awakening bzw. Pietismus und Erweckungsbewegung sowie Evangelikale und Pfingstler thematisiert werden. So ist es zu begrüßen, dass das Thema auf die Agenda der Forschung gesetzt, mit einem Tagungsband die Fragestellung entwickelt, Forschungen vorgestellt und weitere initiiert werden.

 

 Bremen/Wellerscheid, 3. April 2020

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

……………………………………………………………………………………………………………………………….

[1] Olaf Blaschke ist Professor für Neue Geschichte in Münster, wo das Exzellenz-Cluster „Religion und Politik“ besondere Forschungsmöglichkeiten eröffnet. Im Folgenden sind die Initialen verwendet.

[2] Das Buch entstand im Vorgriff auf das Kapitel von Nipperdeys Deutsche Geschichte 1866-1918. Band 1: Arbeitswelt und Bürgergeist. München: Beck ²1991, 396-530. Anders als ‚Kirchengeschichte‘ eröffnete Nipperdey sowohl den Blick auf Juden wie die vagierende Religiosität der Wilhelminischen Epoche „Die Unkirchlichen und die Religion“. Die Struktur- und Sozialgeschichte in der BRD würdigte Religion nahezu gar nicht, bis Wolfgang Schieder 1974 auf die Bedeutung der Religion auch sozialgeschichtlich hinwies, bezeichnender Weise mit Karl Marx beginnend, der in seiner Heimatstadt Trier als Kind die Heilig-Rock-Wallfahrt erlebte. Nipperdey musste bis zur Deutschen Geschichte von Franz Schnabel zu­rückgreifen, wo zum letzten Mal Religion ein umfassender Teil-Band (4: Die religiösen Kräfte. Freiburg: Herder 1937; ³1955; danach Nachdrucke als Taschenbuch bei Herder und DTV 1987) gewidmet war, allerdings auf die Kirchen begrenzt. Zu Schnabel (1887-1966) etwa die Monographie von Thomas Hertfelder: Franz Schnabel und die deutsche Geschichtswissenschaft : Geschichtsschreibung zwischen Historismus und Kulturkritik (1910 – 1945). Göttingen: V& R 1998. Schnabel als Kritiker des NS: Peter Steinbach; Angela Borgstedt (Hrsg.): Franz Schnabel – Der Historiker des freiheitlichen Verfassungsstaates. Ausstellungskatalog. Berlin: Metropol 2009.

[3] Jürgen Osterhammel: Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München: Beck 2009. Das Kapitel zu Religion am Schluss eingefügt, S. 1239-1278.

[4] Auch die Reformation polyzentrisch (Wittenberg, Zürich, Straßburg, Genf) bei Irene Dingel: Geschichte der Reformation. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2017.

[5] Als Leitsatz der inhaltlichen Gesamtdarstellung in der Globalgeschichte des Christentums in der Reihe der ‚Religionen der Menschheit‘, dazu meine Rezensionen Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm (Hrsg.): Geschichte des globalen Christentums. (Die Religionen der Menschheit 32-34) Erster Teil: Frühe Neuzeit. 2017. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/03/02/geschichte-des-globalen-christentums/ (2.3.2018). Zweiter Teil: 19. Jahrhundert. 2018 in: rpi-virtuell. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/05/geschichte-des-globalen-christentums-2/ (5.8.2018). Dritter Teil: 20. Jahrhundert. 2018 in: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/12/28/geschichte-des-globalen-christentums-teil-3/ (28.12.2018). Als Globalgeschichte eher noch additiv, als Globalisierungsgeschichte erst in den Anfängen.

[6] Christoph Auffarth: „Weltreligion“ als ein Leitbegriff der Religionswissenschaft im Imperialismus. in: Ulrich van der Heyden; Holger Stoecker (Hrsg.): Mission und Macht im Wandel politischer Orientie­rungen. Europäische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945. (Missionsgeschichtliches Archiv 10) Stuttgart: Steiner 2005, 17-36. – CA: Weltreligion und Globalisierung. Chicago 1893 – Edinburgh 1910 – Chicago 1993. in: Zeitschrift für Missions- und Religionswissenschaft 93 (2009[2010]), 42-57.

[7] Weltreligion im 19. Jh. verstanden als Stufe einer Evolutionsfolge: Auffarth 2005, 22f.

[8] Dorothea Lüddeckens: Das Weltparlament der Religionen von 1893. Strukturen interreligiöser Begegnung im 19. Jahrhundert. (RGVV 48) Berlin: de Gruyter 2002. Masuzawa 2005. Auffarth 2005.

[9] Tomoko Masuzawa: The Invention of World Religions. Or, How European Universalism Was Presented in the Language of Pluralism. Chicago: CUP 2005. Die beiden, gleichzeitig und ohne Kenntnis voneinander entstandenen Studien von Masuzawa und Auffarth nennt OB 39 A. 96, ohne deren zentrale Bedeu­tung für seine Fragestellung zu erkennen.

[10] Max Weber: Wissenschaft als Beruf. [1917]. MWG I/17, 99f. MWS I/17, 17.

[11] Burkhard Gladigow: Polytheismus. In: Hans G. Kippenberg; Martin Riesebrodt (Hrsg.): Max Webers „Religionssystematik“. Tübingen: Mohr Siebeck 2001, 131-150. Ders.: Polytheismus. In: Hubert Cancik; Burkhard Gladigow; Karl-Heinz Kohl (Hrsg.): Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Band 4. Stuttgart: Kohlhammer 1998, 321-331.

[12] Ulrich Menzel: Globalisierung und Fragmentierung. Frankfurt am Main 1988 (52015). UM hat hervor­ragende Untersuchungen zu nach-antiken Weltreichen (Chinesische, Mongolisches, Osmanisches, Genua, Venedig, Britisches Commonwealth, portugiesisches, spanisches, niederländisches, französi­sches Kolonialreich, USA) zusammengestellt, gekürzt UM: Die Ordnung der Welt. Imperium oder Hege­monie in der Hierarchie der Staatenwelt. Berlin: Suhrkamp 2015.

[13] Horst Gründer: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gütersloh: Gütersloher Verlags-Haus Mohn 1992.

[14] Auffarth; Marvin Döbler: Carrying the Gospel to all the Non-Christian World [1910] Resolution of the [Protestant] World Missionary Conference at Edinburgh. [Einleitung und Textauswahl für] Björn Bentlage; Marion Eggert; Hans Martin Krämer; Stefan Reichmuth (ed.): Religious Dynamics Under the Impact of Imperialism and Colonialism. A Sourcebook. Leiden; Boston: Brill 2016, 509-526.

[15] Historisch falsch ist die von Wendt 81f wiederholte Behauptung, der ‚Taufbefehl‘ „machte das Christentum von Beginn an zu einer missionarischen Religion, die Grenzen überschritt und in Inter­aktion mit lokalen Begebenheiten transkulturierend wirkte“ Vgl. die Kritik von Beyer, S. 159. Die protestantischen, von pietistischen Laien (nicht den Kirchen!) betriebenen und finanzierten Missions­gesellschaften beginnen erst um 1800. Missionsdynamik ging nicht von der Religion aus, sondern von den flächendeckenden Verwaltungseinheiten des Römischen Reiches (Diözesen) aus, die die römische Kirche für ihre Bistümer übernahm. Die ‚Bekehrung‘ des Römischen Reiches war ein Verwaltungsakt des zur Staatsreligion erklärten Christentums: die Romanisierung des Christentums, nicht Christiani­sierung des Römischen Reiches. Dazu Hubert Cancik: Die Romanisierung des antiken Christentums. In: Richard Faber (Hrsg.): Katholizismus in Geschichte und Gegenwart. Würzburg: Königshausen&Neu­mann 2005, 35-50.

[16] Burkhard Gladigow: Europäische Religionsgeschichte. In: Hans G. Kippenberg; Brigitte Luchesi (Hrsg.): Lokale Religionsgeschichte. Marburg: Diagonal 1995, 71-92. Wieder in B.G.: Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft. Hrsg. Christoph Auffarth; Jörg Rüpke (Hrsg.). Stuttgart: Kohlhammer 2005.

[17] Zum Potenzial der ERG die Beiträge von Jörg Rüpke, Christoph Auffarth und Adrian Hermann in: CA; Alexandra Grieser; Anne Koch (Hrsg.): Religion in der Kultur – Kultur in der Religion. Burkhard Gladigows Beitrag zum Paradigmenwechsel. Tübingen: Tuebingen University Press 2020.

[18] Bedeutend Rainer Alsheimer: Zwischen Sklaverei und christlicher Ethnogenese. Die vorkoloniale Missi­onierung der Ewe in Westafrika (1847 – ca. 1890). Münster: Waxmann 2007. Christoph Auffarth: Die Dschagga-Neger „aufgehoben“ zwischen Kolonialherrn und Missionar. Ein religionswissenschaft­liches Ausstellungsprojekt zu Mission und Kolonialismus in Tanganjika um 1900. In: Peter J. Bräun­lein (Hrsg.): Religion und Museum. Zur visuellen Repräsentation von Religion/en im öffentlichen Raum. Bielefeld 2004, 223-239.

[19] Voraussetzung ist die Entwicklung eines Kollektivsingulars Religion in der Aufklärung, wie Ernst Feil: Religio. 4 Bände, Göttingen: V&R 1986-2007 herausarbeitete. Weiter ist wichtig für eine Vorstufe der Religionslosigkeit der „Wilden/Primitiven“, wie David Chidester: Savage systems. Colonialism and comparative religion in southern Africa. Charlottesville, VA: UP of Virginia 1996. DC: Empire of religion : imperialism and comparative religion. Chicago: Chicago UP 2014 für das südliche Afrika herausarbeitete. Wie ‚Religion‘ und Religionsfreiheit dann zu einem Recht auf Widerständigkeit gegen Europäische Sendungsideen wurde, zeigt etwa die Monographie von Adrian Hermann 2015.

[20] Der Beitrag stützt sich fast ausschließlich auf französische (bes. die eigene) und wenige spanische Forschungsliteratur. So fehlt etwa David Martin: Tongues of fire: the explosion of Protestantism in Latin America. Oxford: Basil Blackwell 1990. Nur ein Buch ist neuer als 2000. Maria als antirepublikanische Sprecherin in Visionen hat Oliver Grasmück erforscht: Eine Marienerscheinung in Zeiten der Diktatur. Der Konflikt um Peñablanca, Chile: Religion und Manipulation unter Pinochet. Berlin: de Gruyter 2009.

[21] Ihre umfassende Feldforschung zu Terror und Flucht in Kolumbien, Untertauchen in den Groß­städten und das Wiedergewinnen eines Selbstbewusstseins mit der Unterstützung von religiösen Gruppen (bei der finanzielle Hilfen eine wichtige Rolle spielen) hat Friederike Repnik aufgearbeitet: Gewalt, Trauma und Religion in Kolumbien. Perspektiven von Konfliktopfern und vertriebenen Menschen. (Studien zur Friedensethik 62) Baden-Baden: Nomos 2018.

[22] So etwa Michael Bergunders Arbeiten. Er vollendet gerade eine Forschung zu den Veränderungen im indischen Subkontinent vor dem Kolonialismus. Von diesem auch die wichtige Beschreibung des Religionsbegriffs, Was ist Religion? Kulturwissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Religionswissenschaft. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 19(2011[2012]), 3-55. Ders.: Indischer Swami und deutscher Professor: “Religion” jenseits des Eurozentrismus. In: Religionswissenschaft. Hrsg. Michael Stausberg. Berlin: de Gruyter, 2012, 95-107. Ebenso könnte Martin Petzke die globale Pfingst­bewegung beschreiben.

[23] Herausragende Perspektiven bei Peter Bräunlein: Passion/Pasyon. Rituale des Schmerzes im europä­ischen und philippinischen Christentum. München: Fink 2010. Rezension Auffarth, in: http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2011-3-034 [12. Juli 2011].

[24] Dagmar Konrad: Missionsbräute. Pietistinnen des 19. Jahrhunderts in der Basler Mission. Münster: Waxmann 2000, 42013. Ebenso ist das Bild der Diakonissen verzeichnet.

[25] Der Band ist sehr sorgfältig korrigiert, von Kleinigkeiten abgesehen. Bibliographisch sind Fehler anzumerken, wie die Einordnung der Karte aus dem Berghaus-Atlas unter „Planiglob“ (52) oder ein Autor „Art.“ [Artikel] (75).

Permalink

0

Justin Apologien

Jörg Ulrich

Justin – Apologien

 

(Kommentar zu frühchristlichen Apologeten Band 4/5)

Freiburg im Breisgau: Herder 2019. 704 Seiten

ISBN: 978-3-451-29043-5

 

Wir sind die besseren Philosophen, keine Verbrecher!
Die Verteidigungsstrategie von Christen im zweiten Jahrhundert

 

Kurz: Iustinus schreibt eine Eingabe an den Kaiser, man dürfe Christen nicht hinrichten, da sie kein Verbrechen begangen haben. In seiner Schule vermittelt er die Argumente und die Rhetorik der Verteidigungsreden (Apologien). Er und seine Schüler werden aber 165 n.Chr. hingerichtet, nur weil sie sich als Christianer bekennen. – Umfassender Kommentar.

Ausführlich: Wie schon die beiden berühmtesten Apologien aus dem zweiten bzw. Anfangs des dritten Jahrhunderts geschrieben, dem eher freundschaftlichen Dialog Octavius des Minucius Felix[1] und dem scharfen Apologeticum des Tertullian[2] (zu denen schon umfang­reiche Kommentare in dieser Reihe erschienen sind), hat Jörg Ulrich[3] nun einen umfassenden gelehrten Kommentar veröffentlicht zu den beiden Apologien des Justin, die zwei Generatio­nen älter sind. Eine zweisprachige Ausgabe in den Fontes Christiani soll noch in diesem Jahr 2020 folgen. Der Verfasser wird auch Iustinus Martyr genannt, weil er laut seiner Biogra­phen später in seinem Leben bei einer Christenverfolgung den Märtyrertod gestorben sei.[4] JU nennt ihn „eine der zentralen Figuren des frühen Christentums“ (1). Neben der Ausein­andersetzung mit der Polemik der Hellenen gegen das Christentum stritt sich Iustin auch mit einem Juden Tryphon über die richtige Religion,[5] dazu eine Einladung an die Hellenen (Co­hortatio ad Graecos; Λόγος παραινέτικος πρὸς Ἕλληνας). Aus einer hellenisch-palästinensischen Familie stammend genoss Iustin ein langes Studium an den berühmtesten philosophischen Schulen, v.a. bei den Platonikern. In Rom eröffnete er dann eine solche Schule für Christen und lehrte dort über viele Jahre. Im Jahre 165 n.Chr. wurde Justin angezeigt (von seinem Konkurrenten Crescens?)[6] und in einem Verfahren, das er doch mit seiner Petition an den Kaiser aussetzen lassen wollte, zu Tode verurteilt und hingerichtet. Seine Schüler sammelten die sterblichen Überreste; sogleich begann ein Märtyrerkult.[7]

Zweck: Wolfram Kinzig nimmt aufgrund des genannten Adressaten (an Kaiser Antoninus Pius) an,[8] dass die christlichen Apologien („Verteidigungsreden“) anschließen an eine Petition an den Kaiser in Rom, in der sie auf ihre Lage aufmerksam machen wollten und ein Ende der Christenverfolgungen fordern:[9] Christen würden hingerichtet, nur weil sie das nomen Christianum bestätigen (Christianus/Christiana sum -ich bin eine Christianerin/ ein Christianer), ohne dass sie irgend ein Verbrechen verübt haben.[10] Die erste Apologie des Iustinus folgt zwar genau dem Fomular, ist aber viel zu lang für eine Petition (von denen mehrere erhalten sind), die Sprache ist nicht so unterwürfig und sogar kritisch gegenüber (stoischen) Positionen, die man beim Kaiser vermuten muss. Und es fehlt die Unterschrift und die öffentliche Auslage. Diese liegt aber vor als Schluss der zweiten Apologie. Der Lösung (s.u.), eben diesen Schluss als Ende der ersten Apologie anzufügen und sie so ‚abzurunden‘ als vollständiges Formular, schließt sich JU an. Das Formular wurde dann zum Nutzen der Schüler und späterer Verteidiger mit Argumenten aufgefüllt. Solche Schriften gibt es in der Antike öfter, etwa Ciceros Reden gegen Verres, von denen nur zwei im Prozess verwendet wurden, die weiteren drei bringen fiktiv weitere Vorwürfe gegen den Angeklagten vor; Philos legatio ad Gaium bereitete eine Delegation der Juden von Alexandria zum Kaiser von Rom vor, die dann nicht zustande kam. Lukian schreibt eine Anklagerede gegen den bereits toten Alexander, den falschen Orakelgeber.

Der Text stellt erst einmal ein Problem dar: Der Text ist nur in einer Handschrift überliefert (Codex Parisinus graecus 450 aus dem Jahre 1364), die zwar gut lesbar, aber sehr fehlerhaft die gesammelten Schriften des Iustinus enthält und die, die ihm zugeschrieben werden.[11] Drei Textausgaben in 15 Jahren kommen zu einigermaßen unterschiedlichen Ergebnissen. Miroslav Marcovich hat in seiner Ausgabe sehr viel ‚verbessert‘ gegenüber den Handschrif­ten so, als sei der Autor in Athen aufs Gymnasium gegangen, als noch ‚richtiges‘ Attisch gelehrt wurde.[12] Ganz eng an die Pariser Handschrift hält sich die Ausgabe von Charles Munier 1995/2006.[13] 2009 folgte dann wieder eine deutlich andere Ausgabe von Dennis Minns und Paul Parvis, die sehr viele Korrekturen an der Pariser Handschrift vornahm, aber nicht des vermeintlich besseren Griechisch wegen, sondern an den in der Handschrift immer wiederkehrenden Fehlern entlang.[14] Die größte Veränderung nahmen die englischen Herausgeber vor, indem sie das letzte Kapitel der zweiten Apologie an das Ende der ersten stellten. So erscheint die erste Apologie abgeschlossen und rund (abgesehen von einigen offensicht­lichen lacunae Löchern im Text), während die zweite jetzt eine Sammlung darstellt, die vielleicht später zu einer neuen Schrift zusammengefügt werden sollten. Jede Veränderung im Text ist begründet. Diese Ausgabe verwendet JU als Grundlage für seine Übersetzung (mit den Ausnahmen, die er S. 124f auflistet).

„Hellenisierung des Christentums” und Romanisierung des Christentums: Justinus versteht sich als Philosoph, trägt den Philosophenmantel, typisch für die ‚Zweite Sophistik’, und begegnet den anderen Philosophien auf Augenhöhe, mehr noch, er vertritt „die wahre Philo­sophie“. Die Christen seien die eigentlich staatstragenden Patrioten des Römischen Reiches und das Römische Reich ermöglicht dessen Ausbreitung, was ja schon in der Apostelge­schichte so gesehen wird (65). Adolf Harnack fand diesen Versuch, das Christentum mit Konzepten der hellenischen Kultur zu erklären als den Sündenfall des antiken Christen­tums.[15] JU macht deutlich, dass die Gegenüberstellung von zwei einander fremden Kulturen zu falschen Fragen und Lösungen kommt.

Die Schrift 1 apol. enthält nach der Anrede und Anliegen den apologetischen Teil (4-12), es sei dem römischen Rechtsverständnis nicht angemessen, Menschen nur aufgrund des Namens Christianer zum Tode zu verurteilen, ohne dass sie ein Verbrechen begangen haben. Im protreptischen Teil, d.h. der Einladung, sich den Christen anzuschließen (13-67), führt Justinus den ‚vernünftigen‘ Glauben der Christen an. Schon lange sei der vorbereitet in der Schule des Moses; die Philosophie seines Schülers Platon sei die schwächere Fortsetzung, aber dem Christentum nahe verwandt dank der gemeinsamen Grundlage der Lehren des Moses, der die älteste Weisheit in Ägypten gelernt habe. In der Logoslehre stimmten Christentum und Platonismus überein (89-92),[16] aber in seiner Dämonologie distanziert sich Justinus wieder von den hellenischen Ritualen (92-95). Die Rituale der Christen (61-67), Taufe, Eucharistie, sonntäglicher Gottesdienst, seien absolut harmlos, nicht wie Verschwörungstheoretiker unterstellen Sexorgien und Kindermord. Ein Spitze findet die Verteidigung in der Drohung mit dem Endgericht (95-98). Die erste Apologie endet (nach der neuen Rekonstruktion) mit der peroratio und der Dokumentation von Unterschrift und öffentlicher Auslage. Die zweite Apologie sammelt Abschnitte, die dem rhetorischen Unterricht gedient haben dürften. Im Kommentar übersetzt JU immer einen Abschnitt (in Arial gesetzt), während der Kommentar in einer Seriphenschrift deutlich unterschieden folgt. Häufig sind erfreulicherweise griechische Wörter zitiert und genau erklärt (auch ein Register wichtiger griechischer Wörter).

Die Übersetzung von προσφώνησις mit „Einrede“ überzeugt nicht. Antrag wäre besser. Die Verbindung von ἔντευξις und βιβλίδιον als teminus technicus für libellus ist überzeugend. Überhaupt stören in den Übersetzungen veraltete Begriffe wie ‚Lustknabe‘ statt (homosexueller) Geliebter (für Antinous 1 apol 29,4), Gefallsucht, u.v.m.[17] Nicht auf dem neuesten Stand sind manche Erkenntnisse zur zeitgenössischen Religion: Zu Mithras (511 f) muss man jetzt Richard Gordon, RAC 24(2012), 964-1009 benutzen. Zur angeblichen Arkandisziplin der Mysterien Christoph Auffarth, Mysterien. RAC 25(2013), 432f; 436-441.

Für diese wichtige frühe Schrift liegt nun endlich ein umfassender Kommentar vor, der für die beiden bekannteren Minucius Felix‘ Octavius und Tertullians Apologeticum wichtige Vor­bilder nachweist. Mit Jörg Ulrich hat ein großer Kenner der Apologetik des 2. Jahrhunderts und bewandert in der zeitgenössischen Philosophie (weniger in der Religion) einen überzeu­genden Kommentar vollendet. So haben wir das Standardwerk zu dem nicht ganz einfach zu verstehenden Werk in Händen.

 Bremen/Much, März 2020

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

………………………………………………………………………………………………………………………….

[1] Rez des Autors: Streit unter Freunden über die Wahrheit und die Religion – als das Christentum sich entwickelte. Christoph Schubert: Minucius Felix, Octavius. 2014, http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2016/03/21/schubert-minucius-felix-octavius/ (21.3.2016).

[2] Gerechtigkeit für alle im Römischen Reich, auch für Christen: Tertullians Apologeticum kommentiert. Tobias Georges: Tertullians »Apologeticum«, 2011 http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2011/08/05/398/  (5. August 2011).

[3] Der Autor ist seit 2002 Professor für Kirchengeschichte an der Universität Halle-Wittenberg sowie Honorarprofessor an der Universität Aarhus/Dänemark. Das Vorwort hat er auch in Dänisch geschrieben, weil seine Beschäftigung mit dem Justin dort begann. Seine Homepage https://www.theologie.uni-halle.de/kg/ulrich/#anchor2992632 (28.2.2020).

[4] Neben dem eigenen Abschnitt zur Biographie (JU 18-30) hebt dieser auch den Lexikonartikel hervor Stefan Heid: Iustinus Martyr I. Reallexikon für Antike und Christentum 19(2000), 801-847.

[5] Το γίου ουστίνου πρς Τρύφωνα ουδαον Διάλογος. Die beste Edition des dial. Philippe Bobichon. Fribourg/ CH 2003.

[6] Goulet-Cazé 2017. Marie-Odile Goulet-Cazé: Kynismus und Christentum in der Antike. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2016, 198-201. [Paris: Vrin 2014].

[7] Die Gerichtsverhandlung vor dem Stadtpräfekten Rusticus und der Tod sind in den Acta Martyrum Iustini (nachträglich) notiert. Die drei Versionen zweisprachig in Hans Reinhard Seeliger; Wolfgang Wischmeyer (ed.): Märtyrerliteratur. (TU 172) Berlin: De Gruyter 2015 (=2018), 103-127.

[8] Der vollständige Titel lautet; πολογία πρώτη πέρ Χριστιανών προς ντωνίνον τοΕσεβή.

[9] Wolfram Kinzig: Der „Sitz im Leben“ der Apologie in der Alten Kirche. Zeitschrift für Kirchenge­schichte 100(1989), 291-317.

[10] Die neueste Debatte im Kontext von Otto Zwierleins Büchern und dem Aufsatz von B Shaw, The Myth of the Neronian Persecution. Journal of Roman Studies 105(2015), 73-100 bezüglich der Neronischen Christenverfolgung hat JU nicht aufgenommen. Diese ist gut dokumentiert bei Birgit van der Lans; Jan Bremmer: Tacitus and the persecution of the Christians. An invention of tradition? In: Eirene. Studia Graeca et Latina 53(2017), 299-330. Dort 317-322 auch zu Christiani als Fremd- und als Eigenbezeichnung, die Lukas in der Apostelgeschichte (11,26. um 90 n.Ch.) zuerst in Antiochien aufgekommen weiß. Ungenau JU 65.

[11] JU denkt (3) an ein scriptorium in Mistra in der letzten Hochzeit des Hellenismus vor der Eroberung Konstantinopels 1453 durch die Osmanen.

[12] Iustini Martyris Apologiae pro Christianis. Edited by Miroslav Marcovich. (Patristische Texte und Studien 38) Berlin: De Gruyter 1994. Die 128 Seiten griechischer Text – durchschnittlich etwa die Hälfte der Seite füllend, sind durch zwei Apparate erschlossen, einmal der Apparat, wo Sätze auf Texte der Bibel oder gleichzeitige christliche Autoren verweisen, der andere mit den ‚Verbesserungen’ des Herausgebers gegenüber den Handschriften, also dem sog. kritischen Apparat. Ein Index der wichtigsten Wörter im Text und der zitierten Stellen der Bibel erschließt die Edition systematisch. Zur Arbeitsweise von Marcovich JU 8f. Marcovich’s „text may be better Greek than Justin’s“, Minns/ Parvis 18.

[13] Zuerst Freiburg/CH 1995. Am leichtesten zu greifen als Ausgabe in den sources Chrétiennes 507, Paris 2006 mit frz. Übersetzung. Dazu die große Ausgabe mit umfangreichem Kommentar aufgrund jahrelanger Beschäftigung mit dem Werk des Iustin, Paris 2006.

[14] Dennis Minns; Paul Parvis: ed. with an Introduction, Translation, and Commentary (Oxford Early Christian Texts). Oxford: OUP 2009.

[15] Die Auseinandersetzung mit Alfred Loisy wird jetzt durch den Briefwechsel Loisy mit Franz Cumont noch schärfer beleuchtet. Zu Christoph Markschies‘ Buch zu dem Thema s. meine Rezension Wie das Christentum zu einer europäischen Religion wurde: die Hellenisierung. Christoph Markschies: Hellenisierung des Christentums 2012. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/09/16/christoph-markschies-hellenisierung-des-christentums/ (16.9.2013).

[16] Logos ist eine zentrale Metapher in der Theologie des Johannes, der im Prolog das Schöpfungswort mit dem Jesus von Nazareth gleichsetzt: „Im Anfang war das Wort und das Wort wurde Mensch …“ Joh 1,1. Bei Platon ist der Logos der wichtigste und göttliche Teil der menschlichen Seele.

[17] Fehler sind selten. Franz Bömer wird zu Böhmer (657), Cicero pro Sestio (nicht Sestium, 656) und andere Kleinigkeiten.

Permalink

0

Basler Münster

 

Das Basler Münster.
Die Kunstdenkmäler des Kantons Basel-Stadt X.

(Die Kunstdenkmäler der Schweiz 138).

Verfasst von Hans-Rudolf Meier, Dorothea Schwinn Schürmann, Marco Bernasconi, Stefan Hess, Carola Jäggi, Anne Nagel, Ferdinand Pajor.

Bern: Gesellschaft für Schweizerische Kunstgeschichte 2019.
550 Abb. 550 Seiten.
ISBN 978-3-03797-573-2
120.00 CHF

Die Kirche der Basler Bürger in allen Details

Kurz: Das Basler Münster ist einer der wichtigsten Bauten im reichen Bestand am Oberrhein. Hervorragend ausgestattet liegt nun ein Inventar vor, das den Bau von außen und innen in allen Einzelheiten zeigt und erklärt.

Ausführlich: Pünktlich zur 1000-Jahrfeier der Weihung des großen Vorgängerbaus, des sog. Heinrichsmünsters, am 11. Oktober 1019 im Beisein Kaiser Heinrichs II. und seiner Gemahlin Kunigunde (beide als stehen als Statuen links des Hauptportals: Abb. 3 und 4), erscheint das umfassende Inventar des Basler Münsters. Schon beim Erscheinen des ersten Bandes zum Basler Stadt-Kanton 1932 (zur Vor- und Frühgeschichte) und erst recht im Jahr darauf der Band zum Münsterschatz war immer klar, dass Basel auf den Band zum Münster wartete. 2012 erhielt das o.g. siebenköpfige Team den Auftrag – neben ihrer berufsmäßigen Arbeit –, das Inventar zu erstellen. Der zuvor vorgesehene François Maurer hatte Jahre an einem Band gearbeitet, aber zu einem Manuskript war es nicht gekommen. Jetzt, bald 90 Jahre später ist er da. Freilich waren all die Jahre davor mit wichtigen Vorarbeiten gefüllt, darunter die vollständige Aufnahme aller Grabmäler im Münster und den Kreuzgängen von Anne Nagel 1996 und 2002 (davon jetzt das Register der rund 500 bestatteten Personen 446-449 und die Beschreibung besonderer Grabmäler 324-419. Als Übersicht der Plan Abb. 394, S. 325; vor allem aber die älteren Bestattungen im Kirchenboden Abb. 326 auf der folgenden Seite); die Untersuchungen an der Galluspforte[1] und am Hauptportal;[2] die Edition des Grabbuches, die Untersuchungen der Farbspuren (eindrücklich Abb. 132, S. 154 und Abb. 175/179, S. 186/189), die Untersuchung und Beschreibung der abgenommenen Figuren im Museum Klingenthal. Die Ausgrabungen der 1960 und 70er Jahre sind nicht detailliert veröffentlicht worden. So opulent wie die beiden Portal-Bücher freilich darf ein Inventar die Dinge nicht beschreiben, es kann nur die Ergebnisse präsentieren (auch ein bisschen gedrängt im Layout), denn es muss alles umfassen, was das Münster von außen und innen an sich hat.[3] Und das ist sehr viel, obwohl das (schwerste in Europa nachgewiesene) Erdbeben von 1356 und der Bildersturm der Reformation 1529 viel zerstört haben und danach Weihungen kaum noch zulässig waren in der reformierten Kirche. Alles ist exzellent nachgewiesen in den Anhängen mit der Liste der 60 Altäre, den archäologischen Befunden, den Skulpturenfun­den, den Anmerkungen und dem Quellen- und Literaturverzeichnis sowie einem hervor­ragend detaillierten Register auf fast hundert eng bedruckten Seiten, so dass man dem Einzelnen genauer nachgehen kann, wenn man tiefer greifen möchte. Detaillierte Aufrisse kann man aus der Tasche hinten entnehmen und neben das Buch legen, während man für den Grundriss auf S. 19, bes. 62/63 und die Bauphasen-Grundrisse (etwa S. 95, 150, 249, 267) zurückblättern muss.  Der Band enthält durchgehend farbige Abbildungen und Farbe auf den Plänen, die so sehr viel übersichtlicher zu verstehen sind (Farbe didaktisch hervor­ragend eingesetzt!).

Das Münster steht auf einem Felsklotz über dem Rheinknie, ein prominenter Platz. Schon die Römer hatten dort den Hauptplatz ihrer Stadt Basilea. Ein historischer Überblick (34-59) erklärt die Abfolge der Bauphasen, Neubauten, Renovierungen und Brände wie Einstürze. Es folgt ein knapper, aber wichtiger Abschnitt über die Liturgie (59-67), zu dem man auf Abb. 10, S. 31 zurückgreifen sollte, auf dem die Prozessionen eingezeichnet sind. So bekommt das Gebäude etwas Leben in seiner Hauptaufgabe: dem Gottesdienst. Das Kapitel Vorgängerbauten 68-95 zeigt die Kontinuitäten im Grundriss, v.a. in Chor und Krypta und Breite des Schiffes, vom karolingischen Bau an mit dem alleinstehenden kleinen dreischiffi­gen Kirchlein noch über den späteren Chor hinausgreifend. Zusammengefasst in Plan 63, S. 95. S. 96 beginnt die Beschreibung des spätromanischen und – nach dem Brand von 1185 und einem weiteren (?) Brand 1258 – hochgotischen ‚heutigen‘ Münsters 116-148. Die Bau­hütten der Großbaustellen des Mittelalters (in der Nähe Straßburg, Thann, Freiburg i.Br., Bern) stehen in Korrespondenz und Konkurrenz, besonders in der Planung und Ausführung der Türme, des Georgs- und des Martinsturms.[4] Das Basler Münster folgt keinem direkten Vorbild, doch wird es selbst zum Vorbild, etwa für Freiburg i.Br. Aus der Überlegung zwischen dem Mut, das gotische Münster ganz neu zu denken und zu bauen, und der Bewahrung des Vorhandenen wird ein Kompromiss: auf den romanischen Unterbau wurde das gotische Glashaus „etwas brutal“ aufgepfropft (152). Die figurenreichen Portale an der Westfassade und die ganz besondere Galluspforte mit dem Glücksrad der stürzenden und der aufsteigenden Lebensläufe fassen zusammen, was in den beiden Bänden ausgebreitet ist. Nicht entgehen sollte man sich die Tiere außen am Chor, darunter die knuffigen Elefanten (196f). Auf die äußeren Fassaden folgt die Beschreibung des Innenraums (201-323) von den Altären über die Kapitelle bis zu den Resten der Ausmalung, die die Reformation über­tünchte, die Glasmalereien, der Bischofsthron, etc., bis hin zum Dachstuhl aus Eisen 1886 wie in Köln, nicht ‚der Wald‘ in Notre Dame de Paris, der am 15. April 2019 in Flammen aufging.

Keine Frage, endlich kann man das Münster von Basel in allen Details bewundern, mit sehr guten farbigen Abbildungen ausgebreitet, Grund– und Aufrissen, Rekonstruktionen, wissen­schaftlich sind die Vergleichsbauten genannt (nicht gezeigt) und die Autoren behutsam Stellung bezogen zu den Theorien früherer Bearbeiter. Knapp, sogar etwas gedrängt, aber umfassend alles, wie das bei einem Inventar sein muss. Hier ist ein großartiges Werk gelun­gen für jede und jeden, die an Baukunst, Mittelalter, Religion interessiert sind. Passend zur Reihe hat die Schweizer Gesellschaft den Band fadengeheftet in nobles Leinen binden lassen, alter Adel, den sich heute kaum noch ein Verlag leistet.

 Bremen/Much, April 2020                                                            Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,
Universität Bremen

……………………………………………………………………………………………………………………..

[1] Hans-Rudolf Meier; Dorothea Schwinn Schürmann: Schwelle zum Paradies. Die Galluspforte des Basler Münsters. Basel: Schwabe 2002.

[2] Hans-Rudolf Meier; Dorothea Schwinn Schürmann: Himmelstür. Das Hauptportal des Basler Münsters. Basel: Schwabe 2011.

[3] Formal beinhaltet das fast gleichzeitige Buch über das Berner Münster nur die hundert Jahre vom Neubau der gotischen Kirche bis zur Reformation, gönnt sich aber viel mehr Platz und Raum für Vergleich und Einordnung. Siehe die Rezension Christoph Auffarth: Die Berner leisten sich im 15. Jahrhundert eine kostbare Kirche. Bernd Nicolai; Jörg Schweizer (Hrsg.): Das Berner Münster. Das erste Jahrhundert 2019. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2020/01/07/berner-muenster/ (7.1.2020). – Während für Bern Computer-Rekonstruktionen dreidimensionale Modelle visualisieren, z.B. auf Augenhöhe der Passanten, haben die Basler auch exzellente Modelle aber immer aus Vogel­perspektive dargestellt.

[4] Zu den Türmen Christoph Auffarth: Kölner Dom und Kölner Bahnhof. Ankunft und Zukunft: technische Machbarkeit und unerfüllte Heilserwartung.In: [Themenschwerpunkt Sakralarchitektur. Hrsg. von Peter Bräunlein; Sabrina Weiß]. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 28 (2020), im Druck. (28 Seiten)

 

 

Permalink

0

Methoden

Edelgard Moers, Ulrike Itze, Brigitte Zeeh-Silva

 

Methoden im Religions- und Ethikunterricht.
Ein Praxishandbuch

Calwer Verlag, Stuttgart 2019

ISBN 978-3-7668-4420-0
477 Seiten

25,95 Euro

 

“Immer wieder Neues wagen und erproben”

Methodische Handreichungen begleiten den Religionsunterricht schon immer. Veränderte Themenstellungen bei den Inhalten und neue pädagogische Konzepte bedingen auch neue Wege für den Unterricht. Bestimmte Schwerpunkte und Einteilungen sind dabei festzustellen: texterschließend, spielerisch, musikalisch, ganzheitlich (?), kreativ, digital … Uferlos scheint die Fülle.
Welche Wege schlagen die Autorinnen dieses Buches ein?

Unter der Kapitelüberschrift „Didaktische Konzeptionen“[1] werden zunächst wesentliche Grundbezüge des Methodenbuches überschaubar dargestellt. Hier findet man Vertrautes wie Symboldidaktik[2] und Freiarbeit, aber auch neue Schwerpunkte wie „Beziehungsstiftendes Lernen“ und „Existenzerschließender Religionsunterricht“. Letzterer ist eng verbunden mit „Kindertheologie“. Diese Grundbezüge lassen sich nicht klar voneinander abgrenzen, haben fließende Übergänge, schließen einander nicht aus, sondern unterstützen sich. Einige Themenbereiche werden ausschließlich für Religion relevant sein, viele andere aber auch für Ethikunterricht oder auch andere Fächern.[3]

Im zweiten Kapitel werden „Rituale“ gesondert hervorgehoben. Der Unterricht in der Grundschule – hier liegt der stufenmäßige Schwerpunkt dieses Methodenbuches – wird wesentlich von Ritualen mitgeprägt. Hier werden Rituale für den Tagesablauf in der Schule, aber auch für die Gestaltung des Jahres und von Feier- und Geburtstagen vorgestellt. Sie sind wichtiges Gestaltungselement. „Rituale haben eine heilende und vertiefende Wirkung spiritueller Inhalte … ermöglichen den Kindern Sicherheit und Orientierung, vermitteln Werte, geben Struktur“ (36f). Zugleich wird es praktisch, es werden Beispiele detailliert vorgestellt: Anfangs- und End-Rituale, Danke-Rituale, Begrüßungsrituale, Feedback-Rituale.

Damit ist der Boden für das umfängliche Kapitel zur Vorstellung von zweihundert (!) Methoden bereitet. Das Repertoire ist groß. Man findet teils ausführliche Beschreibungen, die inhaltliche Projekte beschreiben, aber auch kürzere elementare Hinweise zum Erproben praktischer Wege. Zunächst wird das „Kompetenzspektrum“ benannt, dem die Methode zugeordnet ist. Sowohl prozessorientierte als auch inhaltsorientierte Kompetenzen werden beschrieben. Da die meisten Bildungspläne in Deutschland inzwischen kompetenzorientiert sind, ist diese Verknüpfung ausgesprochen sinnvoll. Damit öffnet sich auch der Blick auf die verschiedenen Einsatzmöglichkeiten der Methoden.

Aus der großen Zahl sei hier beispielhaft erwähnt:

Lapbook; Schatzmappe (Portfolio), Klickbild, Ausdrucksbild, Bibliodrama, Dialogisches Erzählen, Lerntagebuch, Gestaltete Mitte, Jahreskalender, Museumsgang, Platzdeckchen, Rollenspiel, Streitgespräch …


Einige Themen sind schon inhaltlich für den Unterricht aufbereitet, z. B.:

    • Gebete lesen, sprechen und gestalten (178-184)
    • Geburtstagsaktivitäten (185-188)
    • Bewegtes Lied (76-81)
    • Rückenreise (342-347)

Manche Methoden bauen auf Vertrautem auf und wurden weiter entwickelt. Andere sind im Zusammenhang mit neuen Inhalten und pädagogischen Strömungen entstanden. Heutiger Religions- und Ethikunterricht setzt besonders auf eigenes Entdecken und Gestalten; dass die Dimensionen der „Beziehung“ und der „Erfahrung“ eine entscheidende Rolle im Lernprozess spielen, wird mehr und mehr erkannt. Entsprechende Methoden der gelingenden Kommunikation und der angemessenen Präsentation kommen in der Schule zunehmend zur Geltung. Dafür stellt dieses Buch eine große Schatzkiste dar. Man spürt in den Methodenbeschreibungen, dass viel Unterrichtserfahrung dahinter steht. Umsichtig werden Chancen und Wege beschrieben, die für den Unterricht zu beachten sind. Sowohl Berufsanfänger als auch erfahrene Lehrkräfte können davon enorm profitieren, um für Schülerinnen und Schüler – teilweise durchaus bis in die Sek. I – guten Unterricht in Reli oder Ethik zu machen.

……………………………….

Dr. Manfred Spieß, Oldenburg,
04.05.2020

 

Zum Inhaltsverzeichnis des Buches

Zusatzmaterialien zum Download

[1] Der Begriff wird in der Religionspädagogik nicht einheitlich verwendet. Generationen von Reli-Studierenden mussten (und müssen) für Prüfungen (Professoren-)Namen und „Konzeptionen“ von Religionsdidaktikern parat haben. Es ist mehr als fraglich, ob dieses `Prüfungswissen´ wirklich so wesentlich ist, wie in den Unis vorgegeben! Heute wird angemessener von „Dimensionen“ bzw. „Prinzipien“ der Unterrichtsgestaltung gesprochen, auch in diesem Methodenbuch.

[2] Gelegentlich fehlt Genauigkeit: So wird Hubertus Halbfas, einer der Gründerväter der Symboldidaktik, besonders für den Evangelischen Religionsunterricht lobend erwähnt. Unerwähnt bleibt jedoch, dass Halbfas bis heute – mit großen `Bauchschmerzen´ – der katholischen Kirche angehört und auch dort religionspädagogisch prägend gewirkt hat.

[3] Dieses Buch will ja keine Fachdidaktik sein. Der Schwerpunkt liegt im Methodischen. Zwar werden in der Einleitung (7-8) einige fachdidaktische Schwerpunkte – auch Fächer abgrenzend – genannt, für vertiefende Arbeit in der Aus- und Fortbildung ist jedoch weitere Fachliteratur heranzuziehen; z.B.: Georg Hilger u.a., Religionsdidaktik Grundschule. München/Stuttgart 2018

 

Permalink

0

Hadithe

Harald Motzki

 

Wie glaubwürdig sind Hadithe?
Die klassische islamische Hadith-Kritik im Lichte moderner Wissenschaft

Springer, Wiesbaden, 2014

ISBN 978-3-658-04378-0
14,99€

Rezension zum Thema „Hadithe“ unter besonderer Berücksichtigung des Islamischen Religionsunterrichts
Abdel-Hafiez Massud

 

Die Publikation von Harald Motzki weist eine mehrfache Bedeutung für den heutigen europäischen Islam-Diskurs auf und lässt sich in den islamischen Religionsunterricht in der Sekundarstufe gut integrieren.

Die Aussagekraft der Sunna, sei sie eine Aussage (Hadith), eine Handlung, ein bejahendes Stillschweigen zu einer Handlung, gewinnt heutzutage immer mehr an Bedeutung sowohl für den islamischen Religionsunterricht in Deutschland als auch für die Orientierung der Muslime in der Diaspora, darunter auch in Deutschland bzw. im deutschsprachigem Raum insgesamt. Nur durch die Sunna und nicht durch den Koran wissen die Muslime z. B. , wie sie beten, wie oft sie täglich beten, wie sie sich vor dem Gebet rituell waschen, wie viele Einheiten jedes Gebet hat, ob man Gebete zusammenlegt, unter welchen Umständen man das tut etc. Auch gewichtige Ereignisse mit dem Rang eines Wunders wie die Nacht- und Himmelfahrt des Propheten sind auch hier dokumentiert. Selbst in Seuchenkrisen greifen Muslime auf die Sunna zurück, die eine sozialverträgliche Isolation kranker Menschen im Sinne der heutigen Quarantäne zum Schutz der gesunden Menschen empfiehlt.  Im Bewusstsein der Muslime bilden Koran und Sunna daher eine normative Einheit und zugleich gemeinsam die Quelle religiöser Rechtleitung, religiöser Jurisprudenz und zugleich innerer religiöser Erbauung.

Der Stellenwert der Sunna wurde daher in den diversen Konzeptionen der Bildungs- und Lehrpläne für den Islamunterricht in Deutschland und in Österreich als eine Selbstverständlichkeit berücksichtigt. So werden Hadithe im Bildungs- und Lehrplan für die Sekundarstufe I als „die zweite Hauptquelle der Islamkunde“ bezeichnet (Sarikaya: 2020). Das Thema „Der Prophet“ wird in verschiedenen Bildungs- und Lehrplänen mehrerer Bundesländer fest verankert (Kiefer 2009), wobei die Hadithe des Propheten im Mittelpunkt stehen.  

Die Bedeutung der Arbeit von Motzki ist vor diesem Hintergrund zu verstehen. Eine Arbeit, die sich damit befasst, was eigentlich Hadith ist und ob jede Aussage als ein authentischer Hadith einzustufen ist, ist immer mehr als willkommen, zumal dieser Diskurs bereits vor mehr als 1000 Jahren im Islam selber auf Arabisch begonnen wurde und in den anderen Sprachen der islamischen Tradition anwendungsorientiert und um die Außenperspektive bereichert fortgeführt wird.   

Die Arbeit von Motzki ist im Springer Verlag in der Reihe „essentials“ erschienen und besteht aus fünf Kapiteln, die von einem reichhaltigen Literaturverzeichnis abgerundet werden. Nach einer Einleitung im ersten Kapitel, in der sich der Autor mit der Bedeutung der Hadithe des Propheten für die islamische Praxis befasst, geht es im zweiten Kapitel unter dem Titel „Hadithe als Quellen des Gesetzes“ um die rein juristische Anwendung der authentischen Aussagen des Propheten als einer Quelle für Normen und Rechtsauskünfte, die mitunter populär „Fatwas“ genannt werden. Hier liegt der Schwerpunkt des Autors auf den wörtlichen Aussagen des Propheten und klammert somit Handlungen sowie das aus, was der Prophet stillschweigend gebilligt haben soll. Diese authentischen Aussagen des Propheten liegen heute in 6 kanonischen Sammlungen vor, allen voran in der verifizierten umfassenden Form vor allem in den Hadith-Sammlungen von Imam Muḥammad ibn Ismāʿīl al-Buchārī (gest.870 n. Ch.).   

Motzki macht klar, dass die Hadithe erst nach dem Tode des Propheten gesammelt und schriftlich festgehalten wurde. Daher spielt die Authentizität jeder Aussage eine maßgebliche Rolle, zumal damals die uns heute bekannten technischen Möglichkeiten zur Aufnahme und Speicherungen von mündlichen Aussagen nicht vorhanden waren. Muslimische Wissenschaftler lösten dieses Problem mit Hilfe der mehrschichtigen komplexen Methode des sogenannten „isnād“. Der „isnād“ ist eine Aneinanderreihung von Namen von Überlieferern, die solche Aussage/n des Propheten bezeugt und weitergegeben haben sollen. Bei diesen Überlieferern, auch Tradenten genannt, handelt es sich um die Generation der Prophetengefährten und deren unmittelbarer Nachfolgegeneration. Die Überlieferung der Prophetengefährten gilt als besonders glaubwürdig, da es sich um „Augenzeugenberichte“ handelt und da die Integrität der Prophtengefährten außer Frage steht. Zu diesen Augenzeugen gehört der Prophtengefährte Abu Huraira (gest. 680 n. Ch.), der mindestens 3300 Hadithe überliefert haben soll. Ein Beispiel dieser Hadithe aus der al-Buchārī-Sammlung zum Thema „Schamgefühl“, das hier zur Veranschaulichung für nicht-muslimische Leser angeführt wird, lautet:

Abu Huraira, Allahs Wohlgefallen auf ihm, berichtete, dass der Prophet, Allahs Segen und Heil auf ihm, sagte: „Der Glaube besteht aus mehr als sechzig Abteilen, und die Schamhaftigkeit (Haya´) ist ein Teil des Glaubens.“

Sicherlich ist der Rang „Prophetengefährte“ auch eine ungewollt große Machtstellung. Daher hat der Prophet persönlich davor gewarnt, in seinem Namen Aussagen zu verbreiten, die von ihm nicht stammen. Daher ist die kritische und ausgewogene Rezeption der Hadithe ein Gebot der Vernunft und der Sorgfalt sowie ein Ausdruck der Wertschätzung gegenüber den Hadithen.  

Die Aneinanderreihung von Namen von Überlieferern wird jedem Hadith bzw. jeder Aussage des Propheten vorangestellt, um dem Gebot der Glaubwürdigkeit des jeweiligen Hadith zu genügen. Diese Aneinanderreihung beginnt mit dem Namen des Informanten des Autors und endet mit der Person, die direkt etwas über den Propheten berichtet. Damit ein Hadith als „authentisch“ gilt, musste er zwei Bedingungen erfüllen:

  • Die Überliefererkette muss un-unterbrochen sein und
  • Es müssen aus jeder Überliefergeneration mindestens 5 Überlieferer sein, welche die prophetische Herkunft des Hadith bezeugen und bestätigen.

Neben diesen Gruppen von authentischen Hadithen kam es mitunter vor, dass ein Hadith von nur einem Tradenten überliefert wurde. Da es bei solchen Hadithen keine vielfachen Bestätigungen wie üblich gab, galten hier besondere strenge Voraussetzungen, die dieser einzelne Überlieferer erfüllen muss, damit die von ihm weitergegebene Aussage des Propheten als solche akzeptiert werden kann. Folgende fünf Voraussetzungen musste dieser erfüllen:

  • Rechtgläubigkeit,
  • Alter beim Erhalt und der Weitergabe des betreffenden Hadith,
  • intellektuelle Fähigkeiten,
  • persönliche Integrität und
  • Genauigkeit bei der Weitergabe von Überlieferungen.

 

In dem dritten Kapitel „Die Hadithe in der klassischen islamischen Hadith-Kritik“ sichtet Motzki den innerislamischen kritischen Umgang mit der Frage der Authentizität und Glaubwürdigkeit der Hadithe. Auf diese erste Phase der Sammlung folgt die Phase der Verifizierung und der Kritik. Die zweite Phase bezieht sich auf den Zeitabschnitt zwischen dem neunten. und dem dreizehnten Jahrhundert bzw. zwischen dem dritten Und dem siebten Jahrhundert nach der islamischen Zeitrechnung (Hijra). Das ist auch die Zeit, in der die sogenannte „Hadith-Wissenschaft“ als Terminus eingeführt wurde. Eine herausragende Frucht dieser kritischen Phase ist nicht nur der „isnād“, die chronologische Weitergabe, sondern auch die weitergegebene Aussage selbst, der sogenannte (matn). Diese Aussage wird darauf geprüft, ob sie dem Propheten tatsächlich zugeschrieben werden kann, zumal wenn ein Hadith auffällig bzw. schwach erschien. Als Folge dieser weiterführenden kritischen Vorgehensweise gelangten die Hadith-Wissenschaftler in dieser Zeit zu drei Kategorien von Hadithen: glaubwürdig (ein Hadith 1. Grades), gut (ein Hadith 2. Grades) und schwach (ein Hadith 3. Grades). Ein glaubwürdiger Hadith muss dabei zwei Voraussetzungen erfüllen: er muss ununterbrochen überliefert worden sein und jeder Überlieferer in der Überliefererkette muss auch die persönliche Integrität und die Genauigkeit aufweisen. Diese Eigenschaften müssen in den Biographie-Sammlungen bereits festgehalten worden seien, die hier als Referenz dienen.

Bei der Kategorie der Hadith 2. Grades, die als akzeptabel gelten, reichte es den Wissenschaftlern des Hadith, dass über die Person des Überlieferers hinsichtlich der Integrität der Person und / oder hinsichtlich seiner Genauigkeit bei der Weitergabe der Hadithe nichts Nachteiliges bekannt war. Hadithe, die den Kriterien der ersten und der zweiten Kategorie nicht genügten, gelten seit dieser Zeit bis heute als schwach. Diese Hadithe wurden hinsichtlich der Überlieferkette als auch hinsichtlich des Inhalts selber auf die Richtigkeit geprüft. Die Integrität und die Genauigkeit der Person des Überlieferers wurden mit Hilfe bestimmter Kriterien ermittelt, die die damaligen Hadith-Wissenschaftler in die Lage versetzte, die von der jeweiligen Person überlieferten Aussagen des Propheten guten Gewissens als authentisch zu akzeptieren.

Ohne besondere Begründung greift Motzki auf nur ein Werk aus der islamischen Tradition dieser Phase zurück und gewährt nicht den Einblick in den ganzen damaligen Gesamtdiskurs. Es handelt sich dabei um das arabischsprachige Werk des damaligen Irakers Ibn as-Salāh aš-Šahrazūrī. Hier erhält Motzki Antwort auf die Frage, wie die Hadith-Wissenschaftler des siebten Jahrhunderts Auskunft darüber erhielten, welche Überlieferer ausreichende Integrität gehabt haben sollen. Motzki hält demnach fest, es gebe Hadith-Sammlungen, die mit dem Profil dieser Überlieferer begleitet worden waren; zudem konnte die Genauigkeit der Überlieferer durch den Vergleich unterschiedlicher Überlieferung des einen und desselben Hadith ermittelt werden. Die wohl wichtigste Feststellung in diesem Kapitel ist die Erwähnung des Konsenses in der islamischen Theologie, in der islamischen Religionspädagogik und in der kritischen Islamwissenschaft selber, nämlich, dass die Hadith-Sammlungen von al-Buhārī und Muslim als die glaubwürdigsten Bücher nach dem Koran gelten. Hadithe, die in den beiden Sammlungen gleichzeitig vorkommen, haben demzufolge den höchsten Grad an Glaubwürdigkeit.  Die nächst-niedrigere Stufe an Glaubwürdigkeit haben Hadithe, die in nur einer der beiden Sammlungen vorkommen. Daher genießen beide Sammlungen im Bewusstsein der Muslime den Status eines „sicheren Wissens“. Somit zeichnete sich diese Methode der innerislamischen Hadith-Forschung durch die Ausrichtung auf rationale kritische Kriterien einerseits und auf den Konsens der Hadith-Wissenschaftler andererseits aus. Dieser Konsens war dann nötig, wenn Quellen zur Beurteilung der Integrität eines Tradenten herangezogen werden mussten.

Kapitel vier „Die klassische islamische Hadith-Kritik im Licht der westlichen Islamwissenschaft“ befasst sich der Autor mit der Perspektive der westlichen Islamwissenschaft auf die bisherige innerislamische wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Verifizierung der Hadithe. Motzki führt hier als Beispiele dieser westlichen Islamwissenschaftler Ignaz Goldziher (1850–1921) und Joseph Schacht (1902–1969) an. Die westliche Islamwissenschaft vollzog eine Art radikale Wende in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit den Hadithen. Diese radikale Wende beginnt damit, den beiden Hadith-Sammlungen von al-Buhārī und Muslim jede Glaubwürdigkeit mit der Begründung abzusprechen, dass die innerislamische wissenschaftliche Auseinandersetzung mit den Hadithen weitgehend auf der Oberfläche verharrte und sich nicht mit dem Inhalt der Hadithe selber  ausreichend befasste. Die westliche Islamwissenschaft sah sich daher veranlasst, eigene Kriterien für die Wahrhaftigkeit und für die Glaubwürdigkeit der Hadithe festzulegen, bei denen der Inhalt und nicht die Überlieferungskette in den Mittelpunkt gestellt wird. Damit ging einher, dass die Bedeutung der Hadithe aus der westlichen Perspektive relativiert wurde.

Motzki kritisiert als Islamwissenschaftler, dass die Verabsolutierung der beiden Hadith-Sammlungen von al-Buhārī und Muslim jedem weiteren modernen Wissenschaftler die Gelegenheit entziehe, eigene Zugänge zu den Hadithen zu haben und die Hadithe neu bzw. historisch-kritisch zu erforschen. Zudem laufe jeder Abweichler von dem innerislamischen Konsens Gefahr, als Häretiker abgestempelt zu werden. Immerhin sei der Konsens seiner Bedeutung nach eine Meinung der Mehrheit und nicht die der absoluten Mehrheit. Auch hier eckt Motzki kritisch an und fragt, wie ein solcher Konsens zustande gekommen sei, der als Garant für die Wahrhaftigkeit solcher Aussagen gelten könnte, welche dem Propheten zugeschrieben wurden. Der „Konsens“ ist in der arabischsprachigen islamischen Literatur ein oft diskutiertes Thema. Zuweilen wird zeitlich offen von der Übereinstimmung der ganzen „Ummah“, d. h. der ganzen Gemeinschaft des Islams, gesprochen, zum anderen wird  hervorgehoben, dass ein Konsens in Bezug auf die Hadithe mit der Korankonvergenz arbeite, d. h. es wird jeder Hadith als glaubwürdig eingestuft, wenn er nicht in irgendeinem Widerspruch zum Koran steht. Die wohlmeinende Kritik an der Sammlung von al-Buhārī und Muslim, vor allem in Bezug auf tatsächliche Lückenlosigkeit der Überlieferung, ist eigentlich nicht auf die heutige westliche Islamwissenschaft beschränkt, sondern auch in der arabischsprachigen islamischen Theologien in den Kernländern des Islams selbst. Motzki kritisiert zudem, dass die Glaubwürdigkeit der Überlieferung durch die Prophetengefährten derart pauschal verabsolutiert wird, dass eine historisch-kritische Auseinandersetzung mit diesen Figuren erschwert wird. Im Grund waren die etwa 1000 Prophetengefährten Menschen mit Schwächen, die auch manches haben vergessen können. Ihnen steht daher, vor allem für Islamwissenschaftler wie Motzki, die prophetische Unfehlbarkeit nicht zu. Gleichzeitig ist die erbrachte Verifizierungsarbeit jedes einzelnen Hadith nicht zu unterschätzen.

Trotzdem empfiehlt Motzki die Benutzung der Hadithe der beiden kanonischen Sammlungen von al-Buhārī und Muslim, die heute keine Alternative haben, wobei man mit den Hadithen kritisch umgehen sollte.  

Zu den offenen Fragen der Hadith-Forschung gehören heute vor allem, wie man Hadithe versteht, in ihrer Historizität richtig einordnet und adäquat auf den heutigen Kontext überträgt, welcher die Pluralität, die Diversität und die Demokratie berücksichtigt. So ist die Rekontextualisierung der Hadithe in der heutigen Fatwa-Praxis, in Freitagspredigten, in digitalen Predigten bislang fast unerforscht.

Ebenfalls offen ist der wissenschaftliche Diskurs über den didaktischen Umgang mit Hadithen im schulischen Religionsunterricht und in der religiösen Erziehung. Die Forschung befindet sich hier noch in ihren Anfängen. Das Buch von Motzki könnte hier zu einem wohlmeinend-kritischen Umgang mit den Hadithen beitragen und den Jugendlichen dabei helfen, authentische von verfälschten Hadithen zu unterscheiden. Hadithe bieten Jugendlichen die Möglichkeit, dem guten Vorbild des Propheten nachzueifern, wenn es darum geht zu zeigen, wie sich die Religion im Kontext des Pluralismus praktizieren lässt. Das erfordert eine sorgsame und weitsichtige Auswahl der Hadithe, die situtaionsangemessen sind und deren Thematik mit der Lebenswirklichkeit der Jugendlichen wirklich korrelieren.

Literatur:

Kiefer, Michael (2009): Islamische Quellen in staatlichen Lehrplänen für den Islamunterricht: Auswahlkriterien, Präsentation und Kontext. In: Mohr, Irka-Christin / Kiefer, Michael (Hg.): Islamunterricht – Islamischer Religionsunterricht – Islamkunde Viele Titel – ein Fach?. Bielefeld, 37-58

Sarikaya, Yasar/ Elif Gömleksiz (2020) „Hadith und Hadithdidaktik“. In: Islam-Didaktik. Praxishandbuch für die Sekundarstufe I und II. Hrsg. v. I. Schröter. Cornelsen, 164-193.

……………………………………..

PD Dr. Abdel-Hafiez Massud, „Islamische Religionslehre/ Religionspädagogik“, PH Karlsruhe, PH Weingarten: www.massud.de  E-Mail: theologie.massud@gmail.com

 

Permalink

0

Bibel und Koran

Was Bibel und Koran erzählen

Ein Lesebuch für das interreligiöse Lernen

Erarbeitet von Kristina Augst, Anke Kaloudis, Esma Öger-Tunc, Birgitt Neukirch

160 Seiten

Calwer Verlag, Stuttgart, 2020
ISBN 978-3-7668-4487-3
17,95 Euro

 

Dass „Bibel“ und „Koran“ in gleichberechtigter Weise umfassend in einem Schulbuch thematisiert werden, ist neu und bisher einmalig. Bislang war die Sichtweise auf die ‚andere Religion‘ meist eingebettet in monokonfessionelle Bücher; dort zumeist im letzten Kapitel, oft auch nur summarisch zu finden. In diesem als „Lesebuch“ deklarierten Unterrichtswerk ist das anders. Ein Autorinnenteam aus christlicher und islamischer Religionspädagogik nimmt die in vielen Schulen vorfindliche multireligiöse Situation ernst und stellt gemeinsam fundierte Arbeitsmöglichkeiten für den Unterricht vor.[1]


Inhaltlicher Überblick

Eine Wahrnehmung, die für den christlichen Religionsunterricht gilt, ist im islamischen Religionsunterricht nicht sehr anders: Schülerinnen und Schüler verfügen häufig über geringes Grundwissen zu ihrer Religion. Deshalb werden zu Anfang des Lesebuches Bibel und Koran in Grundzügen parallel auf Doppelseiten erläutert:
Entstehung der Bücher, Aufbau, Bedeutung, Haltung und Verhaltensweisen. Es folgen unter der Überschrift „Bibel und Koran erzählen von Gott/Allah“ Geschichten von Noah, Yusuf und Musa, ebenfalls in paralleler Zuordnung.

Dabei werden sowohl Gemeinsamkeiten als auch Unterschiede klar hervorgehoben. Beide Bücher haben jeweils einen theologischen Anspruch, der in diesem Lesebuch nicht zu kurz kommt. Das Verhältnis ist vielleicht mit dem Prädikat ‚anerkennendes Miteinander‘ treffend zu beschreiben.[2]

Die weiteren Inhalte kurz gefasst:
Schöpfung in der Bibel, Schöpfung im Koran; Ibrahim, Abraham und Isaak; Gebote und Goldene Regel; Barmherzigkeit und Segen; Tod und Trauer. Bibel und Koran erzählen von Jesus/Isa; der Koran und die Hadithe erzählen von Muhammad; was Christen und Muslime glauben und tun.

Zentral ist für den Koran die Eröffnungssure Fatiha 1. Sie gehört zum rituellen Gebet. Daneben steht das biblische Vaterunser. Ritus und Gebetsinhalte werden so zum dialogischen Thema.

 

 

Didaktische Gestaltung

Anders als ein traditionelles Schulbuch hat dieses Lesebuch keine Arbeitsanweisungen auf den Seiten. Das ist kein Defizit, sondern es erweitert das Spektrum der Einsatzmöglichkeiten für unterschiedliche Lerngruppen. In die didaktische Gestaltung des Buches wurde erkennbar große Sorgfalt gesteckt. Die Seiten und Kapitel sind sehr übersichtlich gestaltet. An vielen Stellen sind die „biblischen“ Teile und die „koranischen“ Teile farblich abgesetzt, so dass man auch bei mehrseitigen Themen nicht durcheinander kommt. Die kalligraphisch anmutende Randgestaltung bringt Orientierung und Ästhetik ins Buch. Die einheitliche, gut leserliche Textgestaltung erleichtert Schülerinnen und Schülern den Umgang. Ausdrücklich wurde auf einfache Sprache geachtet, teils explizit ‚leichte Sprache‘ verwendet.[3]  Alle sollen durch das Buch erreicht werden, ein deutlicher inklusiver Ansatz. Berücksichtigt man, dass alle Texte, sowohl für den biblischen wie auch für den koranischen Teil, unter diesen (religions-)didaktischen Prämissen entstanden sind, dann kann man erahnen, welche Pionierarbeit hier geleistet wurde! Ein ausführliches Glossar hilft beim Verstehen ‚schwieriger Wörter‘ und erleichtert das selbstständige Schmökern, für das ein Lesebuch ja auch da ist. Ebenso findet man ein gut lesbares Bibelstellen- und Koranstellenverzeichnis.

Ausgesprochen genial empfinde ich die Bildgestaltung. Ausgehend von „Schnipsel-Bildern“, die Grundschulkinder im christlichen und islamischen RU angefertigt haben, entstanden farblich und inhaltlich Bildwerke, die mehr als nur ‚Illustrationen‘ sind. Sie bestechen durch Einfachheit und Klarheit und stellen ein großes Reservoir als ‚Assoziationspool‘ dar. Im Hinblick auf den sensiblen Umgang mit Bildern in der islamischen Tradition vermeiden diese „Schnipsel-Bilder“ die erkennbare Darstellung von Personen durch Weglassen von Gesichtern und weitere bewusste ‚Unanschaulichkeit‘. Dennoch wirken sie und bereichern das Lesebuch sehr.

 

Zum Einsatz des Lesebuches

Lehrkräfte können das Buch im konfessionell getrennten Unterricht einsetzen, um dort sowohl die eigene Religion zu vertiefen als auch gründlich der anderen Religion zu begegnen. Und in gemeinsamen Lernsituationen, die in den Schulen ja auch schon häufig zu finden sind, ist dieses Buch eine Brücke sowohl zwischen den Schülerinnen und Schülern als auch bei den Inhalten. Christliche Lehrkräfte erhalten durch die Themen einen Einblick in den Koran und in das islamische Glaubensleben und werden sicherlich zu weiteren Vertiefungen angeregt. Für islamische Lehrkräfte gilt das ‚vice versa‘. Der unterrichtliche Einsatz ist schon ab 3. Schuljahr möglich; in der Sekundarstufe ist eine Nutzung etwa bis 7. Klasse gut vorstellbar.
Als ‚Lesebuch‘ kann das Buch den Unterricht lange begleiten. Die Inhalte sind vielen Lernfeldern der Bildungspläne zuzuordnen, sowohl im evangelisch- katholischen Bereich als auch im Islamunterricht. Einer breiten Nutzung steht also nichts mehr im Wege!

Dr. Manfred Spieß, Oldenburg,  18.03.2020

 

Weitere Infos :

 

……………………………………………………………………………………………………………………..

[1] Das  Buch  wurde  von  einem  interreligiös  zusammengesetzten  Autorinnenteam verfasst: Kristina Augst (RPI Darmstadt), Birgitt Neukirch (RPI Fulda), Esma Öger-Tunc (Universität Gießen) und Anke Kaloudis (RPI Frankfurt)

[2] Gelegentlich wird bei religionsübergreifenden Projekten vor der Gefahr einer ‚Vermischung‘ gewarnt. Diese ist hier nicht gegeben, weil sowohl von christlicher wie auch von islamischer Seite theologische Klarheit unübersehbar eingebettet ist.

[3] Das ist, was Heterogenität angeht, ein großer Gewinn! Jedoch wird es manch anderem Leser so gehen wie dem Rezensenten: Ich vermisse den Genitiv! Der Dativ hat ihn völlig verdrängt! Muss das sein? „Die Schöpfung von Gott loben“; „Der Bau von der Kaaba“ u.ö.
Weiterer Hinweis: Der Druckfehlerteufel hat auf S. 8 oben zugeschlagen, hier findet man ein Überbleibsel redaktioneller Arbeit …

 

 

Permalink

0

Crispin Kreuzzüge

David Crispin
„Ihr Gott kämpft jeden Tag für sie“.
Krieg, Gewalt und religiöse Vorstellungen in der Frühzeit der Kreuzzüge (1095-1187)

Paderborn: Ferdinand Schöningh 2019.
ISBN:978-3-506-79242-6

 

Die Kreuzfahrer als religiös fanatische Krieger?

Kurz: Das Buch will eine These beweisen, die Kreuzzüge seien grausamer geführt worden als andere Kriege des Mittelalters, weil der Papst sie religiös legitimert habe.

Ausführlich: Das Thema Kreuzzüge reizt zu neuen Dissertationen, auch im deutschssprachi­gen Raum. Galt die ganze Kraft von Hans Eberhard Mayer der Frage nach dem Aufbau von Verwaltung in den Kreuzfahrerstaaten, also früher Staatlichkeit, die effektiver sein musste als im alten Europa,[1] so hat sich das Interesse wieder mehr auf Wahrnehmung und Motivati­on der Akteure gerichtet.[2] Die hier zu besprechende Arbeit ist in Münster entstanden und die beiden starken, aber auch umstrittenen Thesen von Gerd Althoff und Arnold Angenendt bilden die Grundlage für die Untersuchung. Von Althoff nimmt David Crispin[3] auf, dass die Päpste der libertas ecclesiae, besonders Gregor VII., den heiligen Krieg der Kreuzzüge kon­struiert hätten und dass man den Schreibanlass der erzählenden Quellen herausarbeiten müsse.[4] Angenendts These übernimmt er ebenfalls: Die Heiden haben die heiligen Stätten der Christenheit verschmutzt (pollutio), die Christen müssen sie wieder reinigen (purgatio),[5]  um sie in den Status der Heiligkeit zurück zu versetzen.[6] Dies führt zu der These, dass die Kreuzzüge, allen voran der Erste Kreuzzug qualitativ eine neue und andere Form der Kriegsführung erzeugten als alle früheren Kriege im Mittelalter.

Das bedeutet für das Buch, dass DC die Kreuzzüge auf einen Aspekt verkürzt, Gewalt und Krieg,[7] und dies mit der These verbindet: Die Gewaltanwendung der Kreuzfahrer (und hier steht in weiten Teilen der Untersuchung nur der Erste Kreuzzug und das aus der Sicht seiner Historiographen im Mittelpunkt) war brutaler als je zuvor und danach und das erlaube, ja provoziere eine religiöse, päpstliche Rechtfertigung (Kapitel 1, 25-68).[8] Selbst Urban II., der in der Nachfolge Gregors VII.[9] hier als Verursacher der religiös entfesselten Gewalt als eines ‚Rache-Kriegs‘ personalisiert wird, benannte auch andere Ziele, und die Ursache der Kreuz­zugsbewegung ist nicht allein der Papst und die Predigt von Clermont. Die spanischen Kreuzzugsunternehmen passen nicht in diese These von den ‚heiligen Stätten‘ und Rache­krieg; Pilgerfahrt, Bußwallfahrt, Eschatologie, Migration der im Erbe benachteiligten jünge­ren Söhne usf.[10] sind ausgeklammert zugunsten der einen These.[11] Auch in der Interpretation der frühen Historiker müsste man zu differenzierten Ergebnissen kommen, anstatt die scharfe These überall bestätigt zu sehen.[12] Auf dem Kreuzzug war keineswegs der Papst und seine Predigt ständig präsent.[13]

Kapitel 2 widmet sich der Erfolgsgeschichte des Ersten Kreuzzugs: Das Zeugnis der Teil­nehmer (63-130), gefolgt von der Aufbereitung durch die Daheimgebliebenen (Kapitel 3, 131-162). Andere Quellen sind so gut wie nicht berücksichtigt. Also geht es um Historiographie: Wenn nun wieder die Rede ist von der ‚Vorlage‘, von den ‚Augenzeugen‘, von ‚Topoi‘, dann fällt er zurück hinter die zwei herausragenden Dissertationen, die zu validen Erkenntnissen der Historiographie gekommen sind.[14] DC hat sie nicht zur Kenntnis genommen; das ist ein Rückfall.[15]

Kapitel 4 widmet sich – knapp – der Wende von der Erfolgsgeschichte des Ersten zum Misserfolg des Zweiten Kreuzzugs (163-184). Hier interpretiert er vor allem die Bulle Papst Eugens III. Sie passt einigermaßen zu seiner These, während die Predigt von Bernhard von Clairvaux, Lehrer des Papstes und von diesem zur Kreuzzugswerbung beauftragt, andere Themen in der Vordergrund stellt (vor allem die Bußwallfahrt; das passt auch zu Eugens wiederholter Klage, dass der Fall des Kreuzfahrerstaates Edessa „durch unsere Sünden provoziert“ worden sei (peccatis nostris exigentibus). Das letzte Kapitel behandelt die Perspek­tive der Kreuzfahrerherrschaften (185-204), vor allem im Werk des Wilhelm von Tyrus, einmal mehr unter der Frage nach dessen ‚Toleranz‘.[16] DC sieht auch bei dessen Schilderung des Ersten Kreuzzugs das vorherrschende Thema in Verunreinigung und religiöser Gewalt.

Das Buch, so nobel es der Verlag herausgebracht hat, ist mit seiner forcierten These kein Fortschritt in der Interpretation der Texte, vielmehr fällt es da hinter die zuletzt veröffent­lichten Kreuzzugsbücher von Skottki und Thomsen zurück, und für die Kreuzzugsbewe­gung ist die einseitige Betonung der Gewalt eine Einengung des endlich geweiteten Feldes.[17]

 

 Bremen/Much, Februar 2020                                                    
Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

………………………………………………………………………………………………

[1] Das Lebenswerk des 1932 geborenen Mediävisten hat er früh handbuchartig zusammengefasst Die Geschichte der Kreuzzüge. Stuttgart: Kohlhammer 1965 (zuletzt 102005), die Summe in der Edition der Urkunden (2010) und der Siegel (2014). In seinen Aufsatzsammlungen sind wichtige Untersuchungen zu exemplarischen Fällen gesammelt. Die bis dahin fast nur narrativ aufgestellte Kreuzzugsforschung hat durch seine Forschungen institutionengeschichtlich enorm gewonnen.

[2] In die Verschiedenheit und die Breite der Forschungsbereiche führt hervorragend ein Nikolas Jaspert: Die Kreuzzüge. Darmstadt: WBG 62013.

[3] Im Folgenden mit den Initialen abgekürzt DC.

[4] Gerd Althoff: „Selig sind, die Verfolgung ausüben“ Päpste und Gewalt im Hochmittelalter. Darmstadt: WBG 2013. Der Anlass zum Schreiben (causa scribendi).

[5] Arnold Angenendt: Pollutio. Die ‚kultische Reinheit‘ in Religion und Liturgie. Archiv für Liturgie­geschichte 52(2010), 52-93. Ders.: Die Reinigung Jerusalems, oder Die pollutio als Kreuzzugsmotivik. In: Frühmittelalterliche Studien 49(2015), 301-346. Die Methodik ist noch stark religionsphänomenologisch und ethnologisch geprägt im Unterschied zu einer historisch-kulturwissenschaftlichen Beschreibung der Religionswissenschaft, die ich in Irdische Wege und himmlischer Lohn. Kreuzzug, Jerusalem und Fegefeuer in religionswissenschaftlicher Perspektive. (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 144) Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2002 eingebracht habe (Das Buch fehlt bei Crispin, doch einige Aufsätze sind berücksichtigt mit wechselnder Schreibweise meines Namens).

[6] Eben die Essentialisierung von Heiligkeit (‚das Heilige zeigt sich‘ [Hierophanie bei Mircea Eliade], überwältigt den homo religiosus) ist der grundlegende Unterschied der Religionsphänomenologie und der Paradigmenwechsel zur Religionswissenschaft an deutschen Universitäten, vgl. Christoph Auffarth: Antike Konzepte von Heilig und Heiligkeit. Eine religionswissenschaftliche Perspektive. In: Peter Gemeinhardt; Katharina Heyden (Hrsg.): Communio Sanctorum: Heilige, Heiliges und Heiligkeit in spätantiken Religionskulturen. (RGVV 61) Berlin; New York 2012, 1-33.

[7] Die einleitende Diskussion ist sehr auf die Moderne bezogen (verliert [physische] Gewalt in der Gegenwart an Bedeutung?), ohne Bezug auf die Realien, die etwa Svenja Goltermann in einem umfassenden Buch bearbeitet hat. S. meine Rezension Eine Geschichte der Anerkennung von ‚Opfern‘ der Gewalt vom 19. Jahrhundert bis zur Gegenwart. Svenja Goltermann: Opfer. Die Wahrnehmung von Krieg und Gewalt in der Moderne. Frankfurt am Main: S. Fischer 2017. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/10/opfer/ (10.8.2018).

[8] DC behauptet etwa S. 129 „Form und Dichte der betreffenden Schilderungen (seien) als außerge­wöhnlich wahrgenommen worden.“ Der (Militär-)Historiker David Bachrach stellt in seiner gerade erschienenen Rezension in der Francia 2019 DOI: https://doi.org/10.11588/frrec.2019.4.68299 (20.12.2019) heraus, wie wenig die französische und englische Forschung berücksichtigt ist. Aber das gilt auch für deutsche Forschung. – Eine Rez. von Crispin zu Bachrach: Warfare in Tenth-Century Germany. Woodbridge  2012. in: H-Soz-Kult, 24.04.2013, <www.hsozkult.de/publicationreview/id/reb-19237>. Zuvor hatte Bachrach den einschlägigen Überblick geschrieben David S. Bachrach: Religion and the Conduct of War, c. 300–c. 1215. Woodbridge: Boydell&Brewer 2003.

[9] Der Hilferuf des byzantinischen Kaisers Alexios Komnenos nach der Schlacht von Mantzikert 1071 in Form eines Briefes an den Papst (Hagenmeyer, Epistulae 1901, 129-136) ist nicht original: Skottki, Christen, Muslime 2015, 241 Anm.1073 mit der Literatur (Schreiner 1998).

[10] Das ist angesprochen in Christoph Auffarth: Nonnen auf den Kreuzzügen: ein drittes Geschlecht? In: Das Mittelalter. Zeitschrift des deutschen Mediävistenverbandes Band 21, Themenheft 1: Kreuzzüge und Gender, hrsg. von Ingrid Baumgärtner und Melanie Panse. Berlin: de Gruyter 2016, 159-176.

[11] Die Frage, ob Pilgerfahrt oder Heiliger Krieg das wichtigere Motiv war, ist kurz diskutiert S. 44 mit A. 100. Dass Fulcher nicht Jerusalem als Ziel nennt, sei darin begründet, dass er bei der Eroberung Jerusalems nicht als Augenzeuge dabei war, ja dass er, als Angehöriger des niederen Klerus, nicht in der Lage war, eine Predigt angemessen wiederzugeben (53f). Da ist sie wieder, die Frage nach der authentischen Version der Predigt, von der sich die Historiographie verabschiedet hatte.

[12] Etwa Albert von Aachens Beschreibung der Belagerung von Arsuf, dazu mein Aufsatz Hat Gott allen Menschen Rechte gegeben, oder nur den Seinen? – Rhetorik der Kreuzzüge. In: Holt Meyer; Dirk Uffelmann (Hrsg.): Religion und Rhetorik. (Religionswissenschaft heute, Band 4) Stuttgart 2007, 257-271.

[13] Der Rezensent hat herausgearbeitet, wie die Makkabäer zum Ideal der Kreuzfahrer werden – gegen die Predigt der Papsttreuen, etwa noch bei Bernhard von Clairvaux: Laienkrieger zu Pferde. Auffarth: Die Makkabäer als Modell für die Kreuzfahrer. Usurpationen und Brüche in der Tradition eines jüdischen Heiligenideals. Ein religionswissenschaftlicher Versuch zur ”Kreuzzugseschatologie” [2]. in: Tradition und Translation. Zum Problem der interkulturellen Übersetzbarkeit religiöser Phänomene. FS für Carsten Colpe zum 65. Geburtstag. Hrsg. von Christoph Elsas [u.a.]. Berlin; New York: De Gruyter 1994, 362-390. – Gegen die Kreuzzüge als „Kriege des Papstes“ argumentiert die neue Dissertation von Tim Weitzel: Kreuzzug als charismatische Bewegung. Päpste, Priester und Propheten. (Mittelalter-Forschungen 62) Ostfildern: Thorbecke 2019.

[14] Zu Kristin Skottki und Christiane Thompson jeweils mit meinen Rezensionen: Kulturkontakt – Kulturkonstrukte: In den Chroniken gedeutete Erfahrung auf den Kreuzzügen. [Rezension zu] Kristin Skottki: Christen, Muslime und der Erste Kreuzzug. Die Macht der Beschreibung in der mittelalterlichen und modernen Historiographie. Münster: Waxmann 2015, in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2016/09/17/christen-muslime-und-der-erste-kreuzzug/ (17.9.2016) – Ohne Vorurteile ins Land der Muslime – in der Kreuzfahrerzeit Christiane M. Thomsen: Burchards Bericht über den Orient. Reiseerfahrungen eines staufischen Gesandten im Reich Saladins 1175/ 1176. Berlin: DeGruyter 2018. In: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/03/burchard-ueber-den-orient/ (3.8.2018).

[15] Auch die Literaturangaben sind nicht ordentlich, etwa wenn das Register der Briefe Gregors VII. eingeordnet sind unter ‚Register‘. Der Name Peter Burschel (nicht Buschel) S. 237. Das Buch ist ordentlich Korrektur gelesen. Die lateinischen Texte sind sorgfältig geprüft. Mir fiel nur auf Anm. 114 libellum muss es heißen statt labellum.

[16] Diese Frage wäre vergleichend mit dem Bericht des Burchard von Straßburg zu diskutieren, den Christine Thomsen umfassend erschlossen hat. Christoph Schwinges hat die These von der Toleranz bei Wilhelm von Tyrus zuerst 1977 monographisch behandelt. Skepsis in Patschowskys Zusammen­fassung S. 391-402 zum Band Toleranz im Mittelalter, hrsg. Alexander Patschowsky; Harald Zimmer­mann. (VuF 45) Sigmaringen: Thorbecke 1998.

[17] Das beklagte auch Martin Kintzinger: Curia und curiositas. Kulturkontakt am Hof im europäischen Mittelalter. in: Gaube u.a., Konfrontation der Kulturen? Saladin und die Kreuzfahrer. Mainz: von Zabern 2005, 20-33.

Permalink

0

Crane Glauben

Tim Crane: Die Bedeutung des Glaubens.
Religion aus der Sicht eines Atheisten.

Berlin: Suhrkamp 2019.
188 Seiten, gebunden – 20 €
ISBN 978-3-518-58739-3

 

Ein Atheist vermag der Religion einen Sinn abzugewinnen

Kurz: Dass Religion mehr ist als ein Überbleibsel ungebildeter Verächter der Wissenschaft, macht der amerikanische Philosoph einsichtig. Religion macht auch in der Moderne Sinn, auch wenn man selbst nicht religiös ist.

Ausführlich: Die alte Frage, ob sich Verstand und Religion ausschließen, dass man für Religion seinen Verstand opfern müsse,[1] trifft nur sehr am Rande das Problem. Die falsche Gegenüberstellung behaupteten im 19. Jahrhundert viele Intellektuelle, vor allem Vorkämp­fer der aufstrebenden Naturwissenschaften, um sich von religiöser Zensur zu emanzipieren.[2] Während die offizielle katholische Kirche im Ersten Vatikanischen Konzil 1870 das Unglaub­liche zum Kern der Religion erklärte, bemühten sich Protestanten, Religion in den Rahmen der naturwissenschaftlichen Welterklärung zu integrieren. Allerdings gab es auch Protestan­ten, die gegen die Moderne hinter Barrikaden krochen: die Fundamentalisten. Als wären wir noch im 19. Jahrhundert und als wären die Fundamentalisten ‚die‘ christliche Religion, treten die ‚neuen Atheisten‘ auf, besonders in England,[3] und behaupten lautstark: Da man erweisen könne, dass die Kosmologie der Religionen von den Naturwissenschaften widerlegt sei, sei Religion in der Moderne eine irrationale Weltsicht, die demzufolge verboten und bestraft gehörte.[4]

Dem widerspricht Crane. Wiewohl er sich als Atheisten versteht, würdigt Tim Crane die Bedeutung von Religion, auch in der Gegenwart. Glaube sei nicht eine Frage des Kognitiven. Sorgfältig in der Sprache schreitet TC[5] sein Thema ab. Mit William James‘ amerikanischem Klassiker Die Vielfalt der religiösen Erfahrung (1901) stimmt er überein, dass man keine Defini­tion von Religion geben könne, die ein über die Jahrhunderte und verschiedenen Kulturen einheitliches oder gemeinsames Wesen besitze, wohl aber macht er vier wesentliche Kompo­nenten aus. „Religion ist ein systematischer und praktischer Versuch, den Menschen unternehmen, um Sinn und Bedeutung in der Welt und ihren Platz in dieser zu finden, und zwar in Beziehung zu etwas Transzendentem.“ (17). Von eben diesem sog. Transzendenten scheidet TC den Atheismus ab: „Ich glaube, dass die uns umgebende Welt, die wir erfahren, zusammen mit der unsichtbaren Welt, die von Wissenschaftlern erforscht wird, alles ist, was es gibt.“ (28). „Ich werde mich im Folgenden auf diejenigen monotheistischen Religionen konzentrieren, von denen ich am meisten verstehe.“ (29). „Religion ohne Transzendenz ist keine Religion“ (32). „Der religiöse Impuls“, so erklärt TC im zweiten Kapitel, „beinhaltet die Auffassung, dass die Welt kein bedeutungsloser Ort ist“ (46f). Aber den wichtigsten Impuls hat er nicht herausgearbeitet: Der religiöse Impuls ist ein Impuls als Christ zu handeln und sich zu verhalten, nicht nur dem Leben Bedeutung zu geben. Und man kann den religiös empfundenen Sinn der Welt auch verfehlen. Wenn man meint (das ist etwas anderes als „glaubt“, wie TC sagt), Gutes zu tun, indem man überflüssige Kleider nach Afrika ‚spendet‘, macht man die Lebensgrundlage der einheimischen Textilhandwerker zunichte. Das Wort Sünde habe ich da nicht gesehen, in dem Sinne, dass man den Einklang mit der Sinnhaftig­keit auch verfehlen kann. Kapitel 3 arbeitet gut heraus den Punkt Glauben als Identifikation und zu einer Gemeinschaft sich zugehörig fühlen. „Zur genuin religiösen Praxis gehört zwangsläufig Mitgliedschaft oder Zugehörigkeit.“ (89f). Das spielt auf das an, was amerika­nische Religionssoziologen mit belonging bezeichnen.[6] Aber das müsste im Falle Deutsch­lands anders diskutiert werden.

Als wir für unser Metzler Lexikon Religion nach statistischen Daten für die Zugehörigkeit zu einer Religion in den USA suchten (das Ergebnis Band 2, 1999, 566), fand sich keine membership o.ä., sondern nur Eigenangaben der Religionsgemeinschaften über ihre adherers. In Deutschland dagegen entschied das Gericht, Gläubige seien diejenigen, die Kirchensteuer zahlen, und wiesen den Klagenden ab, einen katholische Professor für Kirchenrecht, der seinen Austritt aus der römisch-katholischen Kirche er­klärt hatte, aber sich weiter zu den katholischen Gläubigen rechnet und die Sakramente empfangen wollte.[7]

Kapitel 4 stellt sich dem Problem Religion und Gewalt (113-148). TC beginnt mit den aktu­ellen Gewalttaten des sich selbst so bezeichnenden „Islamischen Staats“, der mit Terror Soldaten rekrutiert. Die westliche Welt zeiht ‚den‘ Islam als Religion der Gewalt. Aber die meisten Muslime lehnen diese Gewalt ab und leiden darunter. So ist die Frage berechtigt, ob nicht andere Gründe mit oder gar überwiegend dazu beitragen. Leise tönt an, dass die amerikanische Invasion in den Irak ein Grund für die Entfesselung der Gewalt war. Die Interpretation der enormen Zunahme von Konflikten nach dem Ende des Kalten Krieges hatte Samuel Huntington 1993/1996 mit den zuvor zugedeckten, wieder erstarkenden Religionskulturen erklärt. Zweifellos spielt Religion als Unterscheidung und Identifikation eine bedeutende Rolle. Aber „Europas Angst vor der Religion“[8] führt zu viel auf Religion zurück, vor allem das Bild vom Islam als Religion aus dem Mittelalter.[9]

Das fünfte Kapitel handelt von der Bedeutung von Toleranz (149-176). Schade, dass TC sich weigert, die politische Garantie von Toleranz zu diskutieren![10] Er beschränkt sich auf die individuellen Aspekte, wieder mit trivialen Beispielen, die dem sonstigen Niveau dieses Buches nicht angemessen sind. Immerhin argumentiert TC gegen Toleranz als laissez faire: „alles geht!“, vielmehr versteht er sie als Aushalten von Gegensätzen und Respekt vor Widerspruch. Allerdings geht das gerade in den Echokammern und Filterblasen der ‚sozialen Medien‘ verloren. Nichts dazu. Das Buch ist ein klassischer Suhrkamp, fest gebunden, nur Text, der Umschlag ein wunderbares Gemälde von Rogier van der Weyden, aber nirgends ein Bezug zwischen Text und Bild.[11] Wenige Anmerkungen immerhin, um die Zitate zu belegen, ein Register. Das Buch liest sich leicht trotz seines anspruchsvollen Inhalts. Es gelingt TC zu zeigen, dass Religion etwas anderes ist als die Karikatur der neuen Atheis­ten. Und dass sie nicht im Aussterben begriffen ist. Freilich ist sie eine Form der Identität und Gemeinschaftsbildung mit positiver wie negativer Potenz. Wenn man etwa die Hindu-Identität des jetzigen Ministerpräsidenten von Indien beobachtet, dann ist der Gebrauch als Stimulus von Aggression erschreckend. Und hier wird die Frage, wie Toleranz erzeugt und garantiert werden kann, notwendigerweise eine politische – vor der TC zurückweicht.

Aber ein solches Buch ist für die deutsche Debatte nicht gerüstet. Dass TC in einem amerika­nischen liberalen katholischen Milieu aufgewachsen ist (90f), kann man überall merken. Vom Protestantismus in Europa ist er unberührt. Daher möchte ich Einwände entgegensetzen: (1) Als Rudolf Bultmann 1941 sein Programm einer Entmythologisierung vortrug, hatte das tiefe Folgen für den Protestantismus, nicht nur als Diskurs unter Theologen, sondern für „die Religion ganz gewöhnlicher Gläubiger.“[12] (Im Übrigen kann man für ein deutsches Publi­kum auch kaum unterstellen, es interessierte sich nicht für Ergebnisse der Wissenschaft [70]). Bultmanns berühmter Satz hat den Glauben der ganz gewöhnlichen evangelischen Gläubigen tief verändert:

“Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben.”[13]

In der Konsequenz hat das dazu geführt, dass bislang als essentiell geltende Aussagen nicht mehr gültig sind: Die Allmacht Gottes nach Auschwitz, Wunder als Durchbrechen der Naturgesetze,[14] die leibliche Auferstehung, auch Unglück und Krankheit sei Wille Gottes. Wissenschaft und Glaube gelten nicht als Widerspruch. Für manche erscheint der Protestan­tismus als säkularisierte Religion, eine Religion, die das Heilige verloren, aufgegeben hat. Und im Eintreten für Menschenrechte, Rettung von Flüchtlingen, gegen den Krieg (gut TC 91f) und Folter ist Christentum nicht mehr zu unterscheiden von westlicher Demokratie. Die laufende Debatte über Religion in der Moderne ist allerdings geprägt von katholischen Sehnsüchten nach Wiederverzauberung der Welt oder zumindest das Unterscheidbare, Widerspruch gegen die Protestantisierung des Katholizismus im Zweiten Vatikanischen Konzil.[15] Dass Glaube etwas anderes ist, als die rationalen Ergebnisse der Wissenschaft zu akzeptieren, das hat Tim Crane sehr gut herausgearbeitet. Aber welche Konsequenzen das für Religion im Zeitalter der Naturwissenschaften hat, hat er nicht verstanden.[16]

Das andere (2) ist das Verständnis von Transzendenz und von ‚Heilig‘.[17] Lange hat das Wort vom Himmelreich eine unheilvolle Rolle in der Welt gespielt: dass Gottes Ordnung nur nach dem Tod und jenseits dieser Welt erfüllt würde. Dann brauchte man sich um diese Welt nicht zu kümmern, keine Anstrengungen unternehmen, in dieser Welt für Gerechtigkeit zu streiten. Das hat sich – teilweise – geändert, Religion ändert sich. Eine andere Transzendenz gewinnt an Bedeutung: Verantwortung für die Welt, für die kommende Generation, für das Leben, für ein gutes Auskommen. Diese Einstellung liegt ‚jenseits‘ des politischen Tages­streits und jenseits des egoistischen westlichen Lebensstils liegt. Menschenrechte, Eintreten für die Entrechteten, Sorge für ein lebenswertes Leben in Afrika und Asien.

Bremen/Wellerscheid, Dezember 2019

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

 

………………………………………………………………………………

[1] Das Opfern des Verstandes, sacrificium intellectus, hat beispielsweise vor hundert Jahren Max Weber (1866-1920) abgelehnt und das Verschwinden von Religion vorausgesagt. Und hat nicht Recht behal­ten, s. Martin Riesebrodt: Die Wiederkehr der Religion. München: Beck 2000. Anselm von Canterbury (gestorben 1109) hat das Gegenteil gezeigt Fides quaerens intellectum (Glaube verlangt nach Verstand: Anselm, proslogion). Zum sacrificium intellectus s. Matthias Laarmann, Historisches Wörterbuch der Philo­sophie 8(1992), 1113-1117.

[2] Charles Darwin, hätte er Theologie bis zu Ende studiert, hätte eine Professur in Cambridge oder Oxford bekommen. So aber musste er als Privatgelehrter seine bahnbrechenden Studien unternehmen.

[3] Crane bezieht sich S. 7f auf diese englischen Naturwissenschaftler. Die neuen Atheisten touren mit einem Bus durch das Königreich und missionieren. Ein ähnliches Unternehmen in Deutschland hatte weit weniger Aufsehen, zumal es begleitet wurde durch einen Bus der Evangelikalen. Soziologische Daten zur Entkirchlichung in Großbritannien Steve Bruce: God is Dead. Secularization in the West. (Religion in the Modern World) Malden, Mass.: Blackwell 2008.

[4] Richard Dawkins ist der lauteste unter ihnen, sein The God delusion (2007; Der Gotteswahn 2007) ein Bestseller. Seine wissenschaftlichen Erkenntnisse haben sich als einseitig und von einem gewünschten Ergebnis her getrieben erwiesen. Die Behauptung, Gene seien egoistisch, übersieht, dass altruistische, sich gegenseitig helfende Gene in der Evolution sich besser durchgesetzt haben als egoistische [Etwa Robert M. Axelrod: The evolution of cooperation 1990. Übersetzt in menschliche Kultur: Religionen haben den Menschen in ihrer Entwicklung mehr genutzt als geschadet]. Ungeachtet der Kritik gab RD 2016 eine Jubiläumsausgabe seines 1976 erschienenen Buches The selfish Gene heraus. In Der blinde Uhrmacher (1986; dt. 1987) behauptete er, die Evolutionstheorie beweise, dass das Universum ohne Plan entstanden sei (RD meint, fundamentalistische Deutungen der ‚Schöpfung‘ seien ‚die‘ christliche Religion und Theologie). Gute Zusammenstellung von Gegenpositionen https://de.wikipedia.org/wiki/Richard_Dawkins#Gegenpositionenstellung (7.12.2019)

[5] Das englische Original: The Meaning of Belief. Religion from an Atheist’s Point of View. Cambridge, MA: Harvard University Press 2017. Deutsch von Eva Gilmer. Der Autor ist Professor für Philosophie, lange in London (UC) und Cambridge, jetzt an der Central European University, die 2019 per Gesetz aus Budapest ausgewiesen wurde und nun ihren Sitz in Wien hat. Seine Homepage eröffnet viele aktuelle Texte von ihm: http://www.timcrane.com/ (7.12.2019).

[6] Beispielsweise Robert J. Barro: The Wealth of Religions: The Political Economy of Believing and Belonging. Princeton, NJ: Princeton University Press 2019. Und das überraschende englische Buch von Grace Davie: Religion in Britain since 1945: believing without belonging. Oxford: Blackwell 1994.

[7] Bundesverwaltungsgericht in Leipzig entschied am 19.9.2012 (Az.: BVerwG 6 C 7.12) gegen Hartmut Zapp. Die Bischöfe hatten eine päpstliche Entscheidung erreicht, dass die Sakramente denjenigen verweigert werden, die keine Kirchensteuer bezahlen.

[8] So zu Recht José Casanova, s. meine Rezension http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2010/02/20/jose-casanova-europas-angst-vor-der-religion-herausgegeben-von-rolf-schieder/ (20.2.2010).

[9] Vor allem der Syrer Bassam Tibi hat das Bild vom unaufgeklärten Islam eingeführt. Wichtig die Zurückweisung durch Thomas Bauer: Warum es kein islamisches Mittelalter gab. Das Erbe der Antike und der Orient. München: Beck 2018.

[10] Für die Verfassung der Bundesrepublik hat gerade Horst Dreier ein wichtiges Buch dazu geschrie­ben: Staat ohne Gott: Religion in der säkularen Moderne. München: Beck 2018. Aber interessant wäre es zu diskutieren, warum in den USA trotz des ersten Verfassungszusatzes, der religiöse Neutralität vor­schreibt, die religiöse Wählerschaft so massiv die Politik beeinflusst. Dazu etwa Alexander Kenneth Nagel: Charitable choice – religiöse Institutionalisierung im öffentlichen Raum: Religion und Sozialpolitik in den USA. Hamburg: Lit 2006.

[11] Die Übersetzung ist gut lesbar. Ein Problem ist die leichtfertige Verwendung des Deutschen „Mysterien“ u.ä. für englische Begriffe wie secrecy etc. (etwa S. 77-80) „Auch die Wissenschaft hat ihre Mysterien.“

[12] TC „Es geht also nicht um die komplexen fachspezifischen Theoriegebäude der Theologen oder die Art und Weise, wie Theologen den Inhalt des gewöhnlichen Glaubens interpretieren.“ (70).

[13] Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie. 1941, 18.

[14] Dass Wunder Geschehnisse contra naturam (Aufhebung der Naturgesetze) seien, ist eine katholische Definition, etwa bei der Heiligsprechung, s. meine Rezension: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2019/05/13/wunder-der-apostel/(13.Mai 2019).

[15] Vgl. Martin Mosebach: Stefan Georges Religion. in: Wolfgang Braungart (Hrsg.): Stefan George und die Religion. Berlin: De Gruyter 2015, 241-253. Im Rahmen einer Rezension kann ich nicht die Debatte auch nur skizzieren. Ich nenne nur Alfred Lorenzer, Konzil der Buchhalter 1981, Charles Taylor, Ein säkulares Zeitalter 2009, Hans Joas, Die Macht des Heiligen. Eine Alternative zur Geschichte von der Entzauberung 2017.

[16] Das ist diskutiert bei Kocku von Stuckrad: The scientification of religion: an historical study of discursive change, 1800 – 2000. Berlin: DeGruyter 2014. Grundlegender aber für das Verständnis der Religion in der Moderne ist das Konzept der Europäischen Religionsgeschichte, das Burkhard Gladigow 1995 skizziert hat, vgl. BG: Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft. Stuttgart: Kohlhammer 2005, .

[17] Das Französische sacré, das Émile Durkheim, Agnostiker aus einer jüdischen Rabbinerfamilie, 1912 anstelle von ‚Religion‘ wählt (und das TC übernimmt 103-112), mehr noch das deutsche Das Heilige, das Rudolf Otto 1917 als Weltformel für aller Religionen beschreibt, lässt fast alles weg, was Menschen unter Religion verstehen. Nur das überwältigende Gefühl des Numinosen in Schrecken und Faszinati­on lassen sie gelten.

Permalink

0

Spielräume religiöser Pluralität

Bärbel Beinhauer-Köhler

Spielräume religiöser Pluralität: Kairo im 12. Jahrhundert.

(Religionswissenschaft heute 13)
Stuttgart: Kohlhammer 2018.

ISBN 978-3-17-035480-7. –
230 Seiten       39.-

 

Drei Religionen in einer islamischen Stadt des Mittelalters: Nebeneinander, Kommunikation, Spielräume, Konflikte

 

Kurz: Eine quellennahe Untersuchung des Lebens dreier Religionen in zahlreichen Konfessionen in der islamischen Stadt, Kairo – und das in der Zeit der Kreuzzüge.

Ausführlich: Im Kairo zur Zeit der schiitischen Fatimiden und ab den 1160er Jahren unter der Herrschaft der sunnitischen Aiyubiden (Saladin u.a.) lebten nah beieinander Muslime, Christen und Juden. Bärbel Beinhauer-Köhler beschreibt die Spielräume religiöser Pluralität des weitge­hend friedlichen Zusammenlebens.[1] Dabei stellt sie eine lange diskutierte These in Frage, dass nämlich mit der Islamisierung der Städte des östlichen und südlichen Mittel­meerraumes sich der Charakter der Städte grundlegend geändert habe: Statt freier Plätze, auf denen sich das Leben tummelte, sei es Markt, Gespräche, Volksversammlung, konzen­triere sich die islamische Stadt in Moscheen und Herrscherpalästen, die Häuser nach innen gekehrt mit vergitterten Fenstern.[2] Die Durchgangsstraßen werden zu Sackgassen für den Bazar.[3] Dem stellt BBK nun entgegen, dass es durchaus ‚Öffentlichkeit‘ gab, jedenfalls in der religiös pluralen Stadt Kairo. Mit dem Konzept Öffentlichkeit beschäftigt sie sich allerdings nicht weiter, sondern verweist nur auf die frühe und umstrittene Arbeit von Jürgen Haber­mas.[4] Die behandelt das Konzept allerdings im 18. Jahrhundert im Sinne politischer Teilhabe; ob man es auch für die Vormoderne verwenden kann, ist umstritten,[5] ohne dass BBK das problematisiert. Ihre Gegenthese argumentiert damit, dass es öffentliche Plätze und Märkte vor den Toren der Stadt gegeben habe; die These vom Niedergang der Polis (mit der Teilhabe aller [Männer] an Macht und Entscheidungen) allerdings bestätige sich wohl. Die Kategorien sind zu polar und grob; anderes wie Klientel und Familien-Dynastie sind hier einzubeziehen.

BBK stellt anhand der zeitgenössischen Quellen[6] zunächst den Palast und die Festung als „Repräsentationsmaschinerie“ vor (58-89), die zwar eine geschlossene Veranstaltung war, in die aber der jüdische Gelehrte Maimonides als Leibarzt Zugang hatte, während der Herrscher sich auch in der Stadt zeigte in Demonstrationen der Macht. Für die Religionen haben die muslimischen Herrscher zumeist Freiräume definiert, innerhalb derer die jeweilige Gruppe ihre Religion praktizieren konnte (90-139). Als Nicht-Muslime dhimmis hatten sie eine Steuer zu zahlen.[7] Der Herrscher El-Hakim zu Beginn des 11. Jahrhunderts, der u.a. 1009 in Jerusalem die Grabeskirche zerstören ließ,[8]  wurde selbst von den Muslimen für ‚wahnsin­nig‘ erklärt, zumal er auch eine Muslimenverfolgung befahl.[9] Er bildet eine Ausnahme. Dann folgen die Orte der Religion, beginnend mit Synagogen, dann Kirchen und Klöster, Mosche­en und schließlich Friedhöfe bzw. Mausoleen, in und um die herum die Lebenden wohn(t)en und ihren Geschäften nachgingen und nachgehen. Es folgen Räume der Wissenschaft (140-152), die sehr innovative Frage nach Frauen in der Stadt (153-175), Offene Räume (176-197) und endet mit einem Gang durch die Stadt 198-213. Ein Literaturverzeichnis mit Quellen und Forschungsliteratur sowie ein Index mit Orten, Personen, Sachen (wichtig!) vollenden den Band.[10]

Während in mittelalterlichen Städten gesellschaftliche Gruppen je in einem Quartier lebten,[11] gibt es Heiligtümer, die von Muslimen und Christen für Gottesdienste und Feste besucht wurden, manche sogar gemeinsam und gleichzeitig, etwa Marien-/Meryem-Heiligtümer, die es in Ägypten vielfältig gibt, da ja Maria und die ‚heilige Familie‘ vor Herodes Kinder­mord dorthin flohen (Matthäus 2,13-15). Das Phänomen von multireligiösen Heiligtümern haben untersucht etwa Carsten Colpe,[12] Dorothea Weltecke,[13] Ute Verstegen, Jens Kreinath.[14] Gravierend ist, dass BBK einen wichtigen Text nicht kennt: Im Auftrag von Kaiser Friedrich Barbarossa bereiste Burchard von Straßburg 1175 den Nahen Osten, um Saladin zu treffen (was ihm allerdings nicht gelang). Er machte sich genaue Notizen zur Geographie, zur Lebensweise der Einwohner, ihrer ethnischen Zugehörigkeit und ihrer Religion und Heilig­tümern. Darin findet sich eine ausführliche Erkundung von Kairo im 12. Jahrhundert. Die Beschreibungen sind so gar nicht, wie sonst eigentlich alle mittelalterlichen Reiseberichte, auf dramatische Ereignisse, Abenteuer aus, gespickt mit Übertreibungen und bedienen nicht die anti-islamischen Vorurteile des Publikums. Vielmehr beobachtet Burchard scharf und erkun­digt sich bei Ortskundigen. In dem Text liest man auch die ausführlichste Darstellung der Assassinen. Zu dem Text, überliefert in der Slawenchronik des Arnold von Lübeck 7, 8. De statu Egypti vel Babylonie,[15] gibt es eine hervorragende Monographie von Christine Thomsen, die auch die Fragen der Multireligiosität behandelt.[16]

Die gewichtige Frage, welche Bedeutung die Kreuzzüge für das Kairo des 12. Jahrhunderts (das ist der Untersuchungszeitraum des Buches) hatte, ist gestreift. Die These, dass der Bau von Moscheen ein Zeichen des Zusammenrückens der islamischen Konfessionen unter Schi­iten[17] und Sunniten angesichts der Kreuzfahrer gewesen sei (129-132), und die Bedrängung der Christen, als die Herrschaft der Fatimiden die Kontrolle verloren (120-124), sind wichtige Beobachtungen, der aber die andere entgegensteht, dass erst mit Saladin die Kreuzzüge als ein Krieg verstanden wurde, in dem ‚der Islam‘ sich zu einem gemeinsamen Dschihad sammeln müsse,[18] gerade Saladin aber nicht ‚die Christen‘ (die Migration aus dem Westen wie die lokal seit Jahrhunderten ansässigen) als Gegner verstand, sondern die eidbrüchigen Herrscher und die nur noch Krieg trainierenden Ritterorden hart bekämpfte, sonst aber für einen geschützten Freiraum für die Religionen sorgte.

Das Thema der drei (und unter sich noch einmal mehrfach unterschiedenen) Religionen in einer gemeinsamen Stadt, im mittelalterlichen Kairo des 12. Jh.s, hat Bärbel Beinhauer-Köhler in einer quellennahen Untersuchung beschrieben. Besonders das Kapitel zu Frauen und Gender ist hervorzuheben. Die angelsächsische Forschung ist sehr gut aufgearbeitet. Die Fragestellung hätte durch eine theoriegestützte Präzisierung an Schärfe und Vergleichbarkeit gewonnen: Für die Methode und Theorie von Räumen, Öffentlichkeit, Gruppenidentität, Religion wären hier gute Beispiele aus der Religionswissenschaft einzubringen.

…………………………………………………………………………………………………………

 Bremen/Much, 16. Februar 2019

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

[1] Bärbel Beinhauer-Köhler ist Professorin für Religionswissenschaft an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Marburg. Im Folgenden ist ihr Name mit den Initialen abgekürzt: BBK.

[2] Die These von der defizitären islamischen Stadt (Max Weber) hat religionswissenschaftlich Hans G. Kippenberg aufgegriffen: Die vorderasiatischen Erlösungsreligionen in ihrem Zusammenhang mit der antiken Stadtherrschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1991, 436; 505. Kunsthistorisch interessant Hans Belting: Florenz und Bagdad. Eine westöstliche Geschichte des Blicks. München: Beck 2008.

[3] Das anthropogeographische Grundlagenwerk von Eugen Wirth: Die orientalische Stadt. 2 Bände, Mainz: von Zabern 2000, ³2002 ist nicht verwendet.

[4] BBK 48 ist etwas differenzierter als S. 14. Jürgen Habermas: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Unter­suchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Neuwied: Luchterhand 1962. Bei Luchterhand erschienen 17 Auflagen, bevor 1990 der Suhrkamp Verlag eine Neubearbeitung in sein Programm übernahm, zuletzt 152018. Das Buch war Habermas` Habilitationsschrift, die im ersten Anlauf von der Frankfurter sozialwissenschaftlichen Fakultät abgelehnt wurde. Eine gute Dokumentation zur Diskussion über Habermas‘ normatives Konzept findet man unter https://de.wikipedia.org/wiki/Strukturwandel_der_%C3%96ffentlichkeit (14.2.20202).

[5] Wichtig der umfangreiche und theoriebewusste Aufsatz Peter von Moos: Das Öffentliche und das Private im Mittelalter. Für einen kontrollierten Anachronismus. In: PvM: Öffentliches und Privates, Gemeinsames und Eigenes. Gesammelte Studien zum Mittelalter 3. [zuerst 1998, überarbeitet] Berlin 2007, 121-202.

[6] Sie sind meist in Übersetzung zitiert, vielfach sind auch arabische Begriffe genannt und erklärt. Etwa, dass das gleiche Wort kanisa verwendet wird für ‚Kirche‘ wie ‚Synagoge‘. Problematisch scheint mir, nicht religionswissenschaftlich erklärend einzugreifen, wenn  S. 153 behauptet wird, der Harem im Hofhaus sei „geradezu sakraler Nukleus islamischer und semitischer Familien- und Wohnstruktu­ren“ (Stefano Bianca 1991) – Für Wilhelm von Tyrus, der viele Jahre Erzbischof dieser Hafenstadt war und damit intimer Kenner der Region, verwendet BBK eine englische Übersetzung (215), die noch auf der veralteten RHC Ausgabe beruht, statt auf der neuen im CCM von R.B.C. Huygens 1986.

[7] Die Steuer wird nicht als Kopfsteuer (der Hausväter, ğizya) erhoben, sondern der religiösen Gemein­de, die sie dann umlegt auf ihre Mitglieder, meist nach sozialen Vermögen gestaffelt. Die Steuer war zu Zeiten und Orten sehr unterschiedlich; die spätantiken und byzantinischen Steuern galten als viel belastender. Das System der Steuer auf die Gemeinden haben die Osmanen im Millet-System weiter­entwickelt. Es ist daran orientiert und interessiert, dass die religiös und teils ethnisch ‚anderen‘ Gemeinden sich relativ autonom selbst organisieren.

[8] Thomas Pratsch (Hrsg.): Konflikt und Bewältigung. Die Zerstörung der Grabeskirche zu Jerusalem im Jahre 1009. (Millennium-Studien zu Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr. 32) Berlin: de Gruyter 2011.

[9] Zu el-Hakim ist die wichtige Arbeit von Josef van Ess nicht verwendet, während die Forschungen von Heinz Halm aufgegriffen sind.

[10] An Fehlern ist mir aufgefallen: Jakob Burckhardt (26), das Kürzel KHS vor dem Namen Burmester erschließt sich mir nicht (90 A. 1). Hg. ist wohl Hl. [Heilige] (94), treasury (112), markanter Konvent (117). Hegeoumenos richtig: Hegumenos [Abt, griech. ἡγούμενος] (153).

[11] Musterbeispiel ist bis heute Jerusalem mit seinen vier Quartieren der Altstadt, das arabische, das griechische, das armenische und das jüdische Viertel. Oder Venedig nicht nur mit dem Ghetto, sondern auch etwa dem fondaco dei tedeschi, wo die deutschen Kaufleute wohnten.

[12] Carsten Colpe: Das samaritanische Pinehas-Grab in Awerta und die Beziehungen zwischen Hadir- und Georgs-Legende. In: CC: Das Siegel der Propheten. Historische Beziehungen zwischen Judentum, Judenchristentum, Heidentum und frühem Islam. (ANTZ 3) Berlin: Institut Kirche und Judentum 1989, 182-226.

[13] Dorothea Weltecke: Multireligiöse Loca Sancta und die mächtigen Heiligen der Christen. In: Der Islam 88(2012), 73-95. Weitere Bibliographie bei Verstegen 2018, 80 Anm. 11. Jens Kreinath: The Seductiveness of Saints: Interreligious Pilgrimage Sites in Hatay and the Ritual Transformations of Agency. in: Michael A. Di Giovine; David Picard (eds.): The Seductions of Pilgrimage: Sacred Journeys Afar and Astray in the Western Religious Tradition. Farnham: Ashgate 2015.

[14] Ute Verstegen: Andersgläubigkeit als Herausforderung. Mittelalterliche Pilgerzentren des östlichen Mittelmeerraums als Orte multireligiöser Praxis. Ein Beitrag zum Ambiguitätsdiskurs in den Kultur­wissenschaften. In: Benjamin Scheller und Christian Hoffarth (Hrsg.): Ambiguität und die Ordnungen des Sozialen im Mittelalter. (Das Mittelalter, Beiheft 10) Berlin: De Gruyter 2018, 77-103. Der Aufsatz beruht auf der Habilitationsschrift der Verfasserin: Heiliger Ort, sakraler Raum. Kontinuität und Wandel in der Inszenierung der Herrenorte in Jerusalem. [Habil. Erlangen-Nürnberg 2013; nicht gedruckt].

[15] In mittelalterlichen lateinischen Texten wird Kairo meist nova Babylonia genannnt.

[16] Christiane M. Thomsen: Burchards Bericht über den Orient. Reiseerfahrungen eines staufischen Gesandten im Reich Saladins 1175/1176. Berlin: De Gruyter 2018. – Meine Rezension: Ohne Vorurteile ins Land der Muslime – in der Kreuzfahrerzeit. In: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/03/burchard-ueber-den-orient/ (3.8.2018).

[17] Die wichtige Arbeit zu den Ismaciliten/Fatimiden von Markus Wachowski; Rationale Schiiten. Ismailitische Weltsichten nach einer postkolonialen Lektüre von Max Webers Rationalismusbegriff. (RGVV 59) Berlin: De Gruyter 2012 ist nicht aufgenommen.

[18] Zu den Verträgen zwischen je einzelnen westlichen christlichen Herrschern und muslimischen Herrschern s. Michael A. Köhler: Allianzen und Verträge zwischen fränkischen und islamischen Herrschern im Vorderen Orient. Eine Studie über das zwischenstaatliche Zusammenleben vom 12. bis ins 13. Jahrhundert. Berlin: De Gruyter 1991.

 

 

Permalink

0

Grundlagen interreligiösen Lernens

Karlo Meyer

Grundlagen interreligiösen Lernens

448 Seiten, mit 22 Abb. und 8 Tab., kartoniert
ISBN: 978-3-525-72006-6
Preis: 27,99 Euro
Vandenhoeck & Ruprecht 2019

 

Interreligiöses Lernen ist in der Religionspädagogik längst kein Neuland mehr. Zahlreich sind die Verlautbarungen kirchlicher Stellen, die damit auch auf die gesellschaftliche Relevanz religiöser Bildung hinweisen. Auch die eher ‚theoretischen‘ Religionspädagoginnen und –pädagogen haben sich längst der Thematik angenommen. Die schulpraktischen Veröffentlichungen für den Unterricht und die Bildungspläne haben interreligiöses Lernen ebenfalls mehr oder weniger stark im Programm.

Karlo Meyer[1] will angesichts der Vielzahl und der Unterschiedlichkeit von Ansätzen auf die Fundamente schauen und angemessene Rahmenbedingungen für das Gesamtprojekt des interreligiösen Lernens aufstellen. Ein ambitioniertes Unterfangen!

Ausgangs- und Zielpunkt der Überlegungen sind die Schülerinnen und Schüler. Meyer entwickelt vier Zielvorstellungen, die helfen sollen, die eigenständige Aktivität in religiösen Belangen zu stärken. Diese Utopien sind so gekennzeichnet [2]:

  1. Jugendliche können aktiv werden, ihnen fremdes Religiöses zu erforschen.
  2. Sie setzen sich mit Grundfragen des Menschseins in verschiedenen Perspektiven auseinander und können sich diesbezüglich in existenziellen Belangen positionieren.
  3. In religiösen Überschneidungs- oder Konfliktsituationen können sie vermittelnde und klärende Aspekte einbringen.
  4. Jugendliche können auf lokaler Ebene engagiert Religionsthemen aufgreifen und auch eine globale Perspektive gewinnen.

Verstehen lernen

Zunächst geht es um Grundfragen des Verstehens religiöser Traditionen. Durch welche Brille nehme ich andere Religionen wahr? Wer definiert, was christlich ist, wenn etwa die einen die Mormomen dazu rechnen, andere hingegen nicht? Entsprechende Definitionsprobleme gibt es bei allen Religionen. Meyer plädiert deswegen dafür, Religionen als „Sammelbegriffe oder umbrella terms“ zu verstehen und spricht lieber von christlichen oder muslimischen „Traditionen“[3].  Klassische Defintionen zum Religionsbegriff beleuchtet Meyer auch unter diesen Gesichtspunkten.

Mit Beispielen gestützt geht der Autor auf persönliche Verstehensbedingungen ein, erörtert Vorprägungen unserer Sicht, die im interreligiösen Kontext problematisch wirken können. Dazu gehört auch die kritische Sicht von Unterrichtsmaterialien[4] zu fremden Religionen, die nicht selten einseitige Wahrnehmungsmuster transportieren. Es folgt eine Auseinandersetzung mit anderen Definitionen interreligiösen Lernens[5]. Hier ordnet sich der Autor teils zustimmend und teils angrenzend in die Reihe anderer Orientierungen in der Religionspädagogik ein und legt sodann eine weitere und eine engere Defintion selbst vor. Die weitere Defintion ist geprägt von einem Kompetenzverständnis, das eine Auseinandersetzung mit anderen religiösen Hintergründen in einem pädagogisch fruchtbaren Prozess anstrebt. Zu den Merkmalen der ausführlicheren engeren Defintion von Meyer gehören: intentional gesteuerte pädagogische Prozesse;
Eröffnung von Begegnungsräumen mit religiösen Zeug-nissen bzw. Personen;
Achtung von dem anderen.
Den Schlusspunkt setzen die vier Erschließungsmodi, die eingangs schon genannt wurden. Diese werden als Kernlelemente immer wieder neu bedacht.

Das folgende Kapitel geht auf die Verhältnisbestimmungen zwischen religiösen Traditionen ein. Die aus der pluralistischen Religionstheologie stammenden Charakterisierungen „Exklusivismus“, „Inklusivismus“ und „Pluralismus“ werden vorgestellt und kritisch befragt. Werden diese Modelle durch ihre Außenbeurteilung wirklich der eigenen Bedeutung und inneren Gewichtung von Religionen gerecht? Wäre eine Verschränkung der drei Ansätze nicht angemessener? An zwei bekannten Beispielen, die in Unterrichtsmaterialien oft verwendet werden, erörtert Meyer diese Problametik. Es handelt sich um die Erzählung vom „Elefanten und den Blinden“ und um Lessings „Ringparabel“ (85-90). Die erstgenannte enthalte herabsetzende Aspekte, was andere Religionen angeht sowie diskriminierende Einschätzungen der Fähigkeiten blinder Menschen. Die Ringparabel gehe nicht wirklich auf Religionen ein, sondern priorisiere schlicht ethisches Verhalten gegenüber religiösen Haltungen.

Bibel, Religionen und SchülerInnen

Im Religionsunterricht geht es immer mal wieder um die so genannte „Wahrheitsfrage“. Karlo Meyer bietet dazu in Kapitel 4 viel Stoff und Material aus dem Schulalltag, besonders in interreligiöser Perspektive. Eine gründliche und selbstkritische Auseinandersetzung mit der Bibel fördert die Erkenntnis zutage, „dass die Bibel ein plurales Buch ist, in dem unterschiedliche Menschen zu unterschiedlichen Zeiten mit Blick auf Gott und die Welt unterschiedliche Ansichten vertreten haben“ (156), wenngleich auch einheitliche Traditionslinien da sind. Die Wahrnehmung religiöser Pluralität in der Bibel stellt sich auch als religionspädagogische Aufgabe dar, die für heutige Kontexte relevant ist.

Prägend für den pädagogischen Ansatz ist die Orientierung an den Schülerinnen und Schülern. Das Verständnis von ‚Lernen‘ wird aufgehoben in dem umfassenderen Verständnis des ‚Aktivierens‘; folglich wird entsprechend auch von „Akteuren“ im interreligiösen Bereich gesprochen.[6] Meyer erarbeitet ein „vierfach gefächertes Strukturmodell interreligiösen Lernens. Die maßgeblichen Prozesse lassen sich durch die vier Merkmale kennzeichnen: „religionswissenschaftlich forschen“, „existenzielle Fragen angehen“, „Gräben und Brücken managen“, sich „(g)lokal engagieren“ (186). Unterstützt von grafischen Anschauungen werden diese Grundüberlegungen in Relation zu anderen Modellen gestellt und selbstkritisch reflektiert.[7]

Von Fremdheit und Vertraut-Werden

Karlo Meyer geht selbstbewusst mit der Sprache um und entwickelt Begriffe weiter. So verwendet er bewusst die Formulierung „Zeug-nis“, um die Vieldeutigkeit und individuelle Zugangsweise zu religiösen Bereichen zu kennzeichnen. „Gegen-stand“ etwa weist für ihn auch auf ‚Sperriges‘ , Widerständiges hin. Der von anderen Autoren haufig verwendete Ausdruck „Artefakte“ kann diese Dimensionen des Zugangs in Annäherung bzw. Abgrenzung nicht adäquat erfassen (214-221).[8]

Eine überschaubar bleibende Rezension kann längst nicht alle Aspekte dieses 400-Seiten Buches erfassen.[9] Wichtig zu erwähnen ist noch die Reflexion der Bregriffe „Fremdheit“ und „Ambiguität“ (Mehr- bzw. Uneindeutigkeit) (270ff). Für Lehrende wie auch für Lernende gehört es beim interreligiösen Lernen dazu,  „Fremdheit und durchaus auch Unerklärbarkeit nicht zu nivellieren, sondern auszuhalten“(301).  Für die Schule ist das Ziel dann so formuliert: „Kinder und Jugendliche können im Verlauf der Schuljahre lernen, sich mit Neuem, Fremdem usw. so auseinanderzusetzen, dass sie die damit verbundene Ambiguität aushalten und diese konstruktiv (auch im Blick auf andere) managen können“ (302).[10]

Damit macht Karlo Meyer deutlich, dass interreligiöses Lernen in der Schule ein dauerhafter Weg ist, der keineswegs etwa mit einigen Unterrichtseinheiten zu dialogischen oder trialogischen Themen ‚abgehakt‘ werden kann.[11] Interreligiöses Lernen wird vielmehr zum Prinzip in einer plural sich verstehenden Schule, zu einer durchgängigen Dimension. Immer wieder mit praktischen Beispielen unterfüttert, bietet dieses Buch ganz viel Grundlegendes, mit dem Studierende und Lehrende ihre Unterrichtswege planen und vorbereiten können.

…………………………………..

[1] Karlo Meyer ist Professor für evangelische Religionspädagogik an der Universität des Saarlandes. Ausführliche Informationen hier: https://www.uni-saarland.de/lehrstuhl/meyer/ .  In den vergangenen 15 Jahren hat er zusammen mit Kolleginnen und Kollegen aus der Schule zahlreiche Praxismaterialien veröffentlicht. Beispielhaft sei hier erwähnt: „Lea fragt Kazim nach Gott“ (2006), schon fast ein Klassiker!  Mehr dazu!   Siehe auch „Schabbat Schalom! Alexander“, Mehr dazu . Last not least: „Glaube, Gott und letztes Geleit“, Mehr dazu

[2] S. 17f

[3] .Vgl. S. 23-25. Weiteres Bild zu Religion: Wie ein mäandernder Strom …

[4] Etwa das Bild einer Mädchenklasse beim Koranunterricht in der Moschee, das von Halbfas und Trutwin in Materialien verwendet wurde; vgl. S. 62-64

[5] S. 65-74. Zu nenen sind hier: Leimgruber, Kropac, Rickers,Tautz, Langenhorst,Schweitzer. Vgl. das ausführliche Literaturverzeichnis, S. 427-448

[6] S. 163 u.ö. In Kapitel 6 wird dies begründet und ausgeführt.

[7] Deutliche Übereinstimmungen sieht Meyer zu Joachim Willems‘ Kompetenzmodell, vgl. S. 180f u. ö.  Durchaus plausibel ist auch die Weiterentwicklung des klassischen Kompetenzmodells der Comenius-Arbeitsgruppe von 2006; dieses Modell war und ist noch prägend für religionspädagogische Bildungspläne. Auf die „Elementarisierung“ wird auch konstruktiv eingegengen, S. 251-267.

[8] Meyer ist diesbezüglich inspiriert von eigenen und fremden Erfahrungen aus England, wo religiöses Lernen in pluraler Situation schon länger zur schulischen Selbstverständlichkeit gehört. S.267 im „Kurz-gefasst“ erläutert M. den Sinn der gewandelten Begriffe präzise.

[9] Ein Begriffs- und Namens-Index sowie ein sehr ausführliches Literaturverzeichnis bringt die Lesenden auf aktuellen Stand.

[10] Im Vergleich zu manchen anderen Publikationen zum interreligiösen Lernen fällt auf, dass Karlo Meyer frisch und selbstverständlich religionswissenschaftliche Arbeitsweisen für die religionpädagogische Praxis zum Ansatz bringt und deren Wert hoch einschätzt!

[11] Kritisch erwähnt der Autor – zu Recht! –  mehrfach die Praxis des schlichten „Tabellenlernens“ im Religionsunterricht, die der Komplexität der interreligiösen Themen längst nicht immer angemessen sei, vgl. S. 99 u.ö.

………………………………

Dr. Manfred Spieß, Oldenburg
09.02.2020

…………………………………….