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Opfer

Svenja Goltermann: Opfer. Die Wahrnehmung von Krieg und Gewalt in der Moderne.

Frankfurt am Main 2017: S. Fischer 2017.
333 S. € 23,00
ISBN 978-3-10-397225-2

 

Eine Geschichte der Anerkennung von ‚Opfern‘ der Gewalt
vom 19. Jahrhundert bis zur Gegenwart.

 

Kurz: Eine Untersuchung zum Kampf um Anerkennung von ‚Opfer‘ von Kriegen und Gewalt, von der Witwenrente bis zur posttraumatischen Belastungsstörung. Die religiöse Seite fehlt.

Ausführlich: Unter dem Begriff des ‚Opfers‘ wurde und wird seit der Französischen Revolu­tion diskutiert, welche Fürsorgepflicht Staaten und die Staatengemeinschaft, die sich auf ein Kriegsvölkerrecht einigt, für Menschen verpflichtet sind, die von Gewalt betroffen sind. Nicht die Toten, die man mit Denkmälern, Friedhöfen, postumen Orden ehrt oder den Opfern der Schoa (Holocaust) mit Büchern ihrer Namen oder Stolpersteinen.[1] Sondern die Überlebenden, die Zeit ihres Lebens jetzt mit einer Beeinträchtigung leben müssen. Sind es nur die Soldaten in Uniform? Die Witwen und Waisen? Die im Bombenkrieg ausgebombten Zivilisten? Die Familien der bei den Massakern im Jugoslawienkrieg Getöteten? Seit wann gibt es die Anerkennung einer nicht-körperlichen Beeinträchtigung, etwa der Posttrauma­tischen Belastungsstörung? Aber ist das Opfer immer unschuldig?[2] Auf der Grundlage von präzisen internationalen Forsch­un­gen gibt Svenja Goldermann, Professo­rin für Geschichte der Neuzeit an der Universität Zürich, eine Geschichte dieser Fragen in einem gut argu­mentierten roten Faden.[3] Viel Information mit vielen Daten und Zahlen, alle in den Endnoten belegt, aber auch immer wieder gut erzählte Beispiele.

In vier Kapiteln baut SG die Fragestellung auf. Sie beginnt damit, dass der Krieg seine Form völlig veränderte, als die Wehrpflicht jedes Bürgers der Französischen Nation eingeführt wurde. Bei den in den Zeiten davor angeheuerten Söldnerheeren hatten die Könige und Grafen dem Heerführer eine Summe für den Feldzug gegeben. Im Bürgerheer dagegen begann nun das „Erfassen, Dokumentieren, Identifizieren 1800-1914“ (27-80). Kataloge der Menschen, die zum Militärdienst verpflichtet wurden, die getötet und – viel häufiger der Fall – an Krankheiten, Auszehrung starben und die vermisst wurden. Erst galt Fürsorgepflicht nur für die in der Schlacht Gefallenen, dann die Kriegsversehrten, dann deren Angehörige. Das zweite Kapitel beschreibt eine gegenläufige Tendenz, „Die Zivilisierung des Krieges 1864-1977 – durch völkerrechtliche Bestrebungen“ (81-136). Die Schlacht von Solferino 1859 brachte einen Helden hervor. Mit der Schweizer Fahne, Zeichen der Neutralität, allerdings die Farben genau umgekehrt schuf Henry Dunant mit dem Roten Kreuz einen Namen für Samariter, selbstlos für die Verwundeten gleich welcher Nation sich einsetzender sorgender Menschen. Auch in der Haager Kriegsrechtsordnung ging es aber noch nur um die regulären Soldaten. Andere, nicht von Staaten Beauftragte wurden als Banditen, Guerillas, Partisanen geächtet; für den Tod eines Soldaten ‚aus dem Hinterhalt‘ ist es Recht zehn Zivilisten zu töten. ‚Die neuen Kriege‘, der ‚totale Krieg‘ haben diese alte Definition von Schlachtfeld, Kriegserklärung, Kriegsrecht durcheinander gebracht.[4] – Im Kapitel 3 „Geschädigte Körper und der Kampf um Anerkennung 1914-1945“ (137-170) beschreibt SG die Forschungen der Me­di­ziner und Ballistiker, wie ein Geschoss oder eine Bombe möglichst glatte Wunden erzeugt, um die Getroffenen wegen der schwierigen Wunderversorgung später noch sterben zu sehen, eine andere Humanisierung des Krieges. Ausnahme für die Verwendung der sog. Dum-Dum-Geschosse waren allerdings die Kriege in den Kolonien, da die ‚Wilden‘ sich von sauberen Durchschüssen nicht von ihrer Kriegswut abhalten ließen. Und man müsste jetzt hinzufügen, wie in Syrien genau die inhumansten Waffen gegen das eigene Volk eingesetzt werden von einem Diktator, der Medizin studiert hat. Das vierte Kapitel „Trauma und Moral“ (171-234) beschäftigt sich mit der Viktimologie (wie wird ein Mensch zum Opfer?), wo zunächst in der Kriminologie dem Opfer grundsätzlich eine eigene Schuld zugeschrieben wurde. Erst allmählich setzten sich dann Opferrechte durch. In der Aufarbeitung der Schoa setzt sich dann der Begriff des Traumas durch. Auch nach der Beendigung der Deportati­onen bleibt die Angst. Aber kann diese Definition noch für eine klare Abgrenzung für die Anerkennung von Opfern herhalten? Die Fragestellung von Flucht, Trauma, Anerkennung hat Friederike Repnik in einer großartigen Felduntersuchung und religionswissenschaft­licher Begriffsbildung für Kolumbien erforscht.[5]

Ein Kriegsversehrter schrieb in einer Zeitschrift 1933 an gleichfalls Betroffene: „Ursprünglich war es doch so, dass wir im Kriege unsere schweren Soldaten-Opfer brachten für das Volk. Ein Bein, eine Hand, ein Auge oder unsere Gesundheit. Wir haben geopfert für das Vater­land. Wir selber haben es getan. Nachher sagte man anderes: Wir seien arme, bedauerns­werte Opfer des Krieges geworden. Wir waren nicht mehr die Opferer, sondern das Opfer.“ Das zitiert SG (167). Darin steckt die Religionsgeschichte der religiösen Deutung des Opfers im Christentums (also nach dem Ende des Opferrituals, nicht die Deutung der Bibel!), die auch für die Geschichtswissenschaft von grundlegender Bedeutung ist. Es geht dabei nicht um die entbehrliche Vorgeschichte, sondern als Religionswissenschaftler erwartet man, dass die Tradition, die Metapher, die religiöse Seite des Opfers für die Opfer eine starke Motiva­tion bildet für ihre Bereitschaft, im Dienste einer höheren Macht (Gott, das Volk, die Nation, der Führer) ihr Leben zu riskieren. Hintergrund ist die christliche (Um-)Deutung des Todes Jesu am Kreuz von der grauenvollen Hinrich­tung zum erlösenden und stellvertre­tenden Opfer, die Ambivalenz von aktivem und passivem Opfer.[6]

Mag das auch eine Lücke bleiben, dieses gut argumentierte und weltweite Forschung lesbar zusammenfassende Buch öffnet die Augen für eine wichtige Diskussion in unserer an Gewalt nicht ärmer gewordenen Welt mit (vermeintlichen) Lösungen, die in einer globali­sier­ten Welt ständig weiter entwickelt werden müssen angesichts widerstreitender Normen, wandelnder Gewaltlegitimation und perfider Praktiken.

  1. Juli 2018 Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen

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[1] Um für die Ermordung von 6 Millionen Juden eine Sprache zu finden, die nicht in eine „Gott ist tot“ Verzweiflung führen müsse, schlug Eli Wiesel vor, einen biblischen Begriff des Opfers zu wählen: Holokaust. Anders als andere Opfer, von denen die Menschen ein Festmahl bekommen, werden da die Lebewesen „ganz verbrannt“ werden und der Rauch steigt auf zu Gott. Aus den Schornsteinen von Auschwitz direkt zu Gott. Nach heftiger Diskussion (sind die SS-Leute dann Priester? etc.) einigte sich die jüdische Gemeinschaft auf den Begriff Shoa „Katastrophe“, jetzt aber mit dem bestimmten Artikel (ha-shoa) auf die Katastrophe schlechthin. Zum Kontext s. Christoph Auffarth: Christliche Fest­kultur und kulturelle Identität im Wandel: Der Judensonntag. In: Benedikt Kranemann; Thomas Sternberg (Hrsg): Christliches Fest und kulturelle Identität Europas. Münster: Aschendorff 2012, 30-47.

[2] Wie sich Täter zu Opfern stilisieren, haben Ulrike Jureit und Christian Schneider für die NS-Zeit untersucht: Gefühlte Opfer: Illusionen der Vergangenheitsbewältigung. Stuttgart: Klett-Cotta 2010.

[3] Svenja Goldermann ist Professorin an der Universität Zürich für Geschichte der Neuzeit. Das Buch schließt an an ihr früheres Buch Die Gesellschaft der Überlebenden. Ihren Namen kürze ich mit den Initialen SG ab.

[4] Herfried Münkler: Die neuen Kriege. Reinbek: Rowohlt 2002. 52015. Engl. Oxford: Polity 2005.

[5] Friederike Repnik: Gewalt, Trauma und Religion in Kolumbien. Perspektiven von Konfliktopfern und vertriebenen Menschen. (Studien zu Friedensethik 62) Baden-Baden: Nomos 2018.

[6] Dazu eine Skizze Christoph Auffarth: Religion nach dem Opfer: Stolperstein der Europäischen Religionsgeschichte. In: Berliner Theologische Zeitschrift 2016 [Themenheft: Opfer], 39-54.

 

 

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Der Dom zu Regensburg Fotodokumentation

Achim Hubel und Manfred Schuller:  Der Dom zu Regensburg.
Teil 4: Fotodokumentation.
(Kunstdenkmäler von Bayern 7,4)
Regensburg: Pustet ²2018. [800 S.]

 

Der Regensburger Dom unter der Lupe

Kurz: Das umfassendste Forschungswerk an einem gotischen Dom ist geglückt. Auch die Fotodokumentation hatte Glück und zeigt jede Besonderheit und jede Einzelheit aus der Nähe.

Ausführlich: Das Forschungsprojekt zur Erforschung über den Regensburger Dom von Achim Hubel und Manfred Schuller mit ihrem Team hat eine großartige Doku­men­tation und Erklärung des Doms vollendet. Nach dreißig Jahren Forschung ist dieser gotische Dom das nun am besten erforschte Gebäude in seiner Architektur von der Grundsteinlegung bis zur Vollendung des Turms, seinen Glasfenstern, den Bild­werken, Krypta, Altar, Lettner.[1] Der Band 4 bietet alle Blicke auf den Dom, von der Sicht von der Donau her auf die Stadt alle Einzelheiten der Architektur, der Plastiken und Gräber bis hin zur Möbilierung. Die Fotodokumentation hatte insofern Glück, als sowohl der Dom von außen wie dann auch noch von innen eingerüstet war und der Fotograf so die Gelegenheit hatte, auch die entlegenen Stellen des Doms aus der Nähe fotografieren zu können. Alte Aufnahmen, darunter die verhutzelten Domturmstümpfe zeigen auch die Veränderungen, ganz besonders die großartigen gotischen Türme, die erst Mitte des 19. Jahrhunderts gebaut wurden und die den Ruhm dieser Kirche ausmachen (etwa am Ende der Regensburger Krimis mit Kom­missarin Lukas).[2] Das Werk ist offenbar viel gekauft worden, so dass Band 4 sofort ausverkauft war, Band 5 schnell nicht mehr zu bekommen waren. Nun hat der Ver­lag die beiden Tafel- und Fotobände wieder gedruckt, so dass das Werk nun in allen fünf Bänden erhältlich ist. Ein Jahrhundertwerk, das nicht nur lokal interessant ist, sondern die gotische Baukunst an einem Beispiel detailliert erklärt und einordnet. Ein kleines Manko bleibt: Wie auf den Fotos kein lebender Mensch zu finden ist, so fehlt leider das Kapitel über die Liturgie im Dom.[3] Sicher hatte und hat der Dom als Bauwerk seinen eigenen Wert und sollte die wirtschaftliche Potenz und den Ehrgeiz der Stadt zeigen, die größte und schönste Kirche weit und breit sich zu leisten, aber sie ist doch im Innern als Gotteshaus für den Gottesdienst und die Gebete mit Leben erfüllt.

  1. Juli 2018 Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen

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[1] Die Rezensionen zu den fünf Bänden sind auf dieser Website zu finden: [5] Kathedralen des Mittelalters: Das Ganze und die Details am Regensburger Dom anschaulich gemacht: Achim Hubel; Manfred Schuller: Der Dom zu Regensburg, Band 5, 2011, (6.3.2011) http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2011/03/06/der-dom-zu-regensburg-von-achim-hubel-und-manfred-schuller/  [1] Kathedralen des Mittelalters: Generationen von Regens­burgern verausgaben ihr Geld für das Schmuckstück Dom: Achim Hubel; Manfred Schuller: Der Dom zu Regensburg. Textband 1, 2013. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2014/03/23/der-dom-zu-regensburg/ [2] Kathedralen des Mittelalters: Der Regensburger Dom und die ‚klassische‘ Gotik von außen und von innen. Achim Hubel; Manfred Schuller: Der Dom zu Regensburg, Band 2, 2014. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2015/02/17/der-dom-zu-regensburg-2/ [3] Der Schlussstein: die Erforschung des Regensburger Doms ist vollendet: Manfred Schuller; Achim Hubel: Der Dom zu Regensburg, Textband 3. http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/01/09/der-dom-zu-regensburg-3/ (9.1.2017).

[2] Zur Entdeckung der Gotik im 19. Jahrhundert s. Christoph Auffarth: Kölner Dom und Kölner Bahn­hof: Ankunft und Zukunft. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 26(2018), im Druck.

[3] Das ist begründet durch das Alter der damit beauftragten Forscherin; in einigen Kapiteln des 3. Textbandes findet man Bemerkungen.

 

 

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Leichen, Asche, Gebeine

Martina Hartl:
Leichen, Asche, Gebeine. Der frühchristliche Umgang mit dem toten Körper und die Anfänge des Reliquienkultes.


(Handbuch zur Geschichte des Todes im frühen Christentum und seiner Umwelt 3)

Regensburg: Schnell+Steiner 2018.
240 Seiten. 39,95 €. ISBN 978-3-7954-3258-4

Heilige Knochen: Ein Handbuch zum Märtyrerkult in der antiken Kirche

Kurz: Sehr gut dokumentiertes (Zitate aus den Quellen, Forschungsliteratur) und argumen­tierendes Handbuch über den Märtyrerkult nach dem Ende der Verfolgungszeiten der antiken Christen.

Ausführlich: Für den 3. Teil des ‚Handbuchs zur Geschichte des Todes im frühen Christen­tum und seiner Umwelt ‘ haben die Herausgeber die Dissertation von Martina Hartl[1] an der Regens­burger katholisch-theologischen Fakultät bei Prof. Andreas Merkt im DFG-Projekt „Metamorphosen des Todes in der Spätantike“[2] in Auftrag gegeben und aufgenommen. Die früher erschienen Teile des Handbuchs sind auf der gleichen Seite besprochen.[3] Eine Disser­tation zu nehmen als Handbuch-Teil  ist eine kühne Entscheidung, spricht für Aktualität der rezipierten Forschung, lässt Erfahrung in der Scheidung von wichtig und weniger bedeutend aber befürchten. Letzteres hat MH souverän gemeistert. Der Regensburger Kontext hat sich zu einem der führenden Institute weltweit entwickelt. Das Buch ist hervorragend gebunden in Faden­heftung und festem Einband, reichen Anmerkungen, einem ausführlichen Literatur­verzeich­nis, leider fehlen Indices (Quel­len, Namen, Sachverzeichnis, dafür immerhin gute Querver­weise). Das Buch ist gut gegliedert, die Argumente sorgfältig ausgebreitet, auf den Punkt gebracht und weitergeführt zum nächsten Punkt. Quellen sind ausführlich zitiert und die Zitate in beiden Sprachen Griechisch/ Lateinisch(Koptisch) – Deutsch –tadellos![4] Im Blick auf die vielen Christentümer, die in einem Handbuch zu beschreiben wären,[5] wählt MH den Weg der ‚dichten‘ Beschreibung für detailliert dokumentierte lokale Ent­wick­lungen; das ist besser, als alle nur anreißen zu können: das spät­antike Ägyp­ten für die Frage Asche-Knochen- Ein­balsamieren.[6] Ambrosius in Mailand für Reliquien lokal, Bestattung im Altar, Reliquien­teilung, Bestattung in der Nähe der Heiligen. Die Märtyrer der verfolgten Kirche werden zu Kontinuitäten zur privilegierten und schließlich einzigen Religion. Die ägypti­schen Einbal­samierer hingegen, die der ‚Kirche der Verfolgung‘ den Vorzug geben, als das Bekenntnis zum Christentum noch das Risiko des Martyriums mit sich brachte, werden von Athanasius zu Ketzern erklärt, der selber mit dem Ketzervorwurf kämpfen musste. Hier von ‚Ortho­doxie‘ zu sprechen, heißt, die Perspektive der Sieger zu übernehmen.[7] Jedenfalls han­delt es sich bei der ausnahmsweisen Einbalsamierung nicht um ein altägyptisches survival.[8] Das steht im Kapitel 2 über die Anfänge des Märtyrer- und Reliquienkultes. Das umfang­reichste dritte Kapitel untersucht, wie Reliquien in den Metropolen Mailand, Rom, Antiochi­en, Konstantinopel und Jerusalem besorgt und dafür gewaltige Kirchen gebaut wurden.

Das Buch ist, auch als Handbuch, gelungen und vorzüglich präsentiert. Sehr leserfreundlich die Argumentationsbögen in Einleitungen und Überleitungen. Knappe Kontextualisierung der Forschung, ohne Polemiken und lange Auseinandersetzungen. Reichlich Zitate mit Über­setzungen direkt aus den Quellen. Fußnoten sehr präzise auf der Seite, wo man sie sucht. Umfangreiches Quellen- und Literaturverzeichnis. Karten und Abbildungen wären ein zusätzlich erklärendes Element für die Leser. Indices fehlen empfindlich für ein Hand­buch Eine vorzügliche Grundlage für weitere Forschung. So wird eine Epoche plastisch, in der nach dem Ende der Untergrund­kirche und der Verfolgungszeit zwei Bewegungen das ‚wahre‘ Christentum für sich bean­spruchen: das Mönchtum flieht aus den Städten, wo nun alle Einwohner sich Christen nennen. In den Städten aber werden Reliquien ein wichtiges Element der Mobilisierung und Besetzung von Öffentlichkeit durch die neue Religion. Damit steht sie aber in Konkurrenz mit den vorhandenen religiösen Medien und Kommunikations­formen (und anderen christlichen Formen, wie der Marienfrömmigkeit).

Die folgenden Bemerkungen benennen die Reichweite der hier eingenommenen Perspek­tiven der Forschung (nicht nur des vorliegenden Buches), und was ein Religionswissen­schaft­ler erwartet. 1. Die Bedeutung des Totenmahls für das frühe Christentum ergibt sich zum einen vor allem aus der Gemein­samkeit von Familien mit christlichen und nicht-christ­lichen Mitgliedern. Die religiöse Dif­ferenz trennt in diesem Ritual nicht. Zum andern sorgten die christlichen Kultvereine für eine Erdbestattung (und dann in den Katakomben) auch der ärmeren Mitglieder (und die waren in der frühen Zeit des Chris­­tentums die Regel), ohne dass es den Familien­verband dafür gab. Die armen (nicht-christlichen) Einwohner Roms hingegen wurden in Gruben entsorgt.[9] Eine Brandbestattung mit Totenmahl und Sarko­phag war kost­spielig. Diese soziale Differenz fehlt in der Bewer­tung M.H.s. 2. Ein Abbruch dieses Rituals leitet Ambrosius ein, indem er die familiäre Totensorge verbietet und stattdessen den lokalen Märtyrer kultisch verehren lässt.[10] Die Situation in der Ausgrabung unter St. Peter in Rom und das Fest cathedra Petri wären hier einschlägig. 3. Es ist richtig, dass das frühe Chris­tentum (wie auch das sich formierende Diaspora-Judentum) eine vorwiegend städtische Religion war. Insofern ist die Frage, wie sich Metropolen durch Reliquien Reputa­tion anzu­eignen versuchten, eine zentrale Frage. Die Reliquien auf dem Lande und die Wall­fahrten dorthin jedoch, oft einzigartig und nur lokal verehrt, nimmt MH nur bei Antiochien in den Blick; MH schaut nur auf die großen Apostel etc. Die lokalen Heiligen werden aufge­sucht für besondere Nöte.[11] 4. Die Einrich­tung des Altars innerhalb der Kirchen sowohl für das unblu­tige Opfer[12] wie als Grab im Heiligtum[13] knüpfen an die religiöse Kom­munika­tion der klassi­schen Religion an.[14] Und zwar an den Heroenkult. Die Forschungen der Usener-Schule (nicht der ‚Reli­gions­geschichtlichen Schule‘! S. 39) sind nicht einfach durch die Forschung wider­sprochen (und damit ad acta gelegt), sondern sind wissenschaftsgeschichtlich ein Teil der Religionsge­schichte um die Jahrhun­dert­wende:[15] Die evangelischen Forscher um Hermann Usener und seinen Nach­folger Albrecht Dieterich griffen um die Jahrhundert­wende 1900 den ‚katholi­schen‘ Heiligen­kult, einen der fundamentalen Unterschiede der Konfessionen, heraus und führten ihn auf vor­christ­liche survivals zurück. Andrerseits wagten nur sehr wenige katho­lische Forscher, wie die von MH genannten Hippolyte Delehaye und Franz Josef Dölger, Kontinuitäten zu be­nennen, vom päpstlichen Antimodernismus bedroht.[16] 5. MH kann mit Diversität und Vielfalt, ob innerhalb einer Gesellschaft mit nicht-christlichen Minderheiten oder innerhalb der christlichen Kirche wenig anfangen. „So standen Reliquien wieder im Dienst von Bemü­hungen um religiöse Unität“ (199). 6. Auch religiöse Vielfalt ist ihr fremd. Eine so interessan­te Sache wie der jüdische Reliquienkult in Antiochien um die Makkabäer und die Polemik des Johannes Chrysostomos adversus Iudaeos lässt MH sich ent­gehen.

Die Spätantike ist ein so vielfältiges Feld, dass die hier eingenommene Perspektive zu Chris­ten­tums-zentriert und auf Orthodoxie und Metropolie eingeengt erscheint. Märtyrerkult lässt sich nicht als rein innerchristliche Entwicklung beschreiben. Das tut dem Urteil nicht Abbruch, dass MH auf dem Niveau der Forschung ein gelungenes Handbuch für weitere Forschung geschrieben hat.

  1. Juli 2018 Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen

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[1] Im Folgenden verwende ich als Abkürzung die Initialen der Autorin MH.

[2] Das Projekt ist hier beschrieben. Es steht noch aus die Dissertation Das christ­liche Grabrecht im lateinischen Westen, 2.-8. Jahrhundert von Tatjana Bink.

[3] Wie Christen bestattet wurden – anders als in der klassischen Religion der Spätantike? Handbuch zur Geschi­chte des Todes im frühen Christentum und seiner Umwelt. Band 2: Jutta Dresken-Weiland: Bild, Grab und Wort. 2010 – Band 1: Jutta Dresken-Weiland, Andreas Merkt und Andreas Angerstorfer: Himmel, Paradies, Schalom. Tod und Jenseits in antiken christlichen und jüdischen Grabinschriften. 2012. http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2013/02/27/wie-christen-bestattet-wurden/ (27.2.2013).

[4] In den griechischen und lateinischen Zitaten fand ich keine Fehler. Übersetzungen sind meist über­nommen, öfter auch aus den veralteten Bibliothek der Kirchenväter-Übersetzungen. Dann bleiben solche ‚from­men‘ Fehler stehen wie semiustum corpus [halbverbrannte Leiche] übersetzt als ‚Heiliger Körper‘. Das stammt aus Gregor dem Großen, zu dessen Jenseitsvision s. Christoph Auffarth: Gregors des Großen Dialogi – Rezeption antiker Jenseitsvisionen und Präfiguration der Visionen des Mittelalters. In: Ilinca Tanaseanu-Döbler, Anna Lefteratou, Gabriela Ryser Konstantinos Stamatopoulos (Hrsg.): Reading the way to the Netherworld. (BERG 4) Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2016, 445-473.

[5] Christoph Auffarth: Die frühen Christentümer als Lokale Religion. Zeitschrift für Antikes Christentum 7(2003), 14-26.

[6] Religionswissenschaftlich die Arbeiten von Karl Meuli: Gesammelte Schriften. Basel 1975, dazu ders.: Knochen und Kessel.

[7] Die wechselseitige Ausgrenzung als Ketzer – spezifisch für das antike Christentum, nicht etwa für das Judentum – beschreibt als ‚häresiologisches Ethos‘ Michel-Yves Perrin: Civitas confusionis. De la participation des fidèles aux controverses doctrinales dans l’Antiquité tardive (début IIIe s.-c. 430). Paris: Nuvis 2017.

[8] Survival ist der (religionswissenschaftliche) Begriff für alte Elemente, die trotz der Weiterentwick­lung einer Kultur, noch weiter verwendet werden. Er stammt aus der viktorianischen (englischen) Anthropologie, die noch von Evolution und Fortschritt ausging. Der deutsche Begriff „Überlebsel“ hat sich nicht durchgesetzt.

[9] MH weiß das, erwähnt es aber nur in einer Anmerkung 122, S. 35.

[10] Wie Ambrosius Monnica zurechtweist, als mit einem Korb voll Essen ans Grab gehen will, hat Augustinus, confessiones 6.2,2 erzählt. Immer noch lesenswert Frits van der Meer: Augustinus der Seelsorger. Köln: Bachem 1952, 547-609. Zum Totenmahl archäologisch Sarah Braune: convivium funebre. Gestaltung und Funktion römischer Grabtriklinien (Spudasmata 121) Hildesheim: Olms 2008.

[11] Für die kleinen Orakel-Heilkulte auf dem Lande der griechischen Religion(en) hat dies herausge­arbeitet Annette Hupfloher: Heil-Kultstätten in der Provinz Achaia. in: Christoph Auffarth (Hrsg.): Religion auf dem Lande. Entstehung und Veränderung von Sakrallandschaften unter römischer Herrschaft. (Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge 28) Stuttgart: Franz Steiner Verlag 2009, 221-246.

[12] Christoph Auffarth: Gift and Sacrifice. In: Steven Engler; Michael Stausberg (eds.): The Oxford Hand­book of the Study of Religion. Oxford: University Press 2016, 541-552. Ders.: Teure Ideologie – billige Praxis: Die ‚kleinen’ Opfer in der römischen Kaiserzeit. In: Evtychia Stavrianopoulou; Axel Michaels; Claus Ambos (Hrsg.): Transformations in Sacrificial Practices. From Antiquity to Modern Times. (Perfor­manzen 15) Münster: LIT 2008, 147-170.

[13] Dieses Tabu, keine Toten im Heiligtum, (s. Robert Parker: Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion. Oxford 1983, 32-73) ist nur im Heroenkult ausgenommen.

[14] Allerdings nicht, wie MH S. 39 im Anschluss an Theofried Baumeister sagt, “christlich maskierte Gott­heiten des polytheistischen Pantheons“, sondern der Heroenkult ist die Brücke.

[15] Hans Joachim Mette: Nekrolog einer Epoche: Hermann Usener und seine Schule. Ein wirkungsge­schichtlicher Rückblick auf die Jahre 1856-1979. In: Lustrum 22(1979/80), 5-106. Roland Kany: Mnemosyne als Programm. Geschichte, Erinnerung und die Andacht zum Unbedeutenden im Werk von Usener, Warburg und Benjamin. Tübingen Niemeyer 1987, 11–128. Renate Schlesier: Arbeiter in Useners Weinberg. Anthropologie und antike Religionsgeschichte in Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg. In: Dies.: Kulte, Mythen und Gelehrte. Anthro­pologie der Antike seit 1800. Frankfurt am Main: Fischer 1994, 193-241. Jan Bremmer: Usener, Hermann. In: Classical Scholarship. A biographical encyclopedia. New York: Garland 1990, 462-478. Christoph Auffarth: [Mittelmeerforschung in der] Religionswissenschaft, in: Mahram Dabag; Dieter Haller; Nikolas Jaspert; Achim Lichtenberger (Hrsg.): Handbuch der Mediterranistik. Systematische Mittelmeer­forschung und disziplinäre Zugänge. (Mittelmeerstudien 8) München: Fink 2015, 417-430.

[16]  Dazu Andreas Holzem: Katholizismus. Europäischer Ultramontansmus und das Erste Vatikanische Konzil. in: Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm (Hrsg.): Geschichte des globalen Christentums. Band 2: Das 19. Jahrhundert. (RdM 33) Stuttgart: Kohlhammer 2017, 202-233, bes. 223-229.

 

 

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Die Reformation des Bildes

Joseph Leo Koerner: Die Reformation des Bildes.
München: C.H. Beck [2017]

 

Warum führt die lutherische Reformation neue Bilder ein?

 

Kurz: Ein kunst- und kulturwissenschaftliches Meisterwerk mit der paradoxen These vom bilderzerstörenden Bild.

Ausführlich: Als das Buch 2004 erschien, war es ein großer Wurf für die kulturwissen­schaftlichen Wende (cultural turn) in der Kunstwissenschaft. Zum einen überzeugt (das gilt also auch weiterhin, 13 Jahre später, daher der Präsens) die dichte Kontextualisierung der kunstwissenschaftlichen genauen Beobachtungen der Bildsprache und der Bildmotive mit der Reformation als Ereignis, der von Luthers Theologie, seiner Entzauberung der Religion, seiner normativen Zentrierung auf das Wort und auf Christus als der den Menschen zugewandte und selbst Mensch gewordene Gott in Gang gesetzte und bestimmte Beginn eines unumkehrbaren Prozesses. Diesen Luther-Prozess beschreibt Koerner am Medium Bild: nicht nur der Bilder im Vergleich zu altgläubigen (katholischen) Bildern und (seltener) spät­mittelalterlichen Bildwerken. Vielmehr stellt er sie in den Kirchenbau, fragt nach ihrer Funktion im Vollzug der Sakramente, das sind Abendmahl, Taufe und Beichte.[1] Eine enorme Kenntnis von Bildern unterschiedlicher Medien versammelt er und stellt mit Abbildungen vor Augen. Wozu noch Bilder? Die Calvinisten gingen da rigoros vor mit dem Bilderverbot.[2] „Nach dem protestantischen Bildersturm … übten die Künstler unbeirrt ihr Handwerk aus – mit der Folge, dass für einen beiläufigen Betrachter die lutherischen Kirchen des späten 16. und des 17. Jahrhunderts so schmuckvoll wirkten wie die katholi­schen und dass in der Vergangenheit Kunsthistoriker keine Notwendigkeit sahen, die Reformation als eine wichtige Zäsur innerhalb der künstlerischen Entwicklung jener Epoche zu begreifen. Zwar ist in den letzten zehn Jahren das Interesse an protestantischer Kunst gewachsen, aber neue Publikationen betonen eher die Beharrungskraft der Bilder, den Kirchensäuberungen zum Trotz.“ So bestimmt Joseph Leo Koerner, Kunsthistoriker an der Harvard Universität, die Forschungssituation S. 15.[3] Nun, über die intensive Forschung des seither vergangenen Jahr­zehnts hätte man gerne Namen und Thesen erfahren, die sich alle mit Koerners Buch von 2004 aus­einander­setzen.[4] Im Mittelpunkt des Buches steht ein Bild, der Altar in der Stadt­kirche von Witten­berg, der ein Jahr nach Luthers Tod 1546 Luthers Predigt heute und immer lebendig mache, ein Bild, „das den von Luther [von Luther!] voll­zogenen historischen Bruch verbirgt und zugleich feiert.“ (16).

Die Forschung ist in der Luther-Dekade[5] enorm lebendig geführt worden, gerade zum refor­matorischen Bild. Als wichtige Bei­träge seien hervorgehoben zur Frage des Bildersturms die Dissertation von Natalie Krentz über den Ritualwandel in Wittenberg. Dort wird deutlich, dass es einerseits Pro­vokation und Brüche gab,[6] wie die erste deutsche Messe in Wittenberg, dass aber der angebliche Bilder­sturm des Andreas Bodenstein von Karlstadt erst später dramatisch aufgebauscht wurde, um Karlstadt ins Unrecht zu setzen.[7] Die Realität von einzelnen Bilderzerstörungen in der Refor­mation hat dagegen der großartige Katalog der Berner Ausstellung vor Augen geführt.[8] Die intensive Cranach-Forschung hat ein virtuelles Museum der Werkstatt des ‚schnellen Malers‘ in Form einer vernetzten Datenbank aufge­baut.[9] Wichtiger aber noch hat Ruth Slenczka heraus­gearbeitet, dass die Botschaft der Bilder einen eigenen Reformator Cranach zeigen, der neben Luther und Melanchthon und Bugen­hagen eine enorme Bedeutung für die Verbreitung der Reformation geleistet hat.[10] Dem Bild kommt nicht nur dienende Funktion als Medium/Über­mittler einer im Prinzip nur auf dem Wort beruhenden Botschaft zu.[11] Weiterhin hat Jan Hara­simowicz einen weiten Überblick über die Bilder in den drei Konfes­sionskulturen katholisch-lutherisch-reformiert gegeben, die auch die calvinistischen (refor­mierten) Bilder vorstellt.[12] Das alles ist nicht rezipiert.[13]

Wenn das Buch nicht auf (die aktuelle) Forschung Bezug nimmt, so ist es doch auch so lesenswert. Es geht JLK darum, „das Image der Bilderzerstörer als übereifrige, aber hero­ische Feinde einer von der Kirche propagierten, zutiefst abergläubischen, bildgestützten Religion zu überprüfen.“ (23). Stattdessen geht er „von der Prämisse aus, dass Bilder niemals ver­schwin­den, sondern bleiben und ihre Funktion dadurch erfüllen, dass sie permanent zer­stört werden. Cranachs Bilder sind eine Re-Formation der sakralen Bilder, an deren Stelle sie traten. Insbesondere erneuern sie ein Bild, das von Anfang an seinen Gegenstand dadurch zur Schau stellte, dass es ihn negierte. Die Menschwerdung Christi war ikonoklastisch: Vor dem Jesuskind zerfielen die heidnischen Götzenbilder zu Staub.“ (23). Das ist eine weite, eher philosophische als historische These. Denn sie spricht von ‚dem‘ Bild, nicht von den konkreten Bildern. Sie missachtet den Akt der materiellen Zerstörung von Bildern, die nicht einfach re-formiert werden, sondern, wo sie einst gestanden, erst weggenommen und dann neue Bilder aufge­stellt werden. Diese stellen den Verweis-Charakter in den Mittel­punkt,[14] sie dürfen eben nicht mehr sakral sein, ihre Materialität nicht zu haptischem, visuellem Ge­schmack verbunden sein mit der Synästhesie anderer Sinneseindrücke, wie Weihrauch oder Gesang. Und die Ma­teri­alität der Gottesbilder ist ganz anders, geradezu umgekehrt zu sehen, als in der her­kömm­lichen Erzählung von der anti-materiellen Christologie und der Metapher dass sie ‚zu Staub zerfielen‘.[15] So geht JLK in seiner These fehl: „Wie ich im Kapitel 12 darlegen werde, entstammt die Idee der Offenbarung Gottes ex nega­tivo [d.h. in der Häss­lichkeit des Kreuzestodes] der Kreuzestheo­logie Luthers, für den Christus ein verborgener Gott (deus absconditus) war.“ (51; schon in der Einleitung S. 20); ausgeführt 253-264). Das trifft gerade nicht Luthers Konzept:[16] Gott ist der Verursacher von allem, auch von Unglüc­ken, Epidemien, Kriegen. Darin ist er undurchschau­bar, vielleicht gibt er damit ja einen pädagogi­schen Wink. Diesen Gott nennt Luther deus ab­s­conditus. Der glei­che Gott aber hat sich in seinem Wort und in seinem Sohn festgelegt, dass er die Menschen erlöst. Darin ist er der deus revelatus, der offenbarte Gott.

Ganz im Mittelpunkt, aber mit vielen zeitgenössischen Parallelen oder Gegensätzen illus­triert, steht das Altarbild der Wittenberger Stadtkirche, von Lucas Cranach gemalt 1547, ein Jahr nach Luthers Tod. JLK versteht es als das ikonoklastische Bild schlechthin. „Nach Jahr­hun­derten, in denen Bilder, dem Wort untergeordnet, der Unterweisung dienten, brachte die lutherische Kultur ein Bild hervor, das über Worte hinausgeht.“ (515). Das ist das Kreuz in der Predella des Wittenberger Altars, auf das der predigende Luther deutet, die Gemeinde hinschaut, das aber – so Koerner – kein Bild sein will. Das Blut des Verstorbenen ist nicht ‚grob‘ gemalt; Cranach hat es gar nicht gemalt, obwohl es doch eigentlich fließen oder zumindest verharscht sein müsste. Das Lendentuch des Gekreuzigten flattert, obwohl es mitten im Kirchenraum steht. „Cranachs Kruzifix ist ein »Zeichen eines Zeichens« – das, was verstanden und geglaubt werden kann, ohne dass es der eigenen Erfahrung entspringt.“ (288). In dieser Engführung auf den Wittenberger Altar und seine steile Interpretation behauptet Koerner nichts weniger als „Martin Luther habe die bildende Kunst für immer verändert.“ (15).  

Der Verlag hat das Buch vor­züglich ausgestattet, eine sprachlich anspruchs­volle Überset­zung von Rita Seuß in Auftrag gegeben, Anmerkungen am Ende des Buches, farbige Abbild­ungen auf Kunst­druckpapier, sonst die s/w Abbil­dun­gen im Text, ein (nur Personen-) Regis­ter, fadengehef­tet. leinengebunden. Auch wenn Koerner die Gelegenheit nicht nutzte, sein Buch nach 13 Jahren selbstkritisch in den Zusammenhang der seither sehr lebendigen Forschung zu stellen,[17] so bleibt das Buch ein großer Wurf einer kulturwissenschaftlichen Bildwissenschaft; JLK stellt eine Epoche vor einer neuen religiösen Kunst im Reformations­jahrhundert mit selten gezeigten und interpretierten Bildern unterschiedlicher Medien wie Gemälden, Plastiken, Grabsteinen und Epitaphien, gedruckten Illustrationen. Das Buch ist es wert für alle historisch Interessierte, gelesen und durchgearbeitet zu werden. Eine Führung durch (weit auseinanderliegende, aber zeitlich nahe) Kirchen und Museen, auf höchstem Niveau erklärt. Auch wenn Koerner bei der Führung seine steile These immer wieder ein­schränken muss.

 12.Juli 2018                                                                                    Christoph Auffarth
Religionswissenschaft
Universität Bremen

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[1] Die lutherische und protestantische evangelische, also aus der Bibel begründete Lehre lässt von den sieben Sakramenten nur noch zwei als von Christus eingesetzte Sakramente gelten: Abendmahl und Taufe. Ob die Kindertaufe von Christus geboten sei, blieb ein massives Problem in der Auseinander­setzung mit den Täufern. Die Beichte ist auf dem Wittenberger Altar dargestellt mit Johannes Bugen­hagen als Beichtvater. Zur lutherischen Beichte wichtig Renate Dürr: Politische Kultur in der Frühen Neuzeit : Kirchenräume in Hildesheimer Stadt- und Landgemeinden 1550 – 1750. (QFRG 77) [Gütersloh]: GVH 2006, 256-341.

[2] Eine religionswissenschaftliche Analyse am Beispiel einer Stadt führt durch Christoph Auffarth: Bilder und Ritual im calvinistischen Stadt-Bild Bremens.. In: Christoph Auffarth; Jan van de Kamp (Hrsg.): Die andere Reformation. Bremen und der Nordwesten Europas. Im Druck.

[3] Koerner ist 1957 geboren. Seine weiteren Bücher über Caspar David Friedrich 1990; dt. 1998, Paul Klee. Zuletzt von ihm Bosch & Bruegel, from enemy painting to everyday life. Princeton: Princeton UP [2016]. Seinen Namen kürze ich im Folgenden mit den Initialen ab LJK.

[4] Joseph Leo Koerner: The Reformation of the Image. Chicago: CUP 2004 = London: Reaktion Books 2004. 494 S.

[5] Die Evangelische Kirche in Deutschland hat 10 Jahre (eine Dekade) einer Beschäftigung mit der Reformation vor dem Jubiläum 2017 ausgerufen, die auch wissenschaftlich intensiv genutzt wurde. Eine Bilanz zieht das Themenheft der Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 68(2017), Heft 9/10.

[6] Zu Reformation als Provokation s. Christoph Auffarth: Alle Tage Karneval? Reformation, Provokation und Grobianismus. In: C.A.; Sonja Kerth (Hrsg.): Glaubensstreit und Gelächter. Reformation und Lach­kultur im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit. (Religionen in der pluralen Welt 6) Münster 2008, 79-105.

[7] Natalie Krentz: Ritualwandel und Deutungshoheit. Die frühe Reformation in der Residenzstadt Wittenberg 1500 – 1533. (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation 74). Tübingen: Mohr Siebeck 2014. Diese wichtige Monographie kennt JLK nicht – nach Ausweis der Bibliographie und S. 21, wo noch die Stadt­kirche von Wittenberg als der Ort gilt, „in der 1522 ausgerechnet (die protestantische Bilderzerstö­rung) begann“.

[8] Cécile Dupeux [et al.] (Hrsg.): Bildersturm – Wahnsinn oder Gottes Wille? Zürich; München 2000. Von JLK verwendet. Die zweite Welle der calvinistischen Bilderzerstörung ist gar nicht berücksichtigt bei JLK. Die globale Sicht der Ausstellung in Karlsruhe von Bruno Latour; Peter Weibel (Hrsg.): Iconoclash. 2002 hebt JLK hervor, zu der er selbst einen Artikel beigetragen hat: Icon as Iconoclash.

[9] http://lucascranach.org/startseite Stiftung Museum Kunstpalast, Düsseldorf und der Technischen Hochschule Köln.

[10] Ruth Slenczka: Cranach als Reformator neben Luther. In: Heinz Schilling (Hrsg.): Der Reformator Martin Luther 2017. München: Oldenbourg 2014, 133-157.

[11] Susanne Wegmann: Der sichtbare Glaube. Das Bild in den lutherischen Kirchen des 16. Jahrhun­derts. (SHR 93) Tübingen: Mohr Siebeck 2016. Zu Koerner 12-16 und schon ihre Rezension in: Kunstchronik 58 (2005), 300-304.

[12] Jan Harasimowicz: Sichtbares Wort. Die Kunst als Medium der Konfessionalisierung und Intensi­vierung des Glaubens in der Frühen Neuzeit. (Kunst und Konfession in der Frühen Neuzeit 1) Regensburg: Schnell + Steiner 2017. Meine Rezension Neue Bilder für alle drei Konfessionen nach der Reformation. Jan Harasimowicz: Sichtbares Wort. 2017. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/03/07/sichtbares-wort/ (7.3.2018).

[13] Von den 6 Titeln, die das Literaturverzeichnis nach dem Erscheinen der amerikanischen Ausgabe listet, sind nur die Textsammlung von Berns, Strittigkeit der Bilder 2014 (meine Rezension http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/04/04/strittigkeit-der-bilder/ (4.4.2017) und ein Aufsatz von Ruth Slenczka aus der Forschung der letzten 13 Jahre einschlägig.

[14] Zum Deutefinger als reformatorische Besonderheit 243-252. Der berühmteste, der des Johannes des Täufers, gemalt von Mathias Grünewald, ist kurz vor der Reformation gestaltet.

[15] Christoph Auffarth: The Materiality of God’s Image: Olympian Zeus and the Ancient Christology. In: Jan N. Bremmer; Andrew Erskine (ed.): The Gods of Ancient Greece: Identities and Transformation. (Edin­burgh Leventis Studies 5) Liverpool 2010, 465-480. Zu Staub zerfallen ist ein Topos aus der Zer­störung des Serapis-Bildes in Alexandria 391, zuerst von Eusebios (in der lateinischen Übersetzung des Rufin) erzählt, das den Gewaltakt als vom Bild selbst bewirkten Zerfall deutet. Bevor das Serapis-Bild zu­sam­menbricht, flüchten die Ratten, die es von innen zerfressen haben. Die Gewalt der Bilder­zerstörer in den Mönchskutten war gar nicht nötig. 

[16] Entwickelt 1525 (nach dem Bauernkrieg) in Martin Luther: Über den geknechteten Willen (= D. Martin Luthers Werke. WA 18 [1908], 600–787 (De servo arbitrio). JLK hat das Werk zitiert (262f), aber den ent­scheidenden Unterschied nicht erkannt.

[17] Angedeutet ist das Buch von Johann Michael Fritz: Die bewahrende Kraft des Luthertums. Mittelalte­r­liche Kunstwerke in evangelischen Kirchen. Regensburg: Schnell & Steiner 1997.

 

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Geschichte des globalen Christentums-2

Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm (Hrsg.):
Geschichte des globalen Christentums. Zweiter Teil: 19. Jahrhundert.
(Die Religionen der Menschheit 33)
Stuttgart: Kohlhammer, 2017. 583 S. geb. 179 €. ISBN 978-3-17-021932-8.

Säkularisierung und gleichzeitig Neugewinnung von Religion:
Eine Globalgeschichte des Christentums im 19. Jahrhundert

Kurz nach dem ersten Band erscheint der zweite (von drei) Bänden einer Global­geschichte des Christentums in der Neuzeit. Der erste Band beschrieb die Christen­tümer seit den Eroberungen der See- und Weltmächte Portugal und Spanien auf dem afrikanischen, asiati­schen und amerikanischen Kontinent und damit die Globali­sie­rung von einer zwar als Einheit theologisch gedachten Religion (und in der Forschung auch oft genug noch als Einheit konzipierten), historisch-räumlich aber einer Vielzahl von Religionen, für die es keinen gemeinsamen Kern, vielleicht eine Familienähnlichkeit zu erkennen gibt.[1] Die wechselseitige Vernetzung der jeweiligen Religion mit ihre sozio-kulturellen Vorausset­zungen, Rahmen, Strukturen führen zu ganz unterschiedlichen ‚Entwicklungspfaden‘[2] und damit zu unter­schiedlichen Chris­tentümern, Religionen. Ein Entwicklungspfad des Westens seit der Fran­zö­si­schen Revolution wird gerne als ‚Säkularisierung‘ und ‚Rationalisierung‘ beschrie­ben: das Schwinden und schließ­lich – so erwarteten viele um die Jahrhundertwende 1900[3] – das Verschwinden der Religion und ihr Ersatz durch ein wissenschaftliches Welt­bild.[4] Dem widersprechen die Beiträge dieses Bandes und zeichnen mit diesem Handbuch Entwick­lungen, die sich von den üblichen Konzepten der Religionsge­schichte unterschei­den.[5] Als Epochengliederung nimmt Hugh Mc Leod in seinem hundertseitigen exzellenten Überblick ‚Die Revolutionen und die Kirche‘: Die neue Ära der Moderne (53-160) zwar das Konzept des ‚langen 19. Jahrhunderts‘ auch für die globale Geschichte auf: von der Franzö­sischen Revolution bis zum Ersten Weltkrieg, 1789-1914. Der Beitrag zu Russland hingegen (Christian Gottlieb, 271-326) beginnt 1700 mit dem Ersatz des Patriarchen durch eine staat­liche Kirchenver­waltung (275), den Synod, mehr noch aber mit den Reformen des Zaren Peter des Großen, und geht bis zur Oktoberrevolution 1917. Säkularisierung als Epochen­charakterisierung erscheint auch aus globaler Sicht auf Europa als nur ein Strang der Ent­wicklung, während aber andere Stränge genau dem zuwider laufen. Da sind zum einen der Streit um die Französische Revo­lution, der ebenso zu Materialismus führt wie zu entzauber­ten Religionen (v.a. im Protestantis­mus) führt wie zu Wiederverzauberung und Re-Sakrali­sie­­rung (v.a. im Katholizismus). Aus­gezeichnet die Darstellung des Katholizismus in seiner ultramontanen, von der römischen Zentrale beanspruchte monarchisch-absolutistische Struktur im Widerstreit mit Katholiken in Europa, die der Moderne aufgeschlossen waren, von Andreas Holzem 161-233. Ein eigener Beitrag zum Protestantismus in Europa fehlt, der die Erweckungsbewegungen und die religiöse Differenzierung durch neue Kirchen neben den monopolistisch auftretenden Großkirchen beschreiben müsste.[6] Immerhin ist der für die protestantische Religionsgeschichte wichtige Aspekt der protestantischen Missionen sehr gut charakterisiert (Kevin Ward 235-269), die Ende des 18. Jahrhunderts mit der Gründung der Londoner CMS und der Basler Mission beginnen und mit der Weltkonferenz in Edinburgh 1910 ihren Höhepunkt erreichten. Richtig betont ist, dass Mission eine nicht von den Kirchen getragene Laien-Bewegung war, die eigene Volkskirchen (nach dem evangelischen Modell der Landeskirchen) mit eigener Sprache und eigener Führung schaffen wollte. Genauso treffend dargestellt, dass sie vielfach im Protest gegen den ethisch verwerf­lichen Imperialis­mus stand und doch dessen rassistischen und ausbeuteri­schen Überlegen­heitsdünkel und auf militärischer Gewalt gegründeten Missachtung jeder Grundrechte nicht verhindern konnte. Mitri Raheb aus dem palästiensischen Bethle­hem beschreibt differenziert die Chris­ten­tümer des Nahen Ostens (325-358). Margaret Bendroth zeigt die nordamerikanische Geschichte, nicht nur der Puritaner auf (359-397), hebt aber hervor, dass amerikanische Denominationen weit weniger von professionellen Priestern/ Pastoren getragen werden als die europäischen. Meisterleistungen sind die Kapitel, auf knappem Raum die Differenziert­heit der Christentümer herauszuarbeiten in Asien (Klaus Koschorke (398-448), in Afrika (Kevin Ward, 450-488) und Lateinamerika (Martin Dreher, 489-513). Angesprochen hat mich, etwa wie Japaner es schafften, die imperialistischen Mächte herauszuhalten, aber dennoch einen beträchtlichen Protestantismus ausbildeten. Oder wie die Entstehung der National­staaten ins Lateinamerika in Abschüttelung der imperialistischen Mächte, die dreihundert Jahre den Kontinent beherrscht hatten, auch die Religion in eine Krise stürzten. Hervorheben möchte ich schließlich die Idee zu und die Ausführung eines Kapitels, das dem Anspruch einer Globalgeschichte gerecht wird: Das Christentum in Kontext anderer Weltreligionen: Inter­religiöse Dynamiken und Entwick­lungen im 19. Jahrhundert von Ulrike Schröder und Frieder Ludwig (515-551). Gegen die Kritik, schon der Begriff Religion[7] konzipiere einen imperialis­tischen Zwang zur Übernahme des westlichen Verständnisses und der aufgezwungenen Religionsfreiheit (wie das etwa im ‚Freihandel‘ geschieht), machen die Autorin und der Autor deutlich, wie sogar eher im Gegenteil die dem Imperialismus Unterworfenen ihre Religion zu einem Mittel nutzen, sich der Übernahme der westlichen Religion zu erwehren.[8] Religion gewährt gegen den Univer­sal­anspruch Europas das Recht auf Verschiedenheit. Wichtige Studien neuester Zeit haben diesen Prozess untersucht und nachgewiesen.[9] Die Autoren beschreiben das für Indien, für Westafrika und das Weltparlament der Religionen in Chicago 1893.[10] Religion ist in der Globa­lisierung ein Modernisierungsgewinner.

Dieses Handbuch ist für den vielfachen Gebrauch ordentlich fadengeheftet und fest gebun­den. Die Karten je am Anfang eines Kapitels sind grobe Orientierungsmittel, sonst keine Ab­bil­dungen. Ein Orts- und Namensregister sind hilfreich. Der Preis ist enorm. Aber den Her­ausgebern und Autoren ist ein wirklich neues Handbuch gelungen, das die Christentümer der ersten Moderne im Prozess der Globalisierung beschreibt. Ein überzeugendes Konzept, das neue Perspektiven für die Religionsgeschichte eröffnet.

Bremen, 14. Juli 2018                                                         Christoph Auffarth

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Teil 1 dieses Werkes wurde hier besprochen:

https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/03/02/geschichte-des-globalen-christentums/

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[1] Das Autorenteam ist international. Parallel erschien (alle drei Bände auf einmal) die englische Version History of global Christianity  bei Brill in Leiden; Boston 2018. Meine Rezension zum ersten Band: Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm (Hrsg.): Geschichte des globalen Christentums. Erster Teil: Frühe Neuzeit. 2017. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/03/02/geschichte-des-globalen-christentums/ (2.3.2018).

[2] Diesen Begriff begründet gegen die in Anm. 3 angesprochene „Entwicklung“ hervorragend Helmut Zander in seiner Europäischen Religionsgeschichte 2016, die den globalen Vergleich mit anderen Kulturen durchführt.

[3] Seit Max Weber konzipiert(e) man gerne eine ‚Okzidentale Sonderentwicklung‘, die durch ‚Entzau­berung‘ und ‚Rationalisierung‘ nicht nur anders als andere Weltregionen sich entwickelte, sondern auch höher, moderner, überlegen (also in einem evolutionistischen Fortschritt). Dass Weber auch das Ambivalente darin sah, wie sich der Westen in „ein stahlhartes Gehäuse“ verrennt, also kulturkritisch versteht, nicht bestätigend argumentiert. (Dass Nietzsches Kritik am ‚letzten Menschen‘ dahinter steht, hat Wilhelm Hennis gegen Wolfgang Schluchter zu bedenken gegeben).

[4] Dabei steht die kognitive Dimension von Religion, der ‚Glaube‘, Theologie, Dogmen, zu sehr im Vordergrund. Die anderen Dimensi­onen und Funktionen (soziale, Gemeinschaft bildende und abgrenzende, ethische, escha­to­logische, ästhetische, architektonische Dimension, die wir in der Gegenwart wieder erleben, sind nicht beachtet. Grundlegend dazu Chris­toph Auffarth; Hubert Mohr: Religion. in: CA; Jutta Bernard; HM (Hrsg.): Metzler Lexikon Religion, Band 3. Stuttgart; Weimar 2000, Religion 160-172. C.A.: Religiosität/Glaube 188-196 [Vgl. engl. Ausgabe The Brill Dictionary of Religion. Edited by Kocku von Stuckrad. Revised Edition of Metzler Lexikon Religion, edited by Christoph Auffarth; Jutta Bernard and Hubert Mohr. Translated by Robert R. Barr. 4 Bände. Leiden; Boston 2006, III 1607-1619 (religion).

[5] Ganz schwach der Band 5: 1750-1900. Paderborn: Schöningh 2007 der Religionsgeschichte im deutsch­sprachigen Raum, rezensiert von Christoph Auffarth in: Theologische Literaturzeitung 132(2007), 1295-1297.

[6] Das hat besonders Lucian Hölscher: Geschichte der protestantischen Frömmigkeit. München: Beck 2005 herausgearbeitet.

[7] Zum Religionsbegriff ausgerechnet Jonathan Z. Smith’s Artikel Religion, Religions, Religious, in: Mark C. Taylor (ed.) Critical Terms for Religious Studies. Chicago1998, 269-284 zu zitieren, der ‚religion‘ nur für ein Konzept von Wissenschaftlern hält (no data for religion), passt gerade nicht zu dem hier vorgetrage­nen Argument. Die hervorragende Studie von David Chidester, Savage Systems 1996 ist verwendet. Als Beschreibungskonzept s. Auffarth/Mohr 2000 (wie Anm. 4).

[8] In einem gleichzeitig zu dem exzellenten Buch von Tomoko Masuzawa: The invention of world religions. Or, how European universalism was preserved in the language of pluralismChicago: Chicago University Press 2005 hat der Rezensent einen Aufsatz veröffentlicht, der zwar – wie Masuzawa – den imperialistischen Anspruch des Begriffs der ‚Weltreligion‘ herausstellt, aber das Gegenteil bewirkt habe: die Erhaltung der Vielfalt in der Globalisierung durch das Recht auf eine eigene Religion. Christoph Auffarth: „Weltreligion“ als ein Leitbegriff der Religionswissenschaft im Imperialismus. in: Ulrich van der Heyden; Holger Stoecker (Hrsg.): Mission und Macht im Wandel politischer Orientie­rungen. Europä­ische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945. (Missions­geschichtliches Archiv 10) Stuttgart: Steiner 2005, 17-36.

[9] Adrian Hermann: Unterscheidungen der Religion: Analysen zum globalen Religionsdiskurs und dem Problem der Differenzierung von ‘Religion’ in buddhistischen Kontexten des 19. und frühen 20. Jahrhunderts. (Critical Studies in Religion 10) Göttingen: Vandenhoeck Ruprecht 2015.

[10] Christoph Auffarth: Weltreligion und Globalisierung. Chicago 1893 – Edinburgh 1910 – Chicago 1993. in: Zeitschrift für Missions- und Religionswissenschaft 93 (2009[2010]), 42-57.

 

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Burchard über den Orient

Christiane M. Thomsen

Burchards Bericht über den Orient.
Reiseerfahrungen eines staufischen Gesandten im Reich Saladins 1175/1176.

(Europa im Mittelalter 29)
Berlin: De Gruyter 2018.
109,95 €. ISBN 978-3-11-055439-7

Ohne Vorurteile ins Land der Muslime – in der Kreuzfahrerzeit

Kurz: Einer der interessantesten Reiseberichte aus dem Mittelalter: Ein Gesandter Friedrich Barbarossas reist nach Ägypten und Syrien und beobachtet ohne die Vorurteile der Kreuz­fahrer das Land, seine Bewohner, die Religion der Muslime. Darin der genaueste Bericht über die Assassinen, die Al-Qaida des Mittelalters.

Ausführlich: Unter den Texten, die Latein-Europäer über den Orient verfassten, ragt einer heraus. Auf dem Höhepunkt der Kreuzzüge, ein dreiviertel Jahrhundert nach dem Ersten, 1175 reist Burchard von Straßburg im Auftrag Kaiser Friedrichs I. Barba­rossa in den Orient. Ist der Bericht echt? Wozu diente er? Wer ist Burchard? Der Text ist in der Slawenchronik des Arnold von Lübeck, im 7. Buch überliefert. Die üblichen Stereotypen hat Burchard weitge­hend vermieden: Mohammed ist nicht der wein­selige Päderast, dem der Teufel die Offenba­rungen eingeflüstert habe, ein geiler Besitzer eines Harems. Vielmehr beobachtet Burchard differen­ziert die verschiedenen Strömungen des Islam, er weiß Schiiten und Sunniten zu unterschei­den. Ein ausführlicher Bericht über die Assassinen zeigt genaue Kenntnisse über diese Elite-Truppe, die gezielt muslimische Herrscher ermordete.[1] In Ägypten beobachtet er multireligi­öse Heiligtümer, beschreibt die Marien­fröm­migkeit der Muslime,[2] die Lage der Christen unter der Toleranz muslimischer Herrschaft. Sein Bericht ist nicht voller Abenteuer und spannender Geschichten für ein Publikum einer öffentlichen Lesung am Hofe, sondern er nennt präzise Entfernungen, den besten Reiseweg, wovon und wie die Menschen des Landes leben. Auch die Städte und ihre Befestigungen sind genau beschrieben. Er über­nimmt nicht die Feindbilder der Kreuzfahrer, sondern lässt sich von Kennern des Landes informieren. Aus der nüchternen, auf Genauigkeit bedachten und von den bisherigen abweichenden Informationen ergibt sich für Christiane M. Thomsen,[3] dass die Angabe des Verfassers stimmt, er sei als Gesandter des deutschen Kaisers Friedrich Barbarossa unter­wegs gewesen. Ziel der Gesandtschaft war wohl, (1) genaue Auskünfte über den bedeuten­den neuen starken Mann in der muslimischen Welt zu bekommen, über Saladin. Sich nicht auf die gehässigen Behaup­tungen der Kreuzfahrer verlassen zu müssen.[4] (2) Möglichst auch, mit diesem eine Audienz zu bekommen. Aber weder in Kairo noch in Damaskus trifft er ihn. (3) Schließlich dürfte auch eine Rolle spielen, dass Friedrich selbst 14 Jahre später den Kreuzzug unternahm; zum zweiten Mal, da er schon am ‚Zweiten‘ Kreuzzug 1147-1149 teilgenommen hatte.[5] Die Selbst­auskunft über die Identität des Verfassers und prüft die Möglichkeit, ob er mit einem Notar dieses Namens identisch sein könnte. Das führt zu einer Wahrscheinlich­keit, dass dies nicht der Fall ist.[6]

Nachdem von dem Text keine den modernen Ansprüchen genügende Ausgabe existiert,[7] musste sich die Autorin in die hoch spezialisierte Wissenschaft des Edierens einar­beiten. Dabei versteht sie – mit der Avantgarde der Texteditoren – Textvarianten als Spuren von Rezeption, der Adaption des fluiden Textes für ein jeweils anderes Publikum. Zusätzlich gibt es noch Parallelüberlieferungen. Ein aufwändiges, aber unverzichtbares Fundament! Die Analyse des Textes beginnt bei den augen­blicklich diskutierten Fragen über fluide Texte und die Kommunikationssituation zwischen Auftrag­geber, Publikumserwartung, dass es im Mittelalter noch keinen ‚Autor‘ gab. Eigent­lich hätte Thomsen auch eine Übersetzung dazu geben sollen.[8] Breit, geradezu enzyklopä­disch kommentiert sie den Bericht im Kapitel 3 („Realitäts- und Aktualitätsbezug“ S. 67-310). Ziel ist es, die Dif­ferenz herauszuarbeiten zwischen dem, was in Europa aus Antike und neuen mittel­alterli­chen Erfahrungen über die Orte und Länder der Reiseroute bekannt war und welche Infor­mati­onen nur aus erster Hand stammen können. Insbesondere für das Wissen und die neuen Kenntnisse über Ägypten ist die Differenz enorm. „Die Darstellung des Islam ist bei Burchard in keiner Weise abhängig von den westlichen Islambildern. Es kann angenommen werden, dass dem eine Instruktion [vor Ort] zugrunde lag.“ (306). Auch sonst will Barbarossa präzise Informationen, was sich in Palästina und Ägyp­ten mit der Herrschaft Saladins verändert hat; nicht die Perspektive der verfein­de­ten Kreuz­zugskönige. Und die präzisen Informationen waren nützlich auch für den (‚drit­ten‘) Kreuz­zug Barbarossas 14 Jahre später. Die Zweifel, ob dem Bericht eine Gesandt­schaft zugrunde liegt, sind ausge­räumt. Ein wichtiger Text der Kreuzzugszeit bzw. des Hoch­mittel­alters ist in dieser herausragenden Disser­tation umfassend erklärt. 118 Seiten Bibliographie lassen die gewaltige Arbeit erkennen, die zu diesem Ergebnis geführt haben. Die Betreuung durch Michael Borgolte und die Aufnahme in die Reihe voller Aufsehen erregender Bücher sind Garant für ein Meisterwerk.[9]

  1. Juli 2018 Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Uni Bremen

auffarth@uni-bremen.de
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[1] Bernard Lewis hat in seinem Buch die Assassinen als Vorläufer der Al-Qaida und der religiös fanati­sierten Terroristen beschrieben. Bei weitem die genauesten Informationen stammen aus Burchards Bericht. Das Buch von Lewis erschien englisch 1967, auf Deutsch Die Assassinen: Zur Tradition des religiösen Mordes im radikalen Islam. Frankfurt am Main: Eichborn, 1989. 2006 erschien eine arabische Übersetzung.

[2] Da hat MT sehr genau hingeschaut: Meint Burchard vielleicht die Kopten. Aber die Gestalt der Maria und die jungfräuliche Geburt sind koranisch. Das Palmwunder auch in der islamischen Überlieferung. In der Bibliographie ist die Koranübersetzung von Max Henning angegeben, verwendet ist aber auch Rudi Paret.

[3] Das Buch ist als Dissertation an der Humboldt Universität Berlin bei Michael Borgolte erarbeitet und erscheint in der Reihe, die Borgolte herausgibt, die zahlreiche innovative Bücher umfasst. Über die Autorin habe ich sonst keine Informationen finden können.

[4] Besonders der verschlagene Rainald von Chatillon, den Saladin gefangen genommen und dann auf Treu und Glauben wieder freigelassen hatte, verbreitete Lügen.

[5] 1187 nach der die im Lande lebenden Kreuzfahrer vernichtenden Schlacht von Hattin und der Eroberung Jerusalems durch Saladin. Friedrich Barbarossa war zu der Zeit des ‚Dritten‘ Kreuzzugs schon etwa 66 Jahre alt. Er starb auf dem Hinweg im Fluss Saleph in der Türkei. Umberto Eco hat das im Baudolino (italienisch 2000; deutsch 2001) erzählt. – Die Zählung der Kreuzzüge nennt nur die großen Ereignisse, nicht die vielen kleineren Expeditionen, die in der Zwischenzeit loszogen.

[6] Es gibt einige, angesichts der riesigen Textmenge sehr wenige Fehler: Glaube statt richtig Heinz Gaube. Auffahrt statt Auffarth. 176 A. 545 Joseph statt Josephus. 175f Homelie statt Homilie. 332 Ägypter statt Ägypten. 150 miserere statt misere.

[7] Johann Martin Lappenberg (ed.): Chronica. = Monumenta Germaniae Historica, SS [Scriptores] 16 (1869), 283-379 , nachdem er 30 Jahre zuvor schon berichtet hatte „Über die bevorstehende Ausgabe der Chronik des Arnold von Lübeck“. im Archiv der Gesellschaft für Ältere Deutsche Geschichtkunde zur Beförderung einer Gesammtausgabe der Quellenschriften deutscher Geschichten des Mittelalters 6 (1838), 326-356. Alles Weitere bei Thomsen, Burchard 2018, 478-, bes. Anm. 9. Die Klassifizierung der Handschrif­ten der Chronica hat der designierte Herausgeber der Neuausgabe im Rahmen der MGH vorgestellt Helmut G. Walther:  Die handschriftliche Überlieferung der Chronica des Arnold von Lübeck. In: Stephan Freund; Stephan Schütte (Hrsg.): Die Chronik des Arnold von Lübeck. Frankfurt: Lang 2008, 7-24.

[8] Angekündigt ist eine Übersetzung des Gesamtwerks der Slawenchronik des Arnold von Lübeck (auf der Grundlage der veralteten Ausgabe Lappenbergs) in der zweisprachigen Quellen-Reihe der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft. Vgl. Oliver Auge: Probleme der Übersetzung von Arnolds Chronik. Ein Werkstattbericht. in: Stephan Freund; Stephan Schütte (Hrsg.): Die Chronik des Arnold von Lübeck. Frankfurt: Lang 2008, 25-44.

[9] Vom Verlag ange­messen (Namen­register, fadengeheftet, fester Einband, teuer, aber für ein Werk dieser Qualität nicht zu teuer) veröffent­licht.

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Religion miteinander lernen

Aufeinander zugehen – gemeinsam Schätze teilen
Christliche und islamische Geschichten, Lieder und Ideen für die interreligiöse Begegnung in Kita und Schule

Autorenteam:
Saida Aderras, Beate Brauckhoff, Reinhard Horn, Michael Landgraf, Ulrich Walter

Kontakte Musikverlag Lippstadt
ISBN 978-3-89617-310-2
128 Seiten     19,80 €

Aufeinander zugehen – gemeinsam Schätze teilen

Lieder für die interreligiöse Begegnung in Kita und Schule

Texte: Saida Aderras, Beate Brauckhoff, Reinhard Horn, Michael Landgraf, Ulrich Walter

Musik: Reinhard Horn
CD – Artikel-Nr. 2380-5         13,90 Euro

 

Religion miteinander lernen

 

Ungewohnt neuartig und faszinierend zugleich: diese interreligiöse Arbeitshilfe. Für die pädagogische Arbeit in Kindertagesstätten und Grundschulen stellt ein Autorenteam kompakt und kreativ Materialien zur biblischen und koranischen Überlieferung vor.

Michael Landgraf und Ulrich Walter begründen den Weg des interreligiösen Lernens mit dem besonderen Auftrag der religiösen Bildung in unserer Gesellschaft (7-8). Religiöse Prägungen sollen wertgeschätzt werden, auf Gemeinsamkeiten und Unterschiede befragt werden und zu einem achtungsvollen Miteinander führen. Dies soll schon in der Kita und Grundschule beginnen. In besonderem Maße betrifft dies Kinder aus christlichen und muslimischen Familien, die inzwischen gemeinsam diese Einrichtungen besuchen.

Im Buch „Aufeinander zugehen – gemeinsam Schätze teilen“ werden – immer mit Blick auf die pädagogische Umsetzung – Grundinformationen zum christlichen und zum islamischen Glauben vermittelt. Die Islamwissenschaftlerin und Religionslehrerin Saida Aderras stellt übersichtlich die Fünf Säulen des Islam vor, behandelt die sechs Glaubensgrundsätze und geht auf die biblischen und koranischen Prophetennamen ein. Ein vergleichendes Namensspiel weckt die Entdeckerfreude der Kinder und lässt nach den „Geschichten hinter den Namen“ fragen (14). Es folgt, unter Mitwirkung der Pfarrerin Beate Braukhoff, eine ausführliche Beschreibung des Lebens und Wirkens des Propheten Mohammed (15-22). Die Erzählung dieser Geschichte wird unterstützt durch anschauliche Gestaltungsvorschläge mit Legematerialien. Anschließend Basisinformationen zum Christentum: Bibel; Glaubensbekenntnis, Taufe und Abendmahl, Gebet. Dem Vaterunser wird ausführlich Beachtung geschenkt, die einzelnen Bitten werden in den großen Kontext des Glaubens und Lebens gestellt. Die Texte sind kompakt und klar geschrieben, aufs Erzählen hin ausgerichtet. Unterrichtende werden hier inspiriert, auf dieser Grundlage erzählerisch tätig zu werden.

Die großen Feste dürfen natürlich nicht fehlen. Advent und Weihnachten sowie Passion und Ostern werden erläutert; dann Geschichten vom Ramadan-Fasten und der Weihnachtszeit. Hier kommen Kinder zu Wort! Auch dieses Kapitel schließt mit zahlreichen praktischen Anregungen.

Die Bibelkenntnis vieler Zeitgenossen lässt zu wünschen übrig. Darum ist es gut, dass das interreligiöse Arbeitsbuch auf Grundgeschichten aus der Bibel eingeht: Schöpfung, Abraham, Mose, Maria und Jesus. Davon spricht auch der Koran, was den meisten Menschen bei uns nicht bekannt ist! Die koranischen Überlieferungen sind teilweise ähnlich, teilweise sehr unterschiedlich zur Bibel. Das Autorenteam geht mit dieser Tatsache differenziert um. Michael Landgraf stellt aus beiden Quellen Überlieferungen von Mose/Musa vor, als Erzählvorschläge mit Anregungen zur Gestaltung mit Symbolen (59-68). Die Josefs-/Jusuf-Erzählung wird von Saida Aderras und Ulrich Walter in integrativer Weise dargeboten (69-76). Ein spannender Versuch, der sich aber aus der Quellenlage didaktisch rechtfertigen lässt. Bei der Geschichte vom Propheten Jona/Yunus werden jeweils gesonderte Erzählungen mit Legematerialien vorgeschlagen(77-84). Für viele dürfte auch die koranische Weihnachtsgeschichte, besser gesagt: die Geburtsgeschichte Jesu, vor allem in der Sure 19 „Maryam“ eine inhaltliche Überraschung sein (85-88). Ein Gleichnis mit Wurzeln in Bibel und Koran ruft zu Barmherzigkeit und Nächstenliebe auf (89-94). Praktische Anregungen für die Visualisierung der sechs Werke der Barmherzigkeit runden die gemeinsamen Themen ab. Zahlreiche Kopiervorlagen stützen und ergänzen die Erzählungen (117-126).

Die 19 Lieder auf der gleichnamigen CD unterstützen die pädagogische Arbeit hervorragend. Reinhard Horn und der Kinderchor bringen mit viel Schwung die Inhalte zum Klingen. Viele neue Lieder, auch aus der Feder der Autoren, begleiten die thematische Arbeit. Sie betonen das Miteinander, aber auch das Interesse an Neuem, Fremden. Sie bieten lebendige Impulse und fördern den Umgang „mit allen Sinnen“. Auch für muslimische Kinder gehört das Singen in Kita und Schule mehr und mehr dazu. Das arabisch-deutsche Lied zum Lobe Gottes kann eine Brücke zwischen den Kulturen sein (11).

Die folgende Szene markiert eine Grunderkenntnis, die in diesem Buch deutlich zum Tragen kommt:
Beate Braukhoff lässt drei Reisende über Abraham/Ibrahim ins Gespräch kommen: Abdul, David und Timon. Nach längeren Gesprächen bricht es aus den jüdischen, christlichen und islamischen Gesprächspartnern heraus:

„Also“, sagt David. „Da ist also ein Vater, der hat zwei Söhne und aus denen werden drei Religionen.“
Abdul sagt: „Also sind Juden, Christen und Muslime miteinander verwandt? – Halbbrüder sozusagen?!“ (46)

Zugegeben, Familienverhältnisse sind nicht immer einfach und harmonisch. Aber es ist in unseren Zeiten besonders wichtig, die brüderliche Seite dieses Verhältnisses der Religionen zu betonen. Viel zu wenig ist bei Christen wie auch bei Muslimen über die jeweils andere Religion bekannt. Es ist an der Zeit, an die Inhalte heran zu gehen, um Gemeinsames und Trennendes besser einschätzen zu können, dabei durchaus auch Schätze zu heben! Die Bildungsstätten Kita und Grundschule sind hier ganz wichtige Begegnungsorte, wo diese Erstbegegnungen angeleitet werden können.

Für Erzieherinnen und Erzieher, wie auch für Lehrerinnen und Lehrer liegt hier ein verheißungsvoller Ansatz vor, wie das „Aufeinander-zu-gehen“ religionspädagogisch gelingen kann. Auf weitere Entwürfe dieser Art darf man sicherlich hoffen!

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Dr. Manfred Spieß, Oldenburg         3.7.2018

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Israel Französische Revolution

Jonathan Israel: Die Französische Revolution: Ideen machen Politik.

Ditzingen: Reclam 2017. 990 Seiten.
ISBN 3-15-011004-1. 49.00 €

 

Die Französische Revolution ist ein fundamentaler Wendepunkt, der Anstoß auf dem Weg zur Moderne. Für die Religion gilt sie als der Anfang, der Einbruch eines sozialen Umbruchs, der Europa der Religion, dem Christentum entfremdete: die Säkularisierung.[1] Dazu gleich noch.

Das tausendseitige Buch des englischen Historikers ist von hoher Bedeutung. Wie er in der Einleitung darlegt, waren die Historiker (und hier besonders die marxistischer Prägung) überzeugt, dass die Französische Revolution aus den drängenden Klassengegensätzen zu erklären sei: die Not der Bauern auf dem Land und der Handwerker in der Stadt; die For­derung der aufstrebenden Bürger nach politischen Rechten, etwa der Juristen, die die größte Gruppe in der Nationalversammlung bildeten, oder der Unternehmer, die Spielraum für die Industrie forderten. Kein Erklärungsmodell funktioniert. Aber auch die ‚Revisionisten‘ unter den Historikern, können nicht recht erklären, wie es zur Revolution kam:[2] Eine Lösung begründet nun detailliert Jonathan Israel in dieser Monographie.[3] Ja, es gab Hungersnöte und Missernten. Ja, es gab das aufstrebende Bürgertum, das nach politischer Partizipation verlangte. Nein, es gibt auch keine Bündelung von Ursachen, die vereint die Auslöser der Revolution bildeten. Das ganze Jahrhundert findet man solche Krisen, aber nur 1789 führen sie zur Revolution. Nicht die Unterschichten, nicht die aufstrebenden Eliten ermöglichen die Radikalität für die Revolution. Eine Minder­heit, die Aufklärer, ‚philosophie‘, erreichen kraft ihrer revolutionären Ideen das völlig neue Denken, wie Gesellschaft funktionieren soll. Die Presse, die Öffentlichkeit macht die Revolution.[4] Das sind JIs Helden: „Erstmalig in der Weltgeschichte (hatten) erklärte demokratische Republi­kaner die Kontrolle über die Regie­rung inne. […] Vom Sommer 1792 bis zu Robbespierres Staatsstreich Juni 1793 proklamierten die linken Republikaner Demokratie, Universalismus und Gleichheit als in Vernunft und Aufklärung verankerte Prinzipien. Diese beiden, Vernunft und Aufklärung sollten das neue, das weltliche Credo der Menschheit werden.“ (320). JI führt hier seine Grundthese durch: Nicht die moderate Aufklärung (Montesquieu; Voltaire), sondern die Radikalaufklärung entwickelte die Schärfe der revolutionären republikanischen Logik. Autoritäre Rigoristen zerstören die Ideale, allen voran Marat und Robbespierre. Religion und Religionskritik sind ein zentraler Bestandteil des Streits. Aber auch für JI ist Religion ambivalent: Wenn Robbes­pierre die Revolution verrät, dann wird er zum „Theologen“. Aber Aufklärung und Revolu­ti­on sind das „weltliche Credo“. JI hat hier einen Baustein vorgelegt zu seiner Konzeption, Ideen machen Geschichte. (So der passende deutsche Untertitel).[5] Trotz der tausend Seiten begrenzt er seine Darstellung relativ strikt auf ein Jahr vor der Revolution und bis zum Ende Robbespierres und vor Napoleons Militärdiktatur. Das Schlusskapitel wiederholt die General­these Israels: Die Revolution scheitert (759-786), weil die Radikalaufklärung sich nicht durchsetzen konnte und verraten wurde (787-801).

Die deutsche Übersetzung von Ulrich Bossier benutzt einen außerordentlich reichen Wort­schatz mit vielen Fremdwörtern, in der Regel treffsicher.[6] Für ungeübte Leser sicher eine Herausforderung; ich finde sie einen literarischen Genuss, gerade auch wegen der vielen französischen Originalbegriffe. Als Leser muss man sich gut merken, wenn ein neuer Begriff eingeführt wird, weil der anschließend durchgehend benutzt wird. Refraktäre etwa bedeutet Priester, die den Eid auf die Verfassung ablehnten. Anstelle des gebräuch­lichen Begriffs Girondisten muss man sich an Brissotins gewöhnen. Das umfangreiche Regis­ter auf 50 Seiten ist für Namen und Sachen/Begriffe sehr hilfreich und differenziert (vorbild­lich!) aufgebaut.[7]

Neben den chronologisch vorangehenden Kapiteln, die einen roten thematischen Faden gut durchführen, gibt es eher systematische Kapitel: Erziehung und Bildung für die Revolution (428-451), die Emanzipation der Schwarzen (452-477), Krieg gegen die Kirche (213-239) und Entchri­stianisierung (545-571). Zu den beiden letzteren noch einige Bemerkungen in einer religionswissenschaftlichen Rezension. Im „Krieg gegen die Kirche“ geht es sofort um die Diskussionen über die Privilegien, Immunitäten und den Besitz der Klöster, weniger der Pfarrkirchen. Eine Einführung über die (1) religiöse und (2) katholisch-kirchliche Situation wäre nötig, bietet JI aber nicht. Noch sehr präsent im kollektiven Gedächtnis ist die Bartholo­mäusnacht, als 1572 die Protestanten in Paris ermordet wurden.[8] Schon lange war die franzö­sische Kirche relativ unabhängig vom Papst (‚Gallikanische Freiheiten‘). Man müsste etwas über die katholische Aufklärung erfahren, über den Jansenismus.[9] Ist Abbé Sieyès ein Einzel­fall der aufgeklärten Säkular-Priester an der Spitze der Revolution? Die intensive Diskussion über die Tolerierung von nicht-katholischen Religionen, v.a. der Juden (216) und der Täufer ist gut abgebildet. Religion als ein dem ‚Volk‘ vertrautes Element, das zu verändern die mehrheitlich fromme Bevölkerung herausfordert. Die Enteignung der Kirchengüter (die etwa auch im katholi­schen Österreich und in Bayern durchgeführt wurde), die Aufhebung von Orden, die nicht Schulen oder Armenver­sorgung unterhielten, die Verfolgung der Kleriker, die nicht den Eid auf die Verfassung ablegten, führten zu einem vermeintlichen Gegensatz von Katholizismus und Revolution. Aus Säkularisation (Rückführung von Kirchengütern der Toten Hand[10] in den wirtschaftlichen Kreislauf) wird der Vorwurf der Säkularisierung.

Damit verbunden ist das religionswissenschaftlich so bedeutsame Problem, ob und wie der Staat eine eigene Zivilreligion aufbaut, das Verhältnis von Politik und Religion. JI beschreibt das im Kapitel unter dem Begriff der „Entchristianisierung“.[11] Unter dem Begriff der Europä­ischen Religionsgeschichte hat die Religionswissenschaft ein Konzept entwickelt, das das Verhältnis von Religion und Politik nicht als Gegensatz, Konkurrenz oder ‚Ersatzreligion‘ versteht, sondern als ‚mitlaufende Alternative‘.[12] Ja, es gab die Verhöhnung der katholischen Messe und Bilderstürme, Verbote von Messen. Aber „die Entchristianisierung war nie eine koordinierte, nationsweite Kampagne innerhalb der Französischen Revolution.“ (549). Ja, es gab die erklärten Zeloten des Atheismus, vor allem in Paris, darunter der ehemalige Priester Joseph Fouché. Beide Seiten verrannten sich in Unversöhnlichkeit. Und seit dem Staats­streich Robbespierres wurden Kirchen in Lagerhallen umgenutzt, Kreuze abgerissen, Priester rituell ‚entpriestert‘, Kirchen in Tempel der Vernunft umgewidmet. JI beschreibt die beiden Seiten der Entchristianisierung und des katholischen Widerstands, einschließlich Robbespierres entschiedenem Widerstand gegen den Atheismus. „Was die fanatischen [Atheisten] vertraten, war kaum weniger hoch dogmatisch als früher die Kirchenlehre, die Gedanken der philosophes kamen darin nur krass entstellt vor, für den politischen Tages­kampf versimpeltes Credo.“ (565) Die revolutionäre Zivil-Religion der Vernunft und des ‚Höch­sten Wesens‘, die Robbespierre vertrat, ist nur knapp gestreift. Sie greift antike Versatz­stücke auf und greift besonders auch auf ägyptische religiöse Symbole zurück.[13] „Robbespierre bekundete tiefen Respekt vor der Religion“ (567), nicht vor dem Christentum in seiner traditionellen Form, wohl aber deistisch übersetzt in einer Zivilreligion.

Ein exzellentes Buch, auch zum Gebrauch hervorragend gebunden, das die Französische Revolution nicht nur aus der Perspektive der Hauptstadt und in einem transatlantischen wie europäischen, wie regionalen Zusammenhang diskutiert. Auch wenn der Autor seinen agnostischen Standpunkt aufgrund der eigenen jüdischen Erfahrung erkennen lässt, schreibt er fair über Religion, den angeblich grundlegenden Gegensatz zur Französischen Revolution. 

 

  1. Mai 2018 Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen

[1] Zur Diskussion über die Säkularisierung und dem Sonderweg Europas in diesem Prozess, denn die USA zeigen das Gegenteil zu der These, dass je moderner eine Gesellschaft, desto weniger brauche sie Religion: Meine Rezensionen zu Gert Pickel, Religionssoziologie Wiesbaden: VS 2012. José Casanova: Europas Angst vor der Religion. Berlin: Berlin UP 2009.  http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2010/02/20/jose-casanova-europas-angst-vor-der-religion-herausgegeben-von-rolf-schieder/ 20.2.2010. [Rez] Volkhard Krech: Wo bleibt die Religion? Zur Ambivalenz des Religiösen in der modernen Gesellschaft. Bielefeld: transcript 2011 http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2012/02/22/wo-bleibt-die-religion-von-volkhard-krech/ (22.2.2012).

[2] Der Übersetzer erklärt S. 13, „Sie bestreiten deren (sc. Der Französischen Revolution) Erklärbarkeit aus sozialen Gegensätzen und dem Agieren eines progressiven und freiheitlichen Unten gegen ein rückständiges und repressives Oben“, darunter besonders François Furet [und Michel Vovelle, etwa seine ins Deutsche übersetzte Einführung 1982].

[3] Jonathan Israel ist Professor am Institute for Advanced Studies in Princeton. In Deutschland sind seine Bücher über die ‚radikale Aufklärung‘ und über die Niederlande des 17. Jh.s wenig bekannt. Immer­hin die Diskussion der new intellectual history: Gegen das scheinbar sichere Wissen: Gefährliche Erkenntnisse in der Frühen Neuzeit. Martin Mulsow: Prekäres Wissen. 2012. – Jonathan I. Israel; Martin Mulsow (Hrsg.): Radikalaufklärung. Berlin: Suhrkamp 2014. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2014/06/01/martin-mulsow-prekaeres-wissen/ (1.Juni 2014). Im Folgenden kürze ich seinen Namen mit den Initialen JI ab.

[4] Jürgen Habermas hat den Strukturwandel der Öffentlichkeit 1962 im Vergleich Deutschlands mit Frankreich und England beschrieben. Das Lexikon Geschichtliche Grundbegriffe (Hrsg. Otto Brunner, Conze; Reinhart Koselleck, Stuttgart: Klett-Cotta 1971-1997) an einzelnen der Politisch-geschichtlichen  Begriffe der Sattelzeit zu untersuchen.

[5] Das englische Original heißt Revolutionary Ideas. An intellectual history of the French Revolution from “The rights of man” to Robespierre. Oxford: Princeton Univ. Press, 2014. Noch übertroffen vom Titel der französischen Übersetzung Une révolution des ésprits. Les lumières radicales et les origines intellectuelles de la démocratie moderne. Marseille: Agone, [2017].

[6] Es gibt wenige Fehler wie ‚mysteriös‘ statt ‚mystisch‘ S. 222.

[7] Bedauerlich ist, dass man es versäumte, statt der englischen Übersetzungen der französischen Quellen (deren neueste Ausgaben richtig verzeichnet sind) keine deutschen Quellenausgaben angegeben sind.

[8] In dem Theaterstück Charles IX. Theater als eines der wichtigsten Elemente von Öffentlichkeit (220). Das Marsfeld soll nach dem Mord an den Aufständischen umbenannt werden in Champ de la Sainte-Barthélemy des Patriotes (241, ohne die Erklärung zur Bartholomäusnacht).

[9] 223-226 genügt nicht. Dazu etwa Ulrich L. Lehner: Die katholische Aufklärung. Weltgeschichte einer Reformbewegung. Paderborn: Schöningh 2017. Von „katholischer Radikalaufklärung“ spricht JI 551.

[10] Güter der Toten Hand sind Stiftungen, die nicht verkauft werden dürfen. Mit der Akkumulation/ Schatzbildung stehen sie dem wirtschaftlichen Kreislauf nicht mehr zur Verfügung.

[11] Statt Säkularisierung beschreibt déchristianisation genauer einen Prozess, der aber in dieser fort­schreitenden Un­umkehrbarkeit nicht zutrifft. Daneben steht das Konzept der ‚Entkirchlichung‘.  Das Verbot an die Kirche, in der Öffentlichkeit zu werben, also das Gegenteil von Staatsreligion, etwa der französische ‚Laizismus‘ entsteht aus einer spezifischen Konfiguration 1905. Begriffsklärung in Har­t­mut Lehmann (Hrsg.): Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa: Bilanz und Perspektiven der Forschung. (VMPIG 130) Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1997.

[12] Das Konzept entwickelte Burkhard Gladigow 1995. Ein Überblick bei Christoph Auffarth: Euro­päische Religionsgeschichte. In: Richard Faber; Susanne Lanwerd (Hrsg.): Aspekte der Religionswis­senschaft. Würzburg 2009, 29-48.

[13] Zur Ägyptomanie um 1800 siehe meine Rezension: Aufgeklärte Religion – Ausweg aus dem Krieg der Kulturen? Jan Assmann: Religio duplex. Ägyptische Mysterien und europäische Aufklärung 2010. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2010/12/09/religio-duplex-agyptische-mysterien-und-europaische-aufklarung-von-jan-assmann/ (9.12 2010). Napoleons Vermittlung des islamischen Ägypten mit der Aufklärung, besonders der wissenschaftlichen Beschreibung des Landes, beschreibt JI 749-757.

 

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Das Freiburger Münster und seine Juden

Nicht nur Feindschaft und Vorwürfe:
Bilder von Juden in einer mittelalterlichen Kirche

 

Michael Bachmann: Das Freiburger Münster und seine Juden. Historische, ikonographische und hermeneutische Beobachtungen.

Regensburg: Schnell + Steiner 2017. [224 Seiten, 90 Farb- und 29 s/w-Abbildungen, Hardcover, fadengeheftet. ISBN 978-3-7954-3262-1. – € 49,95

Kurz: Hier sind einmal alle Darstellungen von Jüdinnen und Juden in der einen Kirche, dem Freiburger Münster, interpretiert. Sie sind nicht alle feindlich und bösartig.

Ausführlich: Ein spannendes und sehr reichhaltiges Buch. Wie Juden in der mittelalterlichen Kunst dar­gestellt wurden, ist in vielen Büchern schon untersucht worden. Aber es sind entweder Überblicke[1] oder zu einzelnen Bildmotiven.[2] Der vorliegende Band untersucht sämtliche Darstellungen an einem Gebäude, dem Freiburger Münster.[3] (Wo sie sich jeweils am Gebäude befinden, ist sehr übersichtlich in den drei Plänen Grundriss, Aufriss, Portal auf S. 220-222 aufzufinden) Und es stellt sich heraus: Es gibt beides. Nicht nur die verunglimp­fen­den, feindlich eingestellten Judenbilder, sondern auch positive.[4] Das erklärt Michael Bach­mann[5] an dem Pauluspfeiler parallel zum Petruspfeiler (146-156). Unter diesem als Träger der Säule ist eine Äffin dargestellt mit zwei Kindern, das eine trinkt, das andere wendet sich ab. Die Äffin trägt einen Judenhut (148). Die Deutung ist ganz umstritten; Bachmanns „nicht unan­tastbare“ Lösung ist, dass das Heidentum an die Stelle des Judentums getreten ist, das nicht mehr an der Mutterbrust trinken will. Die Paulus-Säule trägt ein Mann mit einer Art Kapuze (Gugel), wie sie die Freiburger Juden tragen mussten (152). Wenn der vom Saulus zum Paulus bekehrte Apostel auf einem Juden steht, dann wohl in dem Sinne, dass er sein altes, jüdisches Leben unter sich gelassen hat (156).

Oder ein anderes Beispiel sind die Darstellungen der Geburtsszenen. Josef sitzt etwas mit der Situation fremdelnd, mit dem Judenhut, unbeteiligt vor sich hin starrend. Und die bei­den Ochs und Esel, die im Neuen Testament nicht genannt sind, aber aus einem Propheten­zitat hinein’kopiert‘ werden: Der Esel steht für die unreinen Tiere, metaphorisch für die anderen Völker. Der Ochs dagegen steht für die reinen, also für Israel. Der Esel erkennt sofort den Heiland der Welt, der Ochs verkennt ihn; im Bild schaut er oft weg.[6] Bachmann macht deutlich, dass man die Szene nicht scharf dualistisch komponiert sehen muss. – Ebenso sind die zwei Darstellungen der Ecclesia (Kirche) und Synagoga nicht einlinig: im einen Beispiel in der Vorhalle ist die Synagoga zwar mit verbundenen Augen dargestellt, die aber doch auch das Hoffen und Erwarten des Erlösers vertritt (122f). Dagegen ist scharf abwertend die Darstel­lung des gegnerischen Paars Synagoga-Ecclesia im Tucher-Fenster (138-140), kurz vor der Judenverbrennung von 1349.

Herausragend gut sind die Abbildungen (die wenigen älteren zeigen den enormen Quali­tätsunter­schied). Die Darstellung ist gerahmt von einem Zitat aus dem Leben eines Frei­burger Juden vor der Schoa und der Wendung der Einstellung der Christen zu Juden nach der Schoa (hier wieder Holo­caust genannt; gut erklärt 181) und der Verbrennung von Juden, als die Pest 1349 die Stadt Freiburg traf. Das war in der Zeit, als einige Statuen außen am Münster gerade in Auftrag gegeben wurden oder gerade erst angebracht waren. Ein Fenster, zehn oder zwanzig Jahre zuvor eingesetzt, zeigt die Verbrennung von Menschen in der Spätantike (Abb. 104). Schließlich überlegt Bachmann, wie man mit verunglimpfenden Bildern umgehen soll, wie etwa der ‚Judensau‘ an der Wittenberger Stadtkirche.

Alles ist gut dokumentiert, nicht nur (aber vor allem) bei den Bibelstellen, Vergleichsbilder hat Bachmann herangezogen, wie gesagt ist der Text exzellent bebildert. Die Interpretation, dass es auch viele Bilder von Jüdinnen und Juden gibt, die positiv und vorbildlich dargestellt sind, ist eine wichtige Erkenntnis. Und wird weiter zu diskutieren sein. Das Buch ist ein wertvoller Beitrag.

 

2.Mai 2018                                                                                     Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen

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[1] So Die Juden in der Kunst Europas. Ein historischer Bildatlas. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1996, den Heinz Schreckenberg zusammengestellt hat, ergänzend zu seinem dreibändigen Handbuch der Adversus-Iudaeos-Texte. Frankfurt am Main: Lang 1982, 1988, 1994 (mit Neuauflagen). Dem Überblick fehlt jede kunsthistorische Expertise. Ders.: Christliche Adversus-Judaeos-Bilder. Das Alte und Neue Testament im Spiegel der christlichen Kunst. Frankfurt am Main: Lang 1999.

[2] Eine sehr gute Sammlung und Erklärung Stefan Rohrbacher; Michael Schmidt: Judenbilder. Kultur­geschichte antijüdischer Mythen und antisemitischer Vorurteile. Reinbek: Rowohlts Enzyklopädie 1991.

[3] Zum Freiburger Münster gibt es ein wunderbares Buch, das in mittelalterliche Kirchen einführt, weit über den lokalen Fall hinaus: Konrad Kunze: Himmel in Stein. Das Freiburger Münster. Vom Sinn mittel­alterlicher Kirchen.  Freiburg: Herder 1980. 142014. Die wissenschaftlichen Standardwerke sind für die Erklärung durchgehend zugrunde gelegt.

[4] Zu der Furcht vor den Juden als Motiv der Judenfeindschaft Peter Schäfer: Judaeophobia 1997. Deutsche Übersetzung ist auf dieser Seite rezensiert: Peter Schäfer: Judenhaß und Judenfurcht. Die Entstehung des Antisemitismus in der Antike. 2010, in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2010/06/11/judenhas-und-judenfurcht-von-peter-schafer/ 30.3.2010  

[5] Prof. Dr. Michael Bachmann, geb. 1946; ist evangelischer Theologe und war als Professor für Neues Testament/Judaistik in Freiburg und Siegen tätig. Im Folgenden mit den Initialen abgekürzt MB. Er ist einer der führenden deutschen Theologen, die die Rede von den „Werken des Gesetzes“ nicht einfach als jüdische Fehlinterpretation gegen das evangelische „Allein aus Gnaden“ ausspielen (186).

[6] Zu dieser Interpretation s. Christoph Auffarth: ”Euch ist heute der Heiland geboren!” – Wie aus dem jüdischen ”Sohn Gottes” lateinisch Gottes Baby wurde. in: Der Altsprachliche Unterricht 41/6(1998), 50-64.

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Die Lehre vom ‘arischen’ Christentum.

Kann es ein Christentum ohne Juden, ohne Propheten und Psalmen geben?

 

Dirk Schuster: Die Lehre vom ‚arischen‘ Christentum. Das wissenschaftliche Selbst­verständnis im Eisenacher »Entjudungsinstitut«.

(Kirche – Konfession – Religion 70)
Göttingen: V&R unipress, [2017]. 327 Seiten. ISBN 978-3-8471-0716-3

 

Kurz: Wenig ergiebige Untersuchung über das Eisenacher Entjudungsinstitut, das 1939 bis 1945 das Christentum von seinem jüdischen Erbe reinigen wollte.

Ausführlich: Über die sechs Jahre, die das „Institut zur Erforschung und Beseitigung des jüdischen Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben“, kurz das „Entjudungsinstitut“ genannt, arbeitete, ist schon viel geforscht worden. Das Material ist bereitgestellt, der Zusammenhang mit der Bewegung der Deutschen Christen in Thüringen und teils auch die weitere Karriere der beteiligten Forscher bekannt.[1] Was kann eine weitere Dissertation, wie die hier zu besprechen ist, Neues beitragen? Dirk Schuster[2] bestimmt seinen Gegenstand folgendermaßen: „Eine von der Rassenideologie beeinflusste Wissenschaft, die sich selbst als Religionswissen­schaft bezeichnete, unternahm es während des Nationalsozialismus, ein »arisches«, von jüdi­schen Einflüssen beseitigtes [sic] Christentum zu konstruieren. Vorliegende Arbeit rekonstru­iert eben diese „Entjudung“ in ihren Methoden, Argumenten und Praktiken.“ (26)

  1. Den Begriff Religionswissenschaft beanspruchten im frühen 20. Jahrhundert auch Theo­lo­gen, berühmt durch die Stellungnahme bei Antritt des Rektorates 1901 des schon damals bekannte­sten Theologen und Wissenschaftsorganisators Adolf Harnack. In der Rektoratsrede wendet er sich gegen die Forderung, theologische Institute in Institute für Religionswissen­schaft umzu­gestalten (was in den Niederlanden auch teils auch geschah). In den Zwanziger Jahren erschien eine Sammlung autobiographischer Beschreibungen von Theologen unter dem Titel Die Religionswissenschaft in Selbstdarstellungen.[3] Religions­wissenschaft als Fach bestand aus einer so kleinen Anzahl von Professuren in Deutschland, dass man keine Fachidentität diskutieren konnte. Insofern wäre die Aussage: „die sich selbst als RW bezeichnete“, Grund für eine sorgfältige Differenzierung.[4] Dies geschieht aber nicht. DS übernimmt, oft verallgemeinernd, die Forschungen von Host Junginger.
  2. Die Frage, wie sich die Forschungen dieses auf praktische Umsetzung „Beseitigung des jüdischen Einflußes“ hin gegründete Institut unterscheidet von den theologischen Fakultäten an den Universitäten, beschreibt DS am Beispiel der Universität Leipzig an einer speziellen Frage, wer das Lehr- und Forschungsgebiet ‚Rabbinen und talmudisches Judentum‘ zu vertreten habe. Auch hier stützt er sich auf vorhandene Forschung.
  3. Judentum ist, besonders seit Wellhausen scharf geschieden, in zwei ganz verschiedene Teile: (1) Der Teil, der den Protestanten besonders nahe stehe, ist das Alte Israel mit dem lebendigen Wort Gottes, das die Propheten je auf eine Situation hin empfangen. Nach einer Lücke habe Jesus wieder als Prophet das lebendige Wort Gottes gepredigt (die sog. Prophe­tenanschluss-Theorie). Wellhausen hatte den Kanon der Bibel umgedreht: Erst kommen die Propheten, dann das Gesetz. (2) Das gesetzliche Judentum, die Abwendung vom lebendigen Gott und der Ersatz durch Rituale und durch Gesetze bedeutet den Absturz in das ‚Spätjuden­tum‘, die Schriftgelehrten. Protestanten sahen sich als Erben des Prophetischen, sahen die Juden als Nachfolger des Spätjudentums.
  4. Und dann gibt es – radikaler – die Ablehnung des Alten Testaments als Ganzes: Auch hier hatte Adolf von Harnack nach dem Schock des Ersten Weltkriegs eine wegweisende These vorgegeben in seinem Buch über die Verwerfung des Alten Testaments im 2. christ­lichen Jahrhundert durch Markion:[5]

Das AT im 2. Jahrhundert zu verwerfen, war ein Fehler,
den die große Kirche mit Recht abgelehnt hat.

Es im 16. Jahrhundert beizubehalten, war ein Schicksal,
dem sich die Reformation noch nicht zu entziehen vermochte;

Es aber seit dem 19. Jahrhundert als kanonische Urkunde im Protestantismus noch zu konservieren,
ist die Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung.

  1. Hier müsste man die Forderung anschließen, die Notker Slenczka seit 2013 erhebt, dass die Worte des Alten Testaments nicht an die christliche Gemeinde gerichtet seien und folglich auch nicht in einer Predigt im christlichen Gottesdienst zur Grundlage gelegt werden kön­nen.[6] Es geht also nicht um eine Entgleisung, sondern um ein strukturelles Problem christlicher Selbst­definition.
  2. Zur Frage nach der Wissenschaftlichkeit der Neuen Wissenschaft im NS urteilt DS gegen den Vorwurf der Pseudowissenschaft 118f: Doch der Unterschied einer Wissenschaft sine ira et studio, also die analysiert, vergleicht, und Ergebnisse formuliert, die auch mit Argumenten widerlegbar sein müssen, und einer wissenschaftlichen Rhetorik, die auf Aktion, auf rassisti­sche ‚Ausmerzung‘ und letztlich auf Vernichtung aus ist, muss man unterscheiden können.[7]
  3. Kurz: die Dissertation bringt wenig Neues, Nichts Neues zum Institut, wenig über die Mitarbeiter, ohne Kenntnis der theologischen Fachgeschichte, der Christentumsgeschichte der Jahrhundertwende, der Wissenschaft in der NS-Diktatur, um die Arbeit im Institut einordnen zu können.[8]

30.April 2018                                                                          Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen

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[1] Grundlegend und mit viel Material aus den Archiven die Arbeit von Oliver Arnhold, Kirche im Abgrund. 2 Bände. 2010. Meine Rezension “Entjudung” – Kirche im Abgrund. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2011/08/04/entjudung-kirche-im-abgrund-von-oliver-arnhold/ (4.8.2011). – Susanna Heschel:  The Aryan Jesus. Elisabeth Lorenz: Ein Jesusbild im Horizont des Nationalsozialismus. Studien zum Neuen Testament des ‘Instituts zur Erforschung und Beseitigung des jüdischen Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben’ (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament II 440) Tübingen: Mohr Siebeck 2017.

[2] Dirk Schuster arbeitet als Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Jüdische Studien und Religionswissen­schaft an der Universität Potsdam. Im Folgenden kürze ich seinen Namen mit den Initialen ab.

[3] Hrsg. von Erich Stange. 5 Bänce. Leipzig: Meiner 1925-1929. Keiner der 30 Wissenschaftler ist als Teil der Fachgeschichte zu verstehen.

[4] So wäre für Religionswissenschaft im engeren Sinne die Abwehr der den Rassismus legitimierenden und praktizierenden Wissenschaft entgegenzusetzen, Baetke ist gerade genannt, Christel Mathias Schröder, Rasse und Religion fehlt.

[5] Adolf von Harnack: Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig: Hinrichs [1921] ²1924, 217.

[6] Notker Slenczka: Vom Alten Testament und vom Neuen. Beiträge zur Neuvermessung ihres Verhältnisses. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt [2017].

[7] Beispielsweise Christoph Auffarth: Vernichtungskrieg! Der Beitrag von Fritz Taeger zum Vorzeigeprojekt des ‚neuen NS-Bildes der Antike‘ Rom und Karthago 1943. In: Tassilo Schmidt; Michael Sommer (Hrsg.): Rom und Karthago 1943. Wissenschaftsgeschichte der Altertumswissenschaft im NS. Darmstadt: WBG 2018.

[8] Die Arbeit in den Archiven bringt kaum etwas, was nicht schon bekannt wäre. Dabei sind auch Missverständ­nisse zu finden. Ich nenne nur als Beispiel die (angebliche) Bewerbung von Walter Grundmann auf die NT-Professur in Leipzig: Wenn Grundmann an den Berufungsverhandlungen beteiligt war, dann nicht als Kandidat für die Liste. Leipoldts Artikel ‚Antisemitismus‘ ist zwar im Reallexikon für Antike und Christentum erschienen mit dem Titelblatt für den Gesamtband 1950. Die Lieferung war aber schon vor 1945 gedruckt und ausgeliefert. Sie kann also nicht für Fortsetzung der ‚Lehre vom arischen Christus‘ nach dem Ende des Instituts angeführt werden (265f).