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Koselleck Schmitt Briefwechsel

Reinhart Koselleck – Carl Schmitt:
Der Briefwechsel 1953-1983 und weitere Materialien.

Herausgegeben von Jan Eike Dunkhase
Berlin: Suhrkamp 2019.
ISBN 978-3-518-58741-6

 

Anregung und Widerspruch: der Geschichtswissenschaftler Reinhart Koselleck und der rechte Jurist Carl Schmitt im Gespräch

Kurz: Der bedeutende Historiker Reinhart Koselleck schrieb sich Briefe mit dem „Kronjuris­ten des Nationalsozialismus“ Carl Schmitt. Der endlich veröffentlichte Briefwechsel macht deutlich, dass Koselleck keineswegs ein ‚Schüler‘ war, wohl aber an den Konzepten eines Querdenkers interessiert war.

Ausführlich: Reinhart Koselleck (1923-2006) war einer der großen Historiker, die die Geschichtswissenschaft der Bundesrepublik tief geprägt haben. Die von ihm angestoßene Begriffsgeschichte der politisch-historischen Begriffe hat er mit Kollegen und Schülern in dem 8-bändigen Lexikon Geschichtliche Grundbegriffe erarbeitet.[1] Das Lexikon bleibt ein Werkzeug für jeden Historiker. Dabei entwickelte er in vielen Aufsätzen die These,[2] dass in der Zeit zwischen 1750 und 1850 sich in der Sprache eine grundlegende Veränderung zeigt, die den Absolutismus überwindet und sich öffnet für die Öffentlichkeit von Debatten und die Forderung nach Mitbestimmung an politischen Ent­schei­dungen: die sog. Sattelzeit vor einem Epochenwechsel.[3] Die Sprache als Motor der Geschichte, nicht als nachträglicher Indikator einer Entwicklung. Kosellecks Meisterstück (Habili­tation 1965) war die Darstellung der Preußischen Reformen zu Beginn des 19. Jahrhunderts,[4] unter anderem die Universitäts­re­form, die unter dem Namen Wilhelm von Humboldt den Weg vom Auswendiglernen in Vorlesungen zum forschenden Lernen in Seminaren eröff­nete. An die Reformuniversität Bielefeld wechselte er 1973. Gemeinsam mit Hans-Ulrich Wehler, dem Meister der Sozial­geschichte, bildete er die „Bielefelder Schule“.[5]

Aber da raunt ein fragwürdiger biographischer Faden zur Dissertation ein Problem des jungen Historikers. Koselleck bezieht sich auf einen, der aufhorchen lässt: Carl Schmit (1888 – 1985), der 35 Jahre ältere, hatte Kontakt mit dem Heidelberger Promovenden, als der an seiner Dissertation Kritik und Krise. Zur Patho­genese der bürgerlichen Welt arbeitete.[6] Im Vorwort dankt Koselleck neben seinem Doktorvater Johan­nes Kühn: „Darüber hinaus möchte ich meinen Dank aussprechen Herrn Professor Dr. Carl Schmitt, der mir in Gesprä­chen Fragen stellen und Antworten suchen half.“ Carl Schmitt war der Jurist, der Hitler die Entscheidung in dem dauerhaften „Ausnahmezustand“ des Nationalsozialismus übertrug, der ‚Hüter des Gesetzes‘ zu sein, also gegen Verfassung und Gesetz entscheiden zu können.[7] Allerdings ab etwa 1936 entzogen die NS ihm die Gunst, nach 1945 verweigerte er die Ent­nazi­fizierung, verzichtete auf eine Professur, zog in seine Heimatstadt im Sauerland, blieb aber eine graue Eminenz, die viele Politiker der Bonner Republik um Rat fragten.[8]  Die Verwaltungsschule in Speyer vermittelte seine Ideen an führende (CDU-) Politiker, etwa im Umkreis von Helmut Kohl der prominen­teste Heiner Geißler.[9] Die Notstandsgesetze 1969 fassten den „Ernstfall“ in Ausnahmegesetze der Aussetzung der Demokratie. Einer der wichtigen Juristen hatte immer wieder Kontakt zu Schmitt: Ernst Wolfgang Böckenförde.[10]

Nun also ist der Briefwechsel veröffentlicht und der gesamte Nachlass Kosellecks liegt zur Forschung bereit im Deutsche Literaturarchiv in Marbach.[11] Der Briefwechsel beginnt Januar 1953, als Koselleck von seinem Elternhaus kommend auf dem Weg nach Heidelberg einen Zwischenstopp im Sauerland bei Schmitt einlegte und sich anschließend bedankt. Er endet mit dem 119. Brief 1983. Schmitt starb, 96-jährig 1988. Koselleck hatte Geist und Körper prägende Kriegserfahrungen gesammelt, studierte und promovierte in Heidelberg, wo er Schmitt seit 1950 mit Kommilitonen häufiger zu angeregten Gesprächen traf. Der Brief­wechsel macht deutlich, dass Koselleck kein Schüler Schmitts war. Aber in dem allgemeinen Versuch der meisten in der frühen Bundesrepublik, zu einer alten Ordnung zuückzukehren, die ein Unfall von wenigen Verbrechern unterbrochen hatte, zurück in ein Schneckenhaus, suchte Koselleck Konzepte, die den Nationalsozialismus in die Geschichte einordnete und die die die Zukunft bestimmen würden: Globalisierung und die aktuellen Konflikte als Bürger­kriege, Schmitts Weltbürgerkrieg.[12] Mit dem Thema der Dissertation suchte Koselleck den Anfang dieser Entwicklung zu begreifen, aber nicht als Erfolg, sondern als Anfang einer Krankheit, Pathogenese des Bürgertums, das mit dem Krieg an sein Ende gekommen sei.[13] Trotz Eng­lands­aufenthalt wird Koselleck nicht zum angloamerikanischen Westler, er wäre eher der „skeptischen Generati­on“ zuzurechnen (420). „Allen Ergebenheitsbekundungen zum Trotz erweist sich der junge Koselleck stets als eigenständiger Denker.“ (422) Dazu liest man etwa den Brief [78] als Ant­wort auf die Zusendung des Schmittschen Büchleins Politi­sche Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie:[14] Bei aller Freund­lich­keit entschie­dener Widerspruch. Bemerkenswert an Kosellecks Geschichtstheorie scheint mir: Während sich die deutsche Geschichtswissenschaft auf die Strukturgeschichte stürzt, Wirtschafts- und Sozialgeschichte mit Statistiken als treibende Kraft der Geschichte und die handelnden Personen Marionetten (keine Täter im Lande der Täter!), bekommen Menschen bei Koselleck wieder Handlungsoptionen aus ihrem Erfahrungsraum heraus in einen Erwartungshorizont.

In den Materialien 367-407 findet sich neben Abbildungen auch ein Interview, in dem 1994 Koselleck seine Sicht auf Schmitt aus der Rückschau erläutert 373-391. Das Nachwort des Herausgebers Jan Eike Dunkhase (409-425) führt in die „asymmetrische Korrespondenz“ ein, die zum Verständnis mit Hinweisen versehen sind, auf was jeweils angespielt wird, und die dank einer großen Vertrautheit mit dem Werk beider Briefpartner die Lektüre bereichert. Ein spannender Briefwechsel (die Antworten dauerten oft lange, gehen ausführlich ein auf die Fragen oder Thesen, nicht e-mails nach einer halben Stunde) zwischen einem rechten Intel­lektuellen (so etwa gibt es – selten), der die Bundesrepublik kritisierte, und einem distanzier­ten, aber interessierten Gestalter der Theorie in der Geschichtswissenschaft.

 Bremen/Much, Juli 2020                                                                         Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,

Universität Bremen

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[1] Otto Brunner; Werner Conze; Reinhart Koselleck (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. 8 (in 9) Bände. Stuttgart: Klett 1972-1997. Das ausführliche Register (Band 8), nach Epochen geordnet, umfasst zwei Bände. Ausgezeichnete Würdigung Christof Dipper: Die ‘Geschicht­liche Grundbegriffe‘: Von der Begriffsgeschichte zur Theorie der historischen Zeiten,” Historische Zeitschrift 270 (1999), 281-308. Zum Kontext der Begriffsgeschichte und den verschiedenen Lexika von etwa 1960 bis 2000 Christoph Auffarth: Allowed and forbidden words: Canon and Censorship in ‚Grund­begriffe’, ‚Critical Terms’, Encyclopaedias. Confessions of a person involved. In: Ernst van den Hemel; Asja Szafraniec (eds.): Words. Religious Language Matters. New York: Fordham UP 2016, 211-222; 546-550. Zur Vorgeschichte vgl. Otto Gerhard Oexle: „Begriffsgeschichte“ – eine noch nicht begriffene Ge­schichte, in: Philosoph­isches Jahrbuch 116 (2009), 381–400. Peter Tietze: „Der Angriff der Gegenwart auf die übrige Zeit“. Richard Koebners und Reinhart Kosellecks historische Semantikforschungen zwischen Historismus und Posthistoire, in: Forum Interdisziplinäre Begriffsgeschichte 5/2 (2016), S. 6–22, http://www.zfl-berlin.org/tl_files/zfl/downloads/publikationen/forum_begriffsgeschichte/ZfL_FIB_5_2016_2_Tietze.pdf (13.07.2020). Ernst Müller; Falko Schmieder: Begriffsgeschichte und historische Semantik. Ein kritisches Kompendium. stw2117. Berlin: Suhrkamp 2016, zu Koselleck 278-337. – Es fehlt dort das Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, 5 Bände 1988-2001, dazu (neben dem o.g. Auffarth) Hildegard Cancik-Lindemaier; Hubert Cancik in: Christoph Auffarth; Alexandra Grieser, Anne Koch (Hrsg.): Religion in der Kultur, Kultur in der Religion. B. Gladigows Beitrag zum Paradigmenwechsel in der Religionswissenschaft. Tübingen: Tuebingen University Press 2020, i.Dr.

[2] Gesammelt in den Bänden: Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft 1979. Zeitschichten 2000. Begriffs­geschichten: Studien zur Semantik und Pragmatik der politische und sozialen Sprache 2006. Vom Sinn und Unsinn der Geschichte. 2010. Alle bei Suhr­kamp Frankfurt am Main.

[3] Sattelzeit im Vorwort zum Lexikon GGB 1 (1972), xv „Der heuristische Vorgriff führt sozusagen eine ‚Sattelzeit‘ ein, in der sich die Herkunft zu unserer Präsenz wandelt. Entsprechende Begriffe tragen ein Janusgesicht: rückwärtsgewandt meinen sie soziale und politische Sachverhalte, die uns ohne kritischen Kommentar nicht mehr verständlich sind, vorwärts und uns zugewandt haben sie Bedeu­tungen gewonnen, die zwar erläutert werden können, de aber auch unmittelbar verständlich zu sein scheinen. Begrifflichkeit und Begreifbarkeit fallen seitdem zusammen.“ – neben Sattelzeit wird auch der Begriff Schwellenzeit genannt.

[4] Reinhart Koselleck: Preußen zwischen Reform und Revolution. Allgemeines Landrecht, Verwaltung und soziale Bewegung von 1791 bis 1848. Stuttgart: Klett 1967.

[5] Bielefeld war eine neugegründete Reform-Universität (wie Bochum und Konstanz), die nach Grund­sätzen der SPD-Regierung zu einer ‚Gesamthochschule‘ ausgebaut werden sollte: Kosellecks Klage über seinen Entschluss, dorthin zu wechseln [80], bes. S. 249. Den Anspruch, auch die Kulturgeschich­te (nach dem sie um 1900 schon einmal eine Blüte hatte, Max Weber und Ernst Toeltsch zählt man dazu) für die Bielefelder zu reklamieren, widersprach Otto Gerhard Oexle zu recht: Geschichte als Historische Kulturwissenschaft in: Wolfgang Hardtwig/Wehler (Hrsg.): Kulturgeschichte heute. Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht 1996, 14-40.

[6] Diss. Heidelberg 1954. Gedruckt Freiburg: Alber 1959. Als Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 36 in Frankfurt am Main 1973 nachgedruckt und seither viele Male (112010). Übersetzungen in viele Sprachen, aber erst 1988 englisch. Materialreich, aber in Vielem durch den Briefwechsel zu korrigieren https://de.wikipedia.org/wiki/Kritik_und_Krise (14.7.2020).

[7] Koselleck rezipierte Schmitt ohne die den NS rechtfertigenden Schriften und ohne den Antisemitis­mus, wie er später in dem abgedruckten Interview 373-391 erklärt.

[8] Eine Untersuchung dieses Netzwerkes hat Dirk van Laak durchgeführt: Gespräche in der Sicherheit des Schweigens. Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der frühen Bundesrepublik. Berlin: Akademie 1993 (=²2000). Zu Koselleck 224-226. Reinhard Mehring: Carl Schmitt. Aufstieg und Fall. Eine Biographie. München: Beck 2009, zu Koselleck 512f; 525f., im Register „vertrauter Schüler“.

[9] Der wichtigste Übermittler von Carl Schmitts Konzepten war Helmut Quaritsch. Ein Brief K’s an ihn ist S. 370-372 gedruckt.

[10] Lesenswert Horst Dreier: Das Böckenförde Diktum. In: H.D.: Staat ohne Gott. Religion in der säkularen Moderne. München: Beck ²2018, 189-214. Das berühmte Zitat. „Der freiheitliche, säkulare Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“

[11] Nachlass: https://www.dla-marbach.de/bibliothek/spezialsammlungen/bestandsliste/bibliothek-reinhart-koselleck-provenienz-und-sammlungserschliessung/(13.7.2020“).

[12] Schmitt ließ sich zu einer Rezension überreden (zwei Fassungen S. 367-369). Die Rezension erregte Jürgen Habermas zu seinem Verriss (der nicht abgedruckt ist): Verrufener Fortschritt – verkanntes Jahrhundert. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie. in: Merkur 14, Nr. 147 (1960), 468-477. Kosellecks Reaktion 34 Jahre später im Interview mit Claus Peppel S. 385.

[13] Zu den Entstehungsbedingungen der Dissertation in Heidelberg s. Sebastian Huhnholz: Von Carl Schmitt zu Hannah Arendt? Heidelberger Entstehungsspuren und bundesrepublikanische Liberali­sierungsschichten von Reinhart Kosellecks “Kritik und Krise”. Berlin: Duncker & Humblot 2019. Mit der Rezension von Peter Tietze in H-Soz-Kult 3.9.2019. Die Arbeit beruht auf Archivstudien im Koselleck-Nachlass (oben Anm. 8). – Schmitts erste Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität erschien 1922.

[14] Erik Peterson hatte seinem Freund Carl Schmitt die Erledigung jeder politischen Theologie vorge­halten, die Schmitt in Politische Theologie II. Berlin: Dunker&Humblot 1970 zurückweist. Schmitt hielt sich an die Politische Theologie des Eusebius, der in Konstantin Gottes Eingreifen in die Geschichte interpretierte, vgl. 308/311. Seit 1930 hatte die beiden Freunde in Aufsätzen diskutiert, ob es ein solches Eingreifen Gottes in die Geschichte geben kann: Schmitt bejahte es mit Eusebius (und es ging in dem historischen Disput um die Gegenwart, um Hitler), Peterson widersprach mit Augustinus. Koselleck schließt sich dem Augustinus an.

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Auffarth: Nie wieder Auschwitz

Christoph Auffarth,
em. Professor für Religionswissenschaft an der Universität Bremen,
analysiert mehrere Publikationen zu diesem Themenbereich.
Seine Zusammenfassung ist erschreckend und aufrüttelnd zugleich:

„Nie wieder Auschwitz!
Um es aktuell anzuwenden: Ein Krieg in Syrien seit bald neun Jahren, Lager auf den griechischen Inseln, die nicht entwickelt, sondern, in katastrophalem Zustand gehalten, neue Flüchtlinge abhalten sollen, Grenzpolizisten, die Flüchtlinge abwehren. Appeasement-Politik wie 1938, wissentlich zusehen, wie Diktatoren ihr eigenes Volk zerbomben unter dem Namen „Terro­risten“ und Europas Regierungen „das Boot ist voll“ schreien und Lager zu Slums verkommen lassen. Aus „Auschwitz“ war ein Erwartungshorizont erwachsen, der Menschenrechte, offene Gesellschaft, Teilhabe an sozialen Rechten und wirtschaftlichem Fortschritt sich vornahm:
„Nie wieder Auschwitz!“.
Das geben wir gerade verloren“.

Ist „Auschwitz“ einzigartig?

Steffen Klävers: Decolonizing Auschwitz? Komparativ-postkoloniale Ansätze in der Holo-caustforschung. Berlin: De Gruyter Oldenbourg 2018    >>>Link<<<

Das Terror-System der Nationalsozialisten und die evangelische Kirche

Rebecca Scherf: Evangelische Kirche und Konzentrationslager 1933-1945. (Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte B 71) Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2019   >>>Link<<<

„Täter mit gutem Gewissen“:
Hatten die Nationalsozialisten eine Moral?

Lothar Fritze: Die Moral der Nationalsozialisten. Reinbek: Lau 2019.

Wolfgang Bialas;  Lothar Fritze (Hrsg.):  Nationalsozialistische Ideologie und Ethik. Dokumentation einer Debatte. (Schriften des Hannah-Arendt-Instituts für Totalitarismusforschung: 65) Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2019   >>>Link<<<

Gewalt in Witzen. Kontinuitäten vom Ersten Weltkrieg bis zum Nationalsozialismus

Martina Kessel: Gewalt und Gelächter. ‚Deutschsein‘ 1914-1945. Stuttgart: Steiner 2019
>>>Link<<<


In diesem Blog werden Buchempfehlungen veröffentlicht.
  Prof. Dr. Dr. Christoph Auffarth rezensiert die Themenfelder: Religionsgeschichte und -politik

  Dr. Manfred Spieß rezensiert Religionspädagogik

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Gewalt und Gelächter

Martina Kessel: Gewalt und Gelächter.
‚Deutschsein‘ 1914-1945

Stuttgart: Steiner 2019
296 S.
ISBN 978-3-515-12382-2

Gewalt in Witzen.
Kontinuitäten vom Ersten Weltkrieg bis zum Nationalsozialismus

Eine Rezension von Christoph Auffarth

Kurz: Witze scheinen ein harmloses Genre oder ermöglichen sogar ein befreiendes Lachen. Martina Kessel zeigt, wie Karikaturen und Witze Vorurteile und Stereotypen (Einordnen von individuellen Menschen in Schubladen: ‚der‘ Jude) zementieren und so Rassismus einüben.

Ausführlich unter„Kann man „Auschwitz“ begreifen? S.11-12

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Alle 5 Rezensionen zu Auschwitz gesamt als pdf-Datei:  H i e r

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Moral der Nationalsozialisten

                   

Lothar Fritze:
Die Moral der Nationalsozialisten

Reinbek: Lau 2019, 556 S.
ISBN: 978-3-95768-204-8

 

Wolfgang Bialas;  Lothar Fritze (Hrsg.):
Nationalsozialistische Ideologie und Ethik.
Dokumentation einer Debatte.

(Schriften des Hannah-Arendt-Instituts für Totalitarismusforschung: 65)
Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2019
544 S.
ISBN: 978-3-525-37078-0

 

„Täter mit gutem Gewissen“:
Hatten die Nationalsozialisten eine Moral?

Rezension von Christoph Auffarth

Kurz: In einem Beitrag zum Sammelband und in einer ausführlichen Monographie bejaht Lothar Fritze die Frage. Die Moral der Nationalsozialisten sei nicht etwa eine Anti-Moral, sondern teile einige Grundnormen; nur die Reichweite, für wen sie gelten, sei verschieden. Die These ist methodisch schlecht begründet. Im Sammelband gibt es dagegen ausgezeich­nete Beiträge, etwa zur ärztlichen Standesethik vor der Frage der Euthanasie.

Ausführlich unter „Kann man „Auschwitz“ begreifen? S.7-10

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Alle 5 Rezensionen zu Auschwitz:  H i e r 

 

 

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Kirche und Konzentrationslager

Rebecca Scherf: Evangelische Kirche und Konzentrationslager 1933-1945.

(Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte B 71)
Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2019.
[ISBN: 978-3-525-57057-9   296 Seiten].

 

Das Terror-System der Nationalsozialisten und die evangelische Kirche

Eine Rezension von Christoph Auffarth

Kurz: Rebecca Scherf untersucht die amtliche Korrespondenz zum Thema Konzen­tra­tionslager aus kirchlicher Sicht. Die Kirche wird zu schnell als Opfer dargestellt, erst am Schluss wird das etwas differenziert.

Ausführlich unter „Kann man „Auschwitz“ begreifen? S.2-4

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Alle 5 Rezensionen zu Auschwitz: H i e r

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Decolonizing Auschwitz?

Steffen Klävers: Decolonizing Auschwitz?
Komparativ-postkoloniale Ansätze in der Holocaustforschung.

Berlin: De Gruyter Oldenbourg 2018.
[280 Seiten. ISBN 978-3-11-059762-2]

 

Ist „Auschwitz“ einzigartig?

Eine Rezension von Christoph Auffarth

Kurz: Ist der Völkermord an den Juden „einzigartig“? Steffen Klävers führt in einer Sekundäranalyse ein in die Verschiebung der Perspektiven, wenn man die Shoa (Holocaust) zur Gewaltgeschichte, zum Rassismus der Kolonialgeschichte in Beziehung setzt. Gibt es eine Vorgeschichte, Genealogien; was ist vergleichbar, worin liegt das Einzigartige?

Ausführlich unter „Kann man „Auschwitz“ begreifen? S.4-7

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Alle 5 Rezensionen zu Auschwitz:  H i e r

 

 

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Weltreligion im Umbruch

Olaf Blaschke (Hg.)
Francisco Javier Ramón Solans (Hg):

Weltreligion im Umbruch: transnationale Perspektiven
auf das Christentum in der Globalisierung.

(Religion und Moderne 12)
Frankfurt am Main; New York: Campus 2019

ISBN 978-3-593-50858-0

Das Christentum als Weltreligion in der Globalgeschichte und seine Transformation in der Globalisierung

 

Kurz: Die Globalisierung fordert die Geschichtswissenschaft heraus, andere Fragen und Probleme zu erforschen über die nationale (oder europäische) Perspektive hinaus. Am Beispiel des Christentums als Weltreligion hat Olaf Blaschke das Feld klug eröffnet.

Ausführlich: Ausgehend von zwei Beurteilungen, Religion sei schuld an aktuellen Krisen, erklärt Olaf Blaschke,[1] warum eine historische Sicht notwendig sei: „Beide täuschen in ihrer Kurzsichtigkeit darüber hinweg, wie sehr schon das 19. Jahrhundert von der beschleunigten Globalisierung geprägt und wie radikal das religiöse Feld schon damals umgepflügt wurde.“ (10). Der Titel greift einen anderen auf, nämlich den des 1988 erschienenen Buches von Tho­mas Nipperdey Religion im Umbruch, das die Perspektive der Geschichtswissenschaft auf Religion eindrucksvoll eröffnete – nach langer Abstinenz.[2] Nipperdey hatte die inter­nationalen Einflüsse auf die deutsche Religionsgeschichte durchaus im Blick, auch Judentum beschrieb er, sein Thema war aber die deutsche Geschichte. OB zufolge sollen in diesem Band gerade „transnationale und globalgeschichtliche Fragen an das katholische und evangelische (nicht jedoch orthodoxe, koptische etc.) Christentum angelegt werden“ (11). Dabei unterscheidet OB deutlich zwischen Globalgeschichte (Teil 1 der Beiträge) und Globa­lisierung (Teil 2 „in der Mitte des 19. Jahrhunderts einsetzend“ [13]), eine Unterscheidung, die die bedeutendste Global-Geschichte von Jürgen Osterhammel schon einforderte.[3] „‘Globalisierung‘ hat ‚Modernisierung‘ semantisch abgelöst“ (13). Wichtig ist die Überwin­dung des methodologischen Nationalismus, der die Geschichtswissenschaft in ‚Containern‘ gefangen hält, etwas aufgeweicht durch Europa als neue Einheit. Nein, Europa oder der Westen ist nicht mehr „die Moderne“, „Zentrum“, Vorreiter einer Entwicklung, die die anderen Kulturen noch vor sich hätten. Globalgeschichte hat hingegen erkannt, dass das Christentum sich polyzentrisch entwickelt hat, nicht nur aus ‚Rom‘ und ‚Wittenberg‘[4]; so grundlegend Klaus Koschorke.[5] Hinzugefügt werden müsste, dass die Religionsgeschichts­schreibung auch in einem anderen Container gefangen ist, dem der Konfessionen.

Die Einleitung ist aus der Perspektive der Geschichtswissenschaft geschrieben. Die Frage­stellungen der Religionswissenschaft fehlen nahezu völlig. (Unter den Beiträgern sind drei Religionswissenschaftler vertreten). Da ist zum einen die Frage, ob der Begriff Religion über­haupt für außereuropäische Kulturen verwendet werden kann, um eine Kategorie zum Vergleichen zu haben – oder ob man die Vorstellung des Christentums als Maßstab für Religion anlegt, um damit inkommensurable Größen zu messen und zu werten. Genau das aber war der Grund für die Prägung des Begriffs Weltreligion:[6] Er sollte im Zeitalter des Imperialismus Religionen unterscheiden, die begrenzt waren auf ein Volk, wie Judentum und Hinduismus, und solche, die höher entwickelt und darum als ethische Grundlage für die Welt der Zukunft geeignet waren. Das waren nur drei: Islam, Buddhismus und Christen­tum. Am Ende würde sich das Christentum als die einzige Weltreligion erweisen.[7] Auf drei Ereignissen ist das diskutiert worden:

(1) Waren die Weltausstellungen, die erste 1850, Beweis für die technische Überlegenheit des Westens, so luden Protestanten (Unitarier) 1893 anlässlich der Weltausstellung in Chicago (auch Columbian Fair genannt: Vor 400 Jahren hatte Columbus Amerika ‚entdeckt‘, dem Westen erschlossen) zu einem „Weltparlament der Religionen“ ein.[8] Das Ergebnis war, wie Masuzawa in ihrer Monographie schlussfolgert, die Protestantisierung des Maßstabes auf Religionen.[9] Der Autor der Rezension hat dagegen als Folge des ‚Parlaments‘ erkannt, dass der Hinduismus dank der mitreißenden Rhetorik des Swami Vivekananda zu einer Welt­religion aufstieg, statt drei wurden nun fünf kanonisiert: Zur Globalisierung komplementär und widerständig stehen die verschiedenen Religionskulturen. Am Ende des Ersten Welt­kriegs konstatierte Max Weber „Wie man es machen will, ‚wissenschaftlich‘ zu entscheiden zwischen dem Wert der französischen und deutschen Kultur, weiß ich nicht. Hier streiten eben auch verschiedene Götter miteinander, und zwar für alle Zeit. […] Heute aber ist es religiöser ‚Alltag‘. Die alten vielen Götter, entzaubert und daher in Gestalt unpersönlicher Mächte, entsteigen ihren Gräbern, streben nach Gewalt über unser Leben und beginnen untereinander wieder ihren ewigen Kampf.“[10] Polytheismus ist ein hermeneutisch hilfreicher Begriff für die Religion in der Moderne.[11] Weltreligion suggeriert eine Einheit, die den unterschiedlichen religiösen Traditionen innerhalb der Religion nicht gerecht wird. Die Begrenzung auf die eine Weltreligion Christentum ist pragmatisch, aber engt den Blick auf eine Globalgeschichte und die Globalisierung ein.

(2) Die Wichtigkeit des Ersten Vatikanischen Konzils 1870 hat OB sehr gut herausgearbeitet und dessen Ziel, die globale Religion wieder einem Zentrum Papsttum unterzuordnen, also gerade der Globalisierung entgegenzuarbeiten. Der Beitrag von Jan de Maeyer über den Ultramontanismus (273-294) beschreibt das ausgezeichnet am Beispiel Belgien. An dem Fall zeigt sich, dass Globalisierung immer mit dem Komplementär Fragmentierung zusammen zu beschreiben ist (‚Glokalisierung‘).[12] Der Fall der Romzentrierung (Ultramontanismus) auf dem Ersten Vatikanischen Konzil hat Globalität zum Ziel, versucht aber Globalisierung zu verhindern in dem Sinne, dass ein italienischer Katholizismus in unterschiedlichen Regionen und Kulturen nicht heimisch werden dürfe. Die Angleichung der katholischen Religion an die Kultur, wie sie in China die Jesuiten versuchten, schmetterte die Zentrale in Rom ab (sog. Ritenstreit um Matteo Ricci [1552-1610], beschrieben in dem vorzüglichen, von OB nicht genannten Handbuch von Horst Gründer).[13]

(3) Die Weltmissionskonferenz in Edinburgh versammelte 1910 (nahezu) ausschließlich weiße protestantische Missionare und Missionsinspektoren in einer Konferenz mit dem Ziel, in dieser Generation die Welt zu evangelisieren.[14] Auch hier ist wieder die Komplementarität von Bedeutung: Einerseits zielten die pietistischen Missionsgesellschaften ab etwa 1800 darauf, das Evangelium bis an die Enden der Erde zu bringen angesichts des bevorstehen­den Endes der Welt (mit dem ‚Taufbefehl Jesu‘ Matthäus 28),[15] andrerseits sollten die jeweili­gen Kirchen – entsprechend dem protestantischen Prinzip der ‚Landeskirche‘ – in ihrer eigenen Sprache, mit eigenen Pastoren und Kirchenleitung, in einem gewissen Umfang auch in eigenen Ritualen ihre Religion leben. (Mit Ökumene – so OB 31, vgl. S. 196 – hat das nichts zu tun; auch im Ökumenischen Rat der Kirchen hat sich 1948 die Katholische Kirche ausge­schlossen, versteht sie sich doch selbst als ‚Ökumene‘). Klaus Koschorke hat Edinburgh 1910 in seinem Beitrag 195-217 beschrieben.

Schließlich wird in der Religionswissenschaft seit einem Vierteljahrhundert das theoretische Modell der ‚Europäischen Religionsgeschichte‘ diskutiert, mit dem Burkhard Gladigow eine Analysekategorie eingeführt hat,[16] die für Religion in der ausdifferenzierten Moderne insgesamt eine Theorie zur Verfügung stellt, nicht nur für Religion im Europa der Moderne hermeneutische Dimensionen eröffnet: grundlegend für Pluralität von Religionen und Werteproduzenten.[17] Religionen dürfen nicht als Kollektivakteure verstanden werden, es handeln immer konkrete Akteure mit ihren Interessen in der Konfiguration, die Beiträge haben das in aller Regel konkretisiert.

Inhaltliche Schwerpunkte: Dass Missionsgeschichte eine zentrale Fragestellung ist, hat OB in der Einleitung schon hervorgehoben. Das Quellenmaterial der Archive der Missionsgesell­schaften hat sich als ein Schatz für die Geschichtswissenschaft erwiesen, das auch den Unter­worfenen eine Stimme gibt,[18] anders als die Kolonialarchive. Reinhard Wendt gibt Beispiele für Transfers. David Rüschenschmidt zeigt den Versuch, Katholizismus für die USA zu ‚modernisieren‘ und das Verbot durch den globalen Akteur Papsttum (103-128). Hannah Müller-Sommerfeld führt vor, wie im 19. Jh. Palästina zu einem Fokus der Globalisierung wurde, einmal im Streit der Großmächte um die Restaurierung der 1808 abgebrannten Grabeskirche, dann durch Religions-Tourismus und Migration, deren wenig bekannten russisch-orthodoxen Anteil sie erforscht (Es fehlt die Migration der ‚Templer‘ nach Haifa. – 129-157). Peter Beyer, der sich schon lange mit Religion in der Globalisierung beschäftigt, beschreibt ein religiöses Weltsystem (Bezug auf Immanuel Wallersteins Konzept 167 A 14), das sich mit dem europäischen Christentums als Vorläufer („prime carrier“ 160) „im langen 19. Jahrhundert“ entwickelte. Das ist ein magistraler Überblick, der auch erklärt, wie nicht-christliche Religionen Anerkennung als (Welt-)Religionen fanden statt einer Residualkat­egorie ‚Heidentum‘ oder später ‚Animismus‘.[19] Der Vorbehalt des den ersten Teil abschlie­ßenden Kommentars von Detlef Pollack (181) ist berechtigt, dass Beyers These von der Vorreiterrolle Europas empirisch genauer zu prüfen ist. Überhaupt rät Pollack dazu, statt polemischer Abgrenzungen der ‚unterbestimmten‘ Globalisierungtheorie sie mit einem reflektierten Eurozentrismus und der Modernisierungstheorie weiterzuentwickeln.

Der Zweite Teil zur Globalisierung des Christentums: Diffusion oder Aneignung, Uniformierung oder Partikularisierung? beginnt mit Klaus Koschorkes Aufsatz zur Weltmissionskonferenz in Edinburgh 1910 (195-217). Die Erforschung indigener Zeitschriften macht deutlich, dass Edinburgh zwar eine Versammlung weißer protestantischer Missionare war, aber zur gleichen Zeit sich selbstbewusste Bewegungen formierten zu einer nicht-europäischen Aneignung des Christentums, bekannt sind die African Independent Churches oder der Äthiopismus beiderseits des Atlantiks, bekannt durch Bob Marleys Rastafari-Bewegung. Die Beiträge von Jean-Pierre Bastian, Silke Hensel und Francisco Javier Ramón Solans beschäfti­gen sich mit Lateinamerika: Bastian beschreibt die Protestanten in Latein-Amerika (219-240), etwa entlang der Befürworter republikanischen Bürgerrechts gegen autoritäre Regierungen, die katholische Unterstützung fanden.[20] Der massive Erfolg der Pfingstler/Pentecostalism in aller Welt lässt sich kaum mit der größeren Emotionalität erklären, treffender ist der Satz: „Being both transnational and transcultural, it reformulates religion, adapting it to the ideo­logies of self-fulfilment and to a gospel of prosperity‘ based on the culture of miracles, rather than on that of the Protestant ethic as explained by Max Weber.” (236).[21] Aber das müsste in einem Beitrag zu dem globalen Phänomen der Pfingstler und Evangelikalen umfassender beschreiben werden, der im Band fehlt.[22] Hensel fragt nach der Bedeutung des Katholizis­mus in den Unabhängigkeitsbewegungen in Lateinamerika in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts, die als Teil der „Atlantischen Revolutionen“ (Amerikanische und Französi­sche) meist unbeachtet bleiben. Ein auch theoretisch gut argumentierter Fall. Ramón Solans stellt die ultramontanen Netzwerke zwischen Europa und Lateinamerika vor (313-339). Aus globaler Perspektive müsste man als Gegenstück den ‚iberischen Katholizismus‘ hinzuneh­men.[23] Bernhard Schneider beobachtet die globalen Verbindungen des deutschen Katholi­zismus im 19. Jh. (241-272). Jan de Maeyer stellt das 1831 neu gegründete Belgien als Muster­knaben des Ultramontanismus dar. Ausgehend von einer äußerst liberalen Verfassung des jungen Staates entwickelte sich der Katholizismus immer kompromissloser hin zur „Schwar­zen Internationalen“ gegen die kleine Schar der Sozialisten im Land. Lokalität und Globalität sind in diesem Beitrag sehr gut herausgearbeitet. Julian Strube erklärt, wie zwei so wider­sprechende Frömmigkeiten wie Tantra und Katholizismus mit einander verbunden werden konnten (341-363). Den Abschluss dieses Teils bildet der Kommentar von Thomas Großböl­ting (365-373). Der folgende Teil über christliche Grenzen und Abwehr von Globalisierung beginnt mit Frederik Schulze zur protestantischen Diaspora in Brasilien um 1900 (377-402). Die Deutschen Auswanderer in Brasilien nährten Ängste vor Verluste der Identität als Deutsche ohne religiöse Betreuung durch ‚Verbrasilianisierung‘ und den wachsenden Ein­fluss der US-Amerikaner. Sven Henner Stieghorst beschreibt, wie seit Wicherns Gründung der ‚Inneren Mission‘ der Diakonie-Gedanke global wurde, kann aber nur transnational-europäische Treffen nennen (403-428). Yvonne Maria Werner und Katharina Kunter werfen eine Gender-Perspektive auf Mission und Konfession (429-450). Der Aufsatz beruht auf Untersuchungen zu katholischen Klerikern in Skandinavien und vergleicht das zugrunde­liegende Männerbild sozial asymmetrisch mit evangelischen Laien-Missionaren, Aufsteigern aus Dörfern. Das differenzierte Buch zu den Missionsbräuten ist ihnen entgangen, keines­wegs Gehilfinnen.[24] Adrian Hermann zeigt am Beispiel der unabhängigen Kirche auf den Philippinen, wie indigen christliche Eliten einen innerchristlichen Globalisierungsschub bewirkten, hier eine – sonst wenig beachtete katholische Bewegung (451-474). Den Abschluss bildet der wichtige Kommentar des Religionswissenschaftlers Volkhard Krech (475-502) zu den Besonderheiten von ‚Religion‘ in den Globalisierungsprozessen, die auf eine ‚Weltgesell­schaft‘ zuliefen, aber „nicht einmal in erster Linie Homogenisierung, sondern zunehmend global vernetzte Interaktion“ (486) erzeugten. Mit Luhmann zeichnet VK methodische Leit­linien für die Weiterentwicklung der Forschung durch segmentäre, stratifikatorische, und funktionale Ausdifferenzierung seit dem 19. Jh. Religion als Modernisierungsgewinner (Hermann Lübbe) sei mit segmentärer Ausdifferenzierung (Bereichsglobalisierung) nicht zu verstehen. Es klingt an, ist aber nirgends konzeptionell ausgearbeitet, dass der Kollektiv­singular Religion eine globale Karriere gemacht hat, mehr als die einzelnen Religionen: Mit dem Konzept der Religionsfreiheit ist weltweit in allen Verfassungen das Eigene privilegiert und wendet sich gegen Imperialismus und Homogenisierung.

Fazit: Der Band[25] eröffnet in einer klugen Einleitung die Dimensionen der Frage nach der Globalgeschichte des Christentums und seiner Transformation in der Globalisierung in den zweihundert Jahren. Es wird deutlich, welchen Gewinn diese Fragestellung nach der „Welt­religion“ erbringt. Die Begrenzung auf Christentum scheint pragmatisch sinnvoll, aber es begrenzt auch die Perspektive und den Vergleich. Für Pluralität von Religionen und Konkurrenz von Werten und Normen braucht es die Expertise der Religionswissenschaft. Man sieht, wie diese Frage noch weitere Forschung erfordert, die durchwegs kompetenten Beiträge können nur Suchschnitte bieten. Besonderes Augenmerk erhält der päpstliche Ultramontanismus als Versuch, die globalen Christenheiten einer römischen Zentralen zu unterwerfen und die regionalen Aneignungen zu unterbinden, eine Art religiösen Imperia­lismus. Gleichzeitig entwickeln sich dagegen nationale, regionale, andere Weltreligionen; die hierarchische Struktur des Katholizismus ist exzeptionell. Da müssten Bhakti-Frömmigkeit, Great Awakening bzw. Pietismus und Erweckungsbewegung sowie Evangelikale und Pfingstler thematisiert werden. So ist es zu begrüßen, dass das Thema auf die Agenda der Forschung gesetzt, mit einem Tagungsband die Fragestellung entwickelt, Forschungen vorgestellt und weitere initiiert werden.

 

 Bremen/Wellerscheid, 3. April 2020

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Olaf Blaschke ist Professor für Neue Geschichte in Münster, wo das Exzellenz-Cluster „Religion und Politik“ besondere Forschungsmöglichkeiten eröffnet. Im Folgenden sind die Initialen verwendet.

[2] Das Buch entstand im Vorgriff auf das Kapitel von Nipperdeys Deutsche Geschichte 1866-1918. Band 1: Arbeitswelt und Bürgergeist. München: Beck ²1991, 396-530. Anders als ‚Kirchengeschichte‘ eröffnete Nipperdey sowohl den Blick auf Juden wie die vagierende Religiosität der Wilhelminischen Epoche „Die Unkirchlichen und die Religion“. Die Struktur- und Sozialgeschichte in der BRD würdigte Religion nahezu gar nicht, bis Wolfgang Schieder 1974 auf die Bedeutung der Religion auch sozialgeschichtlich hinwies, bezeichnender Weise mit Karl Marx beginnend, der in seiner Heimatstadt Trier als Kind die Heilig-Rock-Wallfahrt erlebte. Nipperdey musste bis zur Deutschen Geschichte von Franz Schnabel zu­rückgreifen, wo zum letzten Mal Religion ein umfassender Teil-Band (4: Die religiösen Kräfte. Freiburg: Herder 1937; ³1955; danach Nachdrucke als Taschenbuch bei Herder und DTV 1987) gewidmet war, allerdings auf die Kirchen begrenzt. Zu Schnabel (1887-1966) etwa die Monographie von Thomas Hertfelder: Franz Schnabel und die deutsche Geschichtswissenschaft : Geschichtsschreibung zwischen Historismus und Kulturkritik (1910 – 1945). Göttingen: V& R 1998. Schnabel als Kritiker des NS: Peter Steinbach; Angela Borgstedt (Hrsg.): Franz Schnabel – Der Historiker des freiheitlichen Verfassungsstaates. Ausstellungskatalog. Berlin: Metropol 2009.

[3] Jürgen Osterhammel: Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München: Beck 2009. Das Kapitel zu Religion am Schluss eingefügt, S. 1239-1278.

[4] Auch die Reformation polyzentrisch (Wittenberg, Zürich, Straßburg, Genf) bei Irene Dingel: Geschichte der Reformation. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2017.

[5] Als Leitsatz der inhaltlichen Gesamtdarstellung in der Globalgeschichte des Christentums in der Reihe der ‚Religionen der Menschheit‘, dazu meine Rezensionen Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm (Hrsg.): Geschichte des globalen Christentums. (Die Religionen der Menschheit 32-34) Erster Teil: Frühe Neuzeit. 2017. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/03/02/geschichte-des-globalen-christentums/ (2.3.2018). Zweiter Teil: 19. Jahrhundert. 2018 in: rpi-virtuell. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/05/geschichte-des-globalen-christentums-2/ (5.8.2018). Dritter Teil: 20. Jahrhundert. 2018 in: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/12/28/geschichte-des-globalen-christentums-teil-3/ (28.12.2018). Als Globalgeschichte eher noch additiv, als Globalisierungsgeschichte erst in den Anfängen.

[6] Christoph Auffarth: „Weltreligion“ als ein Leitbegriff der Religionswissenschaft im Imperialismus. in: Ulrich van der Heyden; Holger Stoecker (Hrsg.): Mission und Macht im Wandel politischer Orientie­rungen. Europäische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945. (Missionsgeschichtliches Archiv 10) Stuttgart: Steiner 2005, 17-36. – CA: Weltreligion und Globalisierung. Chicago 1893 – Edinburgh 1910 – Chicago 1993. in: Zeitschrift für Missions- und Religionswissenschaft 93 (2009[2010]), 42-57.

[7] Weltreligion im 19. Jh. verstanden als Stufe einer Evolutionsfolge: Auffarth 2005, 22f.

[8] Dorothea Lüddeckens: Das Weltparlament der Religionen von 1893. Strukturen interreligiöser Begegnung im 19. Jahrhundert. (RGVV 48) Berlin: de Gruyter 2002. Masuzawa 2005. Auffarth 2005.

[9] Tomoko Masuzawa: The Invention of World Religions. Or, How European Universalism Was Presented in the Language of Pluralism. Chicago: CUP 2005. Die beiden, gleichzeitig und ohne Kenntnis voneinander entstandenen Studien von Masuzawa und Auffarth nennt OB 39 A. 96, ohne deren zentrale Bedeu­tung für seine Fragestellung zu erkennen.

[10] Max Weber: Wissenschaft als Beruf. [1917]. MWG I/17, 99f. MWS I/17, 17.

[11] Burkhard Gladigow: Polytheismus. In: Hans G. Kippenberg; Martin Riesebrodt (Hrsg.): Max Webers „Religionssystematik“. Tübingen: Mohr Siebeck 2001, 131-150. Ders.: Polytheismus. In: Hubert Cancik; Burkhard Gladigow; Karl-Heinz Kohl (Hrsg.): Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Band 4. Stuttgart: Kohlhammer 1998, 321-331.

[12] Ulrich Menzel: Globalisierung und Fragmentierung. Frankfurt am Main 1988 (52015). UM hat hervor­ragende Untersuchungen zu nach-antiken Weltreichen (Chinesische, Mongolisches, Osmanisches, Genua, Venedig, Britisches Commonwealth, portugiesisches, spanisches, niederländisches, französi­sches Kolonialreich, USA) zusammengestellt, gekürzt UM: Die Ordnung der Welt. Imperium oder Hege­monie in der Hierarchie der Staatenwelt. Berlin: Suhrkamp 2015.

[13] Horst Gründer: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gütersloh: Gütersloher Verlags-Haus Mohn 1992.

[14] Auffarth; Marvin Döbler: Carrying the Gospel to all the Non-Christian World [1910] Resolution of the [Protestant] World Missionary Conference at Edinburgh. [Einleitung und Textauswahl für] Björn Bentlage; Marion Eggert; Hans Martin Krämer; Stefan Reichmuth (ed.): Religious Dynamics Under the Impact of Imperialism and Colonialism. A Sourcebook. Leiden; Boston: Brill 2016, 509-526.

[15] Historisch falsch ist die von Wendt 81f wiederholte Behauptung, der ‚Taufbefehl‘ „machte das Christentum von Beginn an zu einer missionarischen Religion, die Grenzen überschritt und in Inter­aktion mit lokalen Begebenheiten transkulturierend wirkte“ Vgl. die Kritik von Beyer, S. 159. Die protestantischen, von pietistischen Laien (nicht den Kirchen!) betriebenen und finanzierten Missions­gesellschaften beginnen erst um 1800. Missionsdynamik ging nicht von der Religion aus, sondern von den flächendeckenden Verwaltungseinheiten des Römischen Reiches (Diözesen) aus, die die römische Kirche für ihre Bistümer übernahm. Die ‚Bekehrung‘ des Römischen Reiches war ein Verwaltungsakt des zur Staatsreligion erklärten Christentums: die Romanisierung des Christentums, nicht Christiani­sierung des Römischen Reiches. Dazu Hubert Cancik: Die Romanisierung des antiken Christentums. In: Richard Faber (Hrsg.): Katholizismus in Geschichte und Gegenwart. Würzburg: Königshausen&Neu­mann 2005, 35-50.

[16] Burkhard Gladigow: Europäische Religionsgeschichte. In: Hans G. Kippenberg; Brigitte Luchesi (Hrsg.): Lokale Religionsgeschichte. Marburg: Diagonal 1995, 71-92. Wieder in B.G.: Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft. Hrsg. Christoph Auffarth; Jörg Rüpke (Hrsg.). Stuttgart: Kohlhammer 2005.

[17] Zum Potenzial der ERG die Beiträge von Jörg Rüpke, Christoph Auffarth und Adrian Hermann in: CA; Alexandra Grieser; Anne Koch (Hrsg.): Religion in der Kultur – Kultur in der Religion. Burkhard Gladigows Beitrag zum Paradigmenwechsel. Tübingen: Tuebingen University Press 2020.

[18] Bedeutend Rainer Alsheimer: Zwischen Sklaverei und christlicher Ethnogenese. Die vorkoloniale Missi­onierung der Ewe in Westafrika (1847 – ca. 1890). Münster: Waxmann 2007. Christoph Auffarth: Die Dschagga-Neger „aufgehoben“ zwischen Kolonialherrn und Missionar. Ein religionswissenschaft­liches Ausstellungsprojekt zu Mission und Kolonialismus in Tanganjika um 1900. In: Peter J. Bräun­lein (Hrsg.): Religion und Museum. Zur visuellen Repräsentation von Religion/en im öffentlichen Raum. Bielefeld 2004, 223-239.

[19] Voraussetzung ist die Entwicklung eines Kollektivsingulars Religion in der Aufklärung, wie Ernst Feil: Religio. 4 Bände, Göttingen: V&R 1986-2007 herausarbeitete. Weiter ist wichtig für eine Vorstufe der Religionslosigkeit der „Wilden/Primitiven“, wie David Chidester: Savage systems. Colonialism and comparative religion in southern Africa. Charlottesville, VA: UP of Virginia 1996. DC: Empire of religion : imperialism and comparative religion. Chicago: Chicago UP 2014 für das südliche Afrika herausarbeitete. Wie ‚Religion‘ und Religionsfreiheit dann zu einem Recht auf Widerständigkeit gegen Europäische Sendungsideen wurde, zeigt etwa die Monographie von Adrian Hermann 2015.

[20] Der Beitrag stützt sich fast ausschließlich auf französische (bes. die eigene) und wenige spanische Forschungsliteratur. So fehlt etwa David Martin: Tongues of fire: the explosion of Protestantism in Latin America. Oxford: Basil Blackwell 1990. Nur ein Buch ist neuer als 2000. Maria als antirepublikanische Sprecherin in Visionen hat Oliver Grasmück erforscht: Eine Marienerscheinung in Zeiten der Diktatur. Der Konflikt um Peñablanca, Chile: Religion und Manipulation unter Pinochet. Berlin: de Gruyter 2009.

[21] Ihre umfassende Feldforschung zu Terror und Flucht in Kolumbien, Untertauchen in den Groß­städten und das Wiedergewinnen eines Selbstbewusstseins mit der Unterstützung von religiösen Gruppen (bei der finanzielle Hilfen eine wichtige Rolle spielen) hat Friederike Repnik aufgearbeitet: Gewalt, Trauma und Religion in Kolumbien. Perspektiven von Konfliktopfern und vertriebenen Menschen. (Studien zur Friedensethik 62) Baden-Baden: Nomos 2018.

[22] So etwa Michael Bergunders Arbeiten. Er vollendet gerade eine Forschung zu den Veränderungen im indischen Subkontinent vor dem Kolonialismus. Von diesem auch die wichtige Beschreibung des Religionsbegriffs, Was ist Religion? Kulturwissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Religionswissenschaft. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 19(2011[2012]), 3-55. Ders.: Indischer Swami und deutscher Professor: “Religion” jenseits des Eurozentrismus. In: Religionswissenschaft. Hrsg. Michael Stausberg. Berlin: de Gruyter, 2012, 95-107. Ebenso könnte Martin Petzke die globale Pfingst­bewegung beschreiben.

[23] Herausragende Perspektiven bei Peter Bräunlein: Passion/Pasyon. Rituale des Schmerzes im europä­ischen und philippinischen Christentum. München: Fink 2010. Rezension Auffarth, in: http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2011-3-034 [12. Juli 2011].

[24] Dagmar Konrad: Missionsbräute. Pietistinnen des 19. Jahrhunderts in der Basler Mission. Münster: Waxmann 2000, 42013. Ebenso ist das Bild der Diakonissen verzeichnet.

[25] Der Band ist sehr sorgfältig korrigiert, von Kleinigkeiten abgesehen. Bibliographisch sind Fehler anzumerken, wie die Einordnung der Karte aus dem Berghaus-Atlas unter „Planiglob“ (52) oder ein Autor „Art.“ [Artikel] (75).

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Justin Apologien

Jörg Ulrich

Justin – Apologien

 

(Kommentar zu frühchristlichen Apologeten Band 4/5)

Freiburg im Breisgau: Herder 2019. 704 Seiten

ISBN: 978-3-451-29043-5

 

Wir sind die besseren Philosophen, keine Verbrecher!
Die Verteidigungsstrategie von Christen im zweiten Jahrhundert

 

Kurz: Iustinus schreibt eine Eingabe an den Kaiser, man dürfe Christen nicht hinrichten, da sie kein Verbrechen begangen haben. In seiner Schule vermittelt er die Argumente und die Rhetorik der Verteidigungsreden (Apologien). Er und seine Schüler werden aber 165 n.Chr. hingerichtet, nur weil sie sich als Christianer bekennen. – Umfassender Kommentar.

Ausführlich: Wie schon die beiden berühmtesten Apologien aus dem zweiten bzw. Anfangs des dritten Jahrhunderts geschrieben, dem eher freundschaftlichen Dialog Octavius des Minucius Felix[1] und dem scharfen Apologeticum des Tertullian[2] (zu denen schon umfang­reiche Kommentare in dieser Reihe erschienen sind), hat Jörg Ulrich[3] nun einen umfassenden gelehrten Kommentar veröffentlicht zu den beiden Apologien des Justin, die zwei Generatio­nen älter sind. Eine zweisprachige Ausgabe in den Fontes Christiani soll noch in diesem Jahr 2020 folgen. Der Verfasser wird auch Iustinus Martyr genannt, weil er laut seiner Biogra­phen später in seinem Leben bei einer Christenverfolgung den Märtyrertod gestorben sei.[4] JU nennt ihn „eine der zentralen Figuren des frühen Christentums“ (1). Neben der Ausein­andersetzung mit der Polemik der Hellenen gegen das Christentum stritt sich Iustin auch mit einem Juden Tryphon über die richtige Religion,[5] dazu eine Einladung an die Hellenen (Co­hortatio ad Graecos; Λόγος παραινέτικος πρὸς Ἕλληνας). Aus einer hellenisch-palästinensischen Familie stammend genoss Iustin ein langes Studium an den berühmtesten philosophischen Schulen, v.a. bei den Platonikern. In Rom eröffnete er dann eine solche Schule für Christen und lehrte dort über viele Jahre. Im Jahre 165 n.Chr. wurde Justin angezeigt (von seinem Konkurrenten Crescens?)[6] und in einem Verfahren, das er doch mit seiner Petition an den Kaiser aussetzen lassen wollte, zu Tode verurteilt und hingerichtet. Seine Schüler sammelten die sterblichen Überreste; sogleich begann ein Märtyrerkult.[7]

Zweck: Wolfram Kinzig nimmt aufgrund des genannten Adressaten (an Kaiser Antoninus Pius) an,[8] dass die christlichen Apologien („Verteidigungsreden“) anschließen an eine Petition an den Kaiser in Rom, in der sie auf ihre Lage aufmerksam machen wollten und ein Ende der Christenverfolgungen fordern:[9] Christen würden hingerichtet, nur weil sie das nomen Christianum bestätigen (Christianus/Christiana sum -ich bin eine Christianerin/ ein Christianer), ohne dass sie irgend ein Verbrechen verübt haben.[10] Die erste Apologie des Iustinus folgt zwar genau dem Fomular, ist aber viel zu lang für eine Petition (von denen mehrere erhalten sind), die Sprache ist nicht so unterwürfig und sogar kritisch gegenüber (stoischen) Positionen, die man beim Kaiser vermuten muss. Und es fehlt die Unterschrift und die öffentliche Auslage. Diese liegt aber vor als Schluss der zweiten Apologie. Der Lösung (s.u.), eben diesen Schluss als Ende der ersten Apologie anzufügen und sie so ‚abzurunden‘ als vollständiges Formular, schließt sich JU an. Das Formular wurde dann zum Nutzen der Schüler und späterer Verteidiger mit Argumenten aufgefüllt. Solche Schriften gibt es in der Antike öfter, etwa Ciceros Reden gegen Verres, von denen nur zwei im Prozess verwendet wurden, die weiteren drei bringen fiktiv weitere Vorwürfe gegen den Angeklagten vor; Philos legatio ad Gaium bereitete eine Delegation der Juden von Alexandria zum Kaiser von Rom vor, die dann nicht zustande kam. Lukian schreibt eine Anklagerede gegen den bereits toten Alexander, den falschen Orakelgeber.

Der Text stellt erst einmal ein Problem dar: Der Text ist nur in einer Handschrift überliefert (Codex Parisinus graecus 450 aus dem Jahre 1364), die zwar gut lesbar, aber sehr fehlerhaft die gesammelten Schriften des Iustinus enthält und die, die ihm zugeschrieben werden.[11] Drei Textausgaben in 15 Jahren kommen zu einigermaßen unterschiedlichen Ergebnissen. Miroslav Marcovich hat in seiner Ausgabe sehr viel ‚verbessert‘ gegenüber den Handschrif­ten so, als sei der Autor in Athen aufs Gymnasium gegangen, als noch ‚richtiges‘ Attisch gelehrt wurde.[12] Ganz eng an die Pariser Handschrift hält sich die Ausgabe von Charles Munier 1995/2006.[13] 2009 folgte dann wieder eine deutlich andere Ausgabe von Dennis Minns und Paul Parvis, die sehr viele Korrekturen an der Pariser Handschrift vornahm, aber nicht des vermeintlich besseren Griechisch wegen, sondern an den in der Handschrift immer wiederkehrenden Fehlern entlang.[14] Die größte Veränderung nahmen die englischen Herausgeber vor, indem sie das letzte Kapitel der zweiten Apologie an das Ende der ersten stellten. So erscheint die erste Apologie abgeschlossen und rund (abgesehen von einigen offensicht­lichen lacunae Löchern im Text), während die zweite jetzt eine Sammlung darstellt, die vielleicht später zu einer neuen Schrift zusammengefügt werden sollten. Jede Veränderung im Text ist begründet. Diese Ausgabe verwendet JU als Grundlage für seine Übersetzung (mit den Ausnahmen, die er S. 124f auflistet).

„Hellenisierung des Christentums” und Romanisierung des Christentums: Justinus versteht sich als Philosoph, trägt den Philosophenmantel, typisch für die ‚Zweite Sophistik’, und begegnet den anderen Philosophien auf Augenhöhe, mehr noch, er vertritt „die wahre Philo­sophie“. Die Christen seien die eigentlich staatstragenden Patrioten des Römischen Reiches und das Römische Reich ermöglicht dessen Ausbreitung, was ja schon in der Apostelge­schichte so gesehen wird (65). Adolf Harnack fand diesen Versuch, das Christentum mit Konzepten der hellenischen Kultur zu erklären als den Sündenfall des antiken Christen­tums.[15] JU macht deutlich, dass die Gegenüberstellung von zwei einander fremden Kulturen zu falschen Fragen und Lösungen kommt.

Die Schrift 1 apol. enthält nach der Anrede und Anliegen den apologetischen Teil (4-12), es sei dem römischen Rechtsverständnis nicht angemessen, Menschen nur aufgrund des Namens Christianer zum Tode zu verurteilen, ohne dass sie ein Verbrechen begangen haben. Im protreptischen Teil, d.h. der Einladung, sich den Christen anzuschließen (13-67), führt Justinus den ‚vernünftigen‘ Glauben der Christen an. Schon lange sei der vorbereitet in der Schule des Moses; die Philosophie seines Schülers Platon sei die schwächere Fortsetzung, aber dem Christentum nahe verwandt dank der gemeinsamen Grundlage der Lehren des Moses, der die älteste Weisheit in Ägypten gelernt habe. In der Logoslehre stimmten Christentum und Platonismus überein (89-92),[16] aber in seiner Dämonologie distanziert sich Justinus wieder von den hellenischen Ritualen (92-95). Die Rituale der Christen (61-67), Taufe, Eucharistie, sonntäglicher Gottesdienst, seien absolut harmlos, nicht wie Verschwörungstheoretiker unterstellen Sexorgien und Kindermord. Ein Spitze findet die Verteidigung in der Drohung mit dem Endgericht (95-98). Die erste Apologie endet (nach der neuen Rekonstruktion) mit der peroratio und der Dokumentation von Unterschrift und öffentlicher Auslage. Die zweite Apologie sammelt Abschnitte, die dem rhetorischen Unterricht gedient haben dürften. Im Kommentar übersetzt JU immer einen Abschnitt (in Arial gesetzt), während der Kommentar in einer Seriphenschrift deutlich unterschieden folgt. Häufig sind erfreulicherweise griechische Wörter zitiert und genau erklärt (auch ein Register wichtiger griechischer Wörter).

Die Übersetzung von προσφώνησις mit „Einrede“ überzeugt nicht. Antrag wäre besser. Die Verbindung von ἔντευξις und βιβλίδιον als teminus technicus für libellus ist überzeugend. Überhaupt stören in den Übersetzungen veraltete Begriffe wie ‚Lustknabe‘ statt (homosexueller) Geliebter (für Antinous 1 apol 29,4), Gefallsucht, u.v.m.[17] Nicht auf dem neuesten Stand sind manche Erkenntnisse zur zeitgenössischen Religion: Zu Mithras (511 f) muss man jetzt Richard Gordon, RAC 24(2012), 964-1009 benutzen. Zur angeblichen Arkandisziplin der Mysterien Christoph Auffarth, Mysterien. RAC 25(2013), 432f; 436-441.

Für diese wichtige frühe Schrift liegt nun endlich ein umfassender Kommentar vor, der für die beiden bekannteren Minucius Felix‘ Octavius und Tertullians Apologeticum wichtige Vor­bilder nachweist. Mit Jörg Ulrich hat ein großer Kenner der Apologetik des 2. Jahrhunderts und bewandert in der zeitgenössischen Philosophie (weniger in der Religion) einen überzeu­genden Kommentar vollendet. So haben wir das Standardwerk zu dem nicht ganz einfach zu verstehenden Werk in Händen.

 Bremen/Much, März 2020

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Rez des Autors: Streit unter Freunden über die Wahrheit und die Religion – als das Christentum sich entwickelte. Christoph Schubert: Minucius Felix, Octavius. 2014, http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2016/03/21/schubert-minucius-felix-octavius/ (21.3.2016).

[2] Gerechtigkeit für alle im Römischen Reich, auch für Christen: Tertullians Apologeticum kommentiert. Tobias Georges: Tertullians »Apologeticum«, 2011 http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2011/08/05/398/  (5. August 2011).

[3] Der Autor ist seit 2002 Professor für Kirchengeschichte an der Universität Halle-Wittenberg sowie Honorarprofessor an der Universität Aarhus/Dänemark. Das Vorwort hat er auch in Dänisch geschrieben, weil seine Beschäftigung mit dem Justin dort begann. Seine Homepage https://www.theologie.uni-halle.de/kg/ulrich/#anchor2992632 (28.2.2020).

[4] Neben dem eigenen Abschnitt zur Biographie (JU 18-30) hebt dieser auch den Lexikonartikel hervor Stefan Heid: Iustinus Martyr I. Reallexikon für Antike und Christentum 19(2000), 801-847.

[5] Το γίου ουστίνου πρς Τρύφωνα ουδαον Διάλογος. Die beste Edition des dial. Philippe Bobichon. Fribourg/ CH 2003.

[6] Goulet-Cazé 2017. Marie-Odile Goulet-Cazé: Kynismus und Christentum in der Antike. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2016, 198-201. [Paris: Vrin 2014].

[7] Die Gerichtsverhandlung vor dem Stadtpräfekten Rusticus und der Tod sind in den Acta Martyrum Iustini (nachträglich) notiert. Die drei Versionen zweisprachig in Hans Reinhard Seeliger; Wolfgang Wischmeyer (ed.): Märtyrerliteratur. (TU 172) Berlin: De Gruyter 2015 (=2018), 103-127.

[8] Der vollständige Titel lautet; πολογία πρώτη πέρ Χριστιανών προς ντωνίνον τοΕσεβή.

[9] Wolfram Kinzig: Der „Sitz im Leben“ der Apologie in der Alten Kirche. Zeitschrift für Kirchenge­schichte 100(1989), 291-317.

[10] Die neueste Debatte im Kontext von Otto Zwierleins Büchern und dem Aufsatz von B Shaw, The Myth of the Neronian Persecution. Journal of Roman Studies 105(2015), 73-100 bezüglich der Neronischen Christenverfolgung hat JU nicht aufgenommen. Diese ist gut dokumentiert bei Birgit van der Lans; Jan Bremmer: Tacitus and the persecution of the Christians. An invention of tradition? In: Eirene. Studia Graeca et Latina 53(2017), 299-330. Dort 317-322 auch zu Christiani als Fremd- und als Eigenbezeichnung, die Lukas in der Apostelgeschichte (11,26. um 90 n.Ch.) zuerst in Antiochien aufgekommen weiß. Ungenau JU 65.

[11] JU denkt (3) an ein scriptorium in Mistra in der letzten Hochzeit des Hellenismus vor der Eroberung Konstantinopels 1453 durch die Osmanen.

[12] Iustini Martyris Apologiae pro Christianis. Edited by Miroslav Marcovich. (Patristische Texte und Studien 38) Berlin: De Gruyter 1994. Die 128 Seiten griechischer Text – durchschnittlich etwa die Hälfte der Seite füllend, sind durch zwei Apparate erschlossen, einmal der Apparat, wo Sätze auf Texte der Bibel oder gleichzeitige christliche Autoren verweisen, der andere mit den ‚Verbesserungen’ des Herausgebers gegenüber den Handschriften, also dem sog. kritischen Apparat. Ein Index der wichtigsten Wörter im Text und der zitierten Stellen der Bibel erschließt die Edition systematisch. Zur Arbeitsweise von Marcovich JU 8f. Marcovich’s „text may be better Greek than Justin’s“, Minns/ Parvis 18.

[13] Zuerst Freiburg/CH 1995. Am leichtesten zu greifen als Ausgabe in den sources Chrétiennes 507, Paris 2006 mit frz. Übersetzung. Dazu die große Ausgabe mit umfangreichem Kommentar aufgrund jahrelanger Beschäftigung mit dem Werk des Iustin, Paris 2006.

[14] Dennis Minns; Paul Parvis: ed. with an Introduction, Translation, and Commentary (Oxford Early Christian Texts). Oxford: OUP 2009.

[15] Die Auseinandersetzung mit Alfred Loisy wird jetzt durch den Briefwechsel Loisy mit Franz Cumont noch schärfer beleuchtet. Zu Christoph Markschies‘ Buch zu dem Thema s. meine Rezension Wie das Christentum zu einer europäischen Religion wurde: die Hellenisierung. Christoph Markschies: Hellenisierung des Christentums 2012. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/09/16/christoph-markschies-hellenisierung-des-christentums/ (16.9.2013).

[16] Logos ist eine zentrale Metapher in der Theologie des Johannes, der im Prolog das Schöpfungswort mit dem Jesus von Nazareth gleichsetzt: „Im Anfang war das Wort und das Wort wurde Mensch …“ Joh 1,1. Bei Platon ist der Logos der wichtigste und göttliche Teil der menschlichen Seele.

[17] Fehler sind selten. Franz Bömer wird zu Böhmer (657), Cicero pro Sestio (nicht Sestium, 656) und andere Kleinigkeiten.

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Basler Münster

 

Das Basler Münster.
Die Kunstdenkmäler des Kantons Basel-Stadt X.

(Die Kunstdenkmäler der Schweiz 138).

Verfasst von Hans-Rudolf Meier, Dorothea Schwinn Schürmann, Marco Bernasconi, Stefan Hess, Carola Jäggi, Anne Nagel, Ferdinand Pajor.

Bern: Gesellschaft für Schweizerische Kunstgeschichte 2019.
550 Abb. 550 Seiten.
ISBN 978-3-03797-573-2
120.00 CHF

Die Kirche der Basler Bürger in allen Details

Kurz: Das Basler Münster ist einer der wichtigsten Bauten im reichen Bestand am Oberrhein. Hervorragend ausgestattet liegt nun ein Inventar vor, das den Bau von außen und innen in allen Einzelheiten zeigt und erklärt.

Ausführlich: Pünktlich zur 1000-Jahrfeier der Weihung des großen Vorgängerbaus, des sog. Heinrichsmünsters, am 11. Oktober 1019 im Beisein Kaiser Heinrichs II. und seiner Gemahlin Kunigunde (beide als stehen als Statuen links des Hauptportals: Abb. 3 und 4), erscheint das umfassende Inventar des Basler Münsters. Schon beim Erscheinen des ersten Bandes zum Basler Stadt-Kanton 1932 (zur Vor- und Frühgeschichte) und erst recht im Jahr darauf der Band zum Münsterschatz war immer klar, dass Basel auf den Band zum Münster wartete. 2012 erhielt das o.g. siebenköpfige Team den Auftrag – neben ihrer berufsmäßigen Arbeit –, das Inventar zu erstellen. Der zuvor vorgesehene François Maurer hatte Jahre an einem Band gearbeitet, aber zu einem Manuskript war es nicht gekommen. Jetzt, bald 90 Jahre später ist er da. Freilich waren all die Jahre davor mit wichtigen Vorarbeiten gefüllt, darunter die vollständige Aufnahme aller Grabmäler im Münster und den Kreuzgängen von Anne Nagel 1996 und 2002 (davon jetzt das Register der rund 500 bestatteten Personen 446-449 und die Beschreibung besonderer Grabmäler 324-419. Als Übersicht der Plan Abb. 394, S. 325; vor allem aber die älteren Bestattungen im Kirchenboden Abb. 326 auf der folgenden Seite); die Untersuchungen an der Galluspforte[1] und am Hauptportal;[2] die Edition des Grabbuches, die Untersuchungen der Farbspuren (eindrücklich Abb. 132, S. 154 und Abb. 175/179, S. 186/189), die Untersuchung und Beschreibung der abgenommenen Figuren im Museum Klingenthal. Die Ausgrabungen der 1960 und 70er Jahre sind nicht detailliert veröffentlicht worden. So opulent wie die beiden Portal-Bücher freilich darf ein Inventar die Dinge nicht beschreiben, es kann nur die Ergebnisse präsentieren (auch ein bisschen gedrängt im Layout), denn es muss alles umfassen, was das Münster von außen und innen an sich hat.[3] Und das ist sehr viel, obwohl das (schwerste in Europa nachgewiesene) Erdbeben von 1356 und der Bildersturm der Reformation 1529 viel zerstört haben und danach Weihungen kaum noch zulässig waren in der reformierten Kirche. Alles ist exzellent nachgewiesen in den Anhängen mit der Liste der 60 Altäre, den archäologischen Befunden, den Skulpturenfun­den, den Anmerkungen und dem Quellen- und Literaturverzeichnis sowie einem hervor­ragend detaillierten Register auf fast hundert eng bedruckten Seiten, so dass man dem Einzelnen genauer nachgehen kann, wenn man tiefer greifen möchte. Detaillierte Aufrisse kann man aus der Tasche hinten entnehmen und neben das Buch legen, während man für den Grundriss auf S. 19, bes. 62/63 und die Bauphasen-Grundrisse (etwa S. 95, 150, 249, 267) zurückblättern muss.  Der Band enthält durchgehend farbige Abbildungen und Farbe auf den Plänen, die so sehr viel übersichtlicher zu verstehen sind (Farbe didaktisch hervor­ragend eingesetzt!).

Das Münster steht auf einem Felsklotz über dem Rheinknie, ein prominenter Platz. Schon die Römer hatten dort den Hauptplatz ihrer Stadt Basilea. Ein historischer Überblick (34-59) erklärt die Abfolge der Bauphasen, Neubauten, Renovierungen und Brände wie Einstürze. Es folgt ein knapper, aber wichtiger Abschnitt über die Liturgie (59-67), zu dem man auf Abb. 10, S. 31 zurückgreifen sollte, auf dem die Prozessionen eingezeichnet sind. So bekommt das Gebäude etwas Leben in seiner Hauptaufgabe: dem Gottesdienst. Das Kapitel Vorgängerbauten 68-95 zeigt die Kontinuitäten im Grundriss, v.a. in Chor und Krypta und Breite des Schiffes, vom karolingischen Bau an mit dem alleinstehenden kleinen dreischiffi­gen Kirchlein noch über den späteren Chor hinausgreifend. Zusammengefasst in Plan 63, S. 95. S. 96 beginnt die Beschreibung des spätromanischen und – nach dem Brand von 1185 und einem weiteren (?) Brand 1258 – hochgotischen ‚heutigen‘ Münsters 116-148. Die Bau­hütten der Großbaustellen des Mittelalters (in der Nähe Straßburg, Thann, Freiburg i.Br., Bern) stehen in Korrespondenz und Konkurrenz, besonders in der Planung und Ausführung der Türme, des Georgs- und des Martinsturms.[4] Das Basler Münster folgt keinem direkten Vorbild, doch wird es selbst zum Vorbild, etwa für Freiburg i.Br. Aus der Überlegung zwischen dem Mut, das gotische Münster ganz neu zu denken und zu bauen, und der Bewahrung des Vorhandenen wird ein Kompromiss: auf den romanischen Unterbau wurde das gotische Glashaus „etwas brutal“ aufgepfropft (152). Die figurenreichen Portale an der Westfassade und die ganz besondere Galluspforte mit dem Glücksrad der stürzenden und der aufsteigenden Lebensläufe fassen zusammen, was in den beiden Bänden ausgebreitet ist. Nicht entgehen sollte man sich die Tiere außen am Chor, darunter die knuffigen Elefanten (196f). Auf die äußeren Fassaden folgt die Beschreibung des Innenraums (201-323) von den Altären über die Kapitelle bis zu den Resten der Ausmalung, die die Reformation über­tünchte, die Glasmalereien, der Bischofsthron, etc., bis hin zum Dachstuhl aus Eisen 1886 wie in Köln, nicht ‚der Wald‘ in Notre Dame de Paris, der am 15. April 2019 in Flammen aufging.

Keine Frage, endlich kann man das Münster von Basel in allen Details bewundern, mit sehr guten farbigen Abbildungen ausgebreitet, Grund– und Aufrissen, Rekonstruktionen, wissen­schaftlich sind die Vergleichsbauten genannt (nicht gezeigt) und die Autoren behutsam Stellung bezogen zu den Theorien früherer Bearbeiter. Knapp, sogar etwas gedrängt, aber umfassend alles, wie das bei einem Inventar sein muss. Hier ist ein großartiges Werk gelun­gen für jede und jeden, die an Baukunst, Mittelalter, Religion interessiert sind. Passend zur Reihe hat die Schweizer Gesellschaft den Band fadengeheftet in nobles Leinen binden lassen, alter Adel, den sich heute kaum noch ein Verlag leistet.

 Bremen/Much, April 2020                                                            Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Hans-Rudolf Meier; Dorothea Schwinn Schürmann: Schwelle zum Paradies. Die Galluspforte des Basler Münsters. Basel: Schwabe 2002.

[2] Hans-Rudolf Meier; Dorothea Schwinn Schürmann: Himmelstür. Das Hauptportal des Basler Münsters. Basel: Schwabe 2011.

[3] Formal beinhaltet das fast gleichzeitige Buch über das Berner Münster nur die hundert Jahre vom Neubau der gotischen Kirche bis zur Reformation, gönnt sich aber viel mehr Platz und Raum für Vergleich und Einordnung. Siehe die Rezension Christoph Auffarth: Die Berner leisten sich im 15. Jahrhundert eine kostbare Kirche. Bernd Nicolai; Jörg Schweizer (Hrsg.): Das Berner Münster. Das erste Jahrhundert 2019. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2020/01/07/berner-muenster/ (7.1.2020). – Während für Bern Computer-Rekonstruktionen dreidimensionale Modelle visualisieren, z.B. auf Augenhöhe der Passanten, haben die Basler auch exzellente Modelle aber immer aus Vogel­perspektive dargestellt.

[4] Zu den Türmen Christoph Auffarth: Kölner Dom und Kölner Bahnhof. Ankunft und Zukunft: technische Machbarkeit und unerfüllte Heilserwartung.In: [Themenschwerpunkt Sakralarchitektur. Hrsg. von Peter Bräunlein; Sabrina Weiß]. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 28 (2020), im Druck. (28 Seiten)

 

 

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Methoden

Edelgard Moers, Ulrike Itze, Brigitte Zeeh-Silva

 

Methoden im Religions- und Ethikunterricht.
Ein Praxishandbuch

Calwer Verlag, Stuttgart 2019

ISBN 978-3-7668-4420-0
477 Seiten

25,95 Euro

 

“Immer wieder Neues wagen und erproben”

Methodische Handreichungen begleiten den Religionsunterricht schon immer. Veränderte Themenstellungen bei den Inhalten und neue pädagogische Konzepte bedingen auch neue Wege für den Unterricht. Bestimmte Schwerpunkte und Einteilungen sind dabei festzustellen: texterschließend, spielerisch, musikalisch, ganzheitlich (?), kreativ, digital … Uferlos scheint die Fülle.
Welche Wege schlagen die Autorinnen dieses Buches ein?

Unter der Kapitelüberschrift „Didaktische Konzeptionen“[1] werden zunächst wesentliche Grundbezüge des Methodenbuches überschaubar dargestellt. Hier findet man Vertrautes wie Symboldidaktik[2] und Freiarbeit, aber auch neue Schwerpunkte wie „Beziehungsstiftendes Lernen“ und „Existenzerschließender Religionsunterricht“. Letzterer ist eng verbunden mit „Kindertheologie“. Diese Grundbezüge lassen sich nicht klar voneinander abgrenzen, haben fließende Übergänge, schließen einander nicht aus, sondern unterstützen sich. Einige Themenbereiche werden ausschließlich für Religion relevant sein, viele andere aber auch für Ethikunterricht oder auch andere Fächern.[3]

Im zweiten Kapitel werden „Rituale“ gesondert hervorgehoben. Der Unterricht in der Grundschule – hier liegt der stufenmäßige Schwerpunkt dieses Methodenbuches – wird wesentlich von Ritualen mitgeprägt. Hier werden Rituale für den Tagesablauf in der Schule, aber auch für die Gestaltung des Jahres und von Feier- und Geburtstagen vorgestellt. Sie sind wichtiges Gestaltungselement. „Rituale haben eine heilende und vertiefende Wirkung spiritueller Inhalte … ermöglichen den Kindern Sicherheit und Orientierung, vermitteln Werte, geben Struktur“ (36f). Zugleich wird es praktisch, es werden Beispiele detailliert vorgestellt: Anfangs- und End-Rituale, Danke-Rituale, Begrüßungsrituale, Feedback-Rituale.

Damit ist der Boden für das umfängliche Kapitel zur Vorstellung von zweihundert (!) Methoden bereitet. Das Repertoire ist groß. Man findet teils ausführliche Beschreibungen, die inhaltliche Projekte beschreiben, aber auch kürzere elementare Hinweise zum Erproben praktischer Wege. Zunächst wird das „Kompetenzspektrum“ benannt, dem die Methode zugeordnet ist. Sowohl prozessorientierte als auch inhaltsorientierte Kompetenzen werden beschrieben. Da die meisten Bildungspläne in Deutschland inzwischen kompetenzorientiert sind, ist diese Verknüpfung ausgesprochen sinnvoll. Damit öffnet sich auch der Blick auf die verschiedenen Einsatzmöglichkeiten der Methoden.

Aus der großen Zahl sei hier beispielhaft erwähnt:

Lapbook; Schatzmappe (Portfolio), Klickbild, Ausdrucksbild, Bibliodrama, Dialogisches Erzählen, Lerntagebuch, Gestaltete Mitte, Jahreskalender, Museumsgang, Platzdeckchen, Rollenspiel, Streitgespräch …


Einige Themen sind schon inhaltlich für den Unterricht aufbereitet, z. B.:

    • Gebete lesen, sprechen und gestalten (178-184)
    • Geburtstagsaktivitäten (185-188)
    • Bewegtes Lied (76-81)
    • Rückenreise (342-347)

Manche Methoden bauen auf Vertrautem auf und wurden weiter entwickelt. Andere sind im Zusammenhang mit neuen Inhalten und pädagogischen Strömungen entstanden. Heutiger Religions- und Ethikunterricht setzt besonders auf eigenes Entdecken und Gestalten; dass die Dimensionen der „Beziehung“ und der „Erfahrung“ eine entscheidende Rolle im Lernprozess spielen, wird mehr und mehr erkannt. Entsprechende Methoden der gelingenden Kommunikation und der angemessenen Präsentation kommen in der Schule zunehmend zur Geltung. Dafür stellt dieses Buch eine große Schatzkiste dar. Man spürt in den Methodenbeschreibungen, dass viel Unterrichtserfahrung dahinter steht. Umsichtig werden Chancen und Wege beschrieben, die für den Unterricht zu beachten sind. Sowohl Berufsanfänger als auch erfahrene Lehrkräfte können davon enorm profitieren, um für Schülerinnen und Schüler – teilweise durchaus bis in die Sek. I – guten Unterricht in Reli oder Ethik zu machen.

……………………………….

Dr. Manfred Spieß, Oldenburg,
04.05.2020

 

Zum Inhaltsverzeichnis des Buches

Zusatzmaterialien zum Download

[1] Der Begriff wird in der Religionspädagogik nicht einheitlich verwendet. Generationen von Reli-Studierenden mussten (und müssen) für Prüfungen (Professoren-)Namen und „Konzeptionen“ von Religionsdidaktikern parat haben. Es ist mehr als fraglich, ob dieses `Prüfungswissen´ wirklich so wesentlich ist, wie in den Unis vorgegeben! Heute wird angemessener von „Dimensionen“ bzw. „Prinzipien“ der Unterrichtsgestaltung gesprochen, auch in diesem Methodenbuch.

[2] Gelegentlich fehlt Genauigkeit: So wird Hubertus Halbfas, einer der Gründerväter der Symboldidaktik, besonders für den Evangelischen Religionsunterricht lobend erwähnt. Unerwähnt bleibt jedoch, dass Halbfas bis heute – mit großen `Bauchschmerzen´ – der katholischen Kirche angehört und auch dort religionspädagogisch prägend gewirkt hat.

[3] Dieses Buch will ja keine Fachdidaktik sein. Der Schwerpunkt liegt im Methodischen. Zwar werden in der Einleitung (7-8) einige fachdidaktische Schwerpunkte – auch Fächer abgrenzend – genannt, für vertiefende Arbeit in der Aus- und Fortbildung ist jedoch weitere Fachliteratur heranzuziehen; z.B.: Georg Hilger u.a., Religionsdidaktik Grundschule. München/Stuttgart 2018