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Geschichte des globalen Christentums Teil 3

Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm; Kevin Ward (Hrsg.):
Geschichte des globalen Christentums.
Teil 3: 20. Jahrhundert.
(Die Religionen der Menschheit 34)
Stuttgart: Kohlhammer, 2018. 809 S. geb.
179 €. ISBN 978-3-17-021933-5.

Christentümer in der globalen Welt: das 20. Jahrhundert

Kurz: Ein erster Versuch, eine Religionsgeschichte des Christentums im 20. Jahr­hundert zu schreiben, bleibt weitgehend in der Geschichte der Kirchen auf den einzelnen Kon­tinenten stecken – mit einer bemerkenswerten Ausnahme.

Ausführlich: Den innovativen Versuch einer globalen Geschichte des Christentums in der Neuzeit schließt der Band über das 20. Jahrhundert ab. Gleichzeitig mit dem dritten Band erscheint eine englische Ausgabe des Gesamtwerks.[1] Über das Projekt war schon in der Rezension zu Band 1 (Frühe Neuzeit)[2] und Band 2 (19. Jahrhun­dert)[3] ausführlich die Rede. Eine Globalgeschichte fordert andere Perspektiven als die Ad­diti­on von regionalen oder nationalen Geschichten, die es vielfach auch für das
20. Jahrhundert schon gibt. Eine Religionsgeschichte und nicht eine Kirchengeschich­te dagegen ist noch gar nicht versucht worden.

Das erste Kapitel soll einen Rahmen darstellen. Der Herausgeber Jens Holger Schjør­ring versucht das auf 26 Seiten; Kevin Ward bilanziert am Ende auf 25 Sei­ten (767-791). Schjørring beschreibt den zeitlichen Rahmen des ‚kurzen‘ 20. Jahr­hun­derts vom Ausbruch des Ersten Weltkriegs 1914 (besser wäre das Jahr 1917) bis zum Zusam­men­­bruch des Kom­munismus 1989 und nennt 9 Punkte zur Charakterisierung. Das Ende der Verbin­dung von Staat und Kirche betrifft nicht nur Frankreich und Russ­land, sondern fast alle europä­ischen Nationalstaaten.[4] Der Text enthält Fehleinschät­zungen: Der Erste Welt­krieg war kein „hauptsächlich europäischer Krieg“ (28). Die Missionskon­ferenz von Edin­burgh 1910 wird als „Frühphase der ökumenischen Bewegung“ dar­ge­stellt.[5] Die Welt­wirtschaftskrise war keine Finanzkrise. Oder: „ob nun sie (sc. die Protestanten in der DDR) oder die polnischen Katholiken der ent­scheidende Faktor beim Zusam­men­bruch der kommunistischen Herrschaft waren, ist eine andere Frage.“ Die lässt sich aber sehr viel genauer beschreiben als es hier geschieht.[6] – Auch das Kapitel zum Ersten Weltkrieg, ebenfalls von Schjørring (48-79) ist unausgewogen; er kritisiert die „nationalistische Abgötterei“ und lobt Brücken­bau-Initiativen, etwa Papst Bene­dikts XV. zur angebotenen Vermittlung zu Friedens­verhandlungen mit Russ­land. Aber wo bleibt die Promulgation des Katholischen Kirchenrechts 1917, das die Kirche als Kirche der männlichen Kleriker bestimmt, wo der Genozid an den Arme­niern (1914/15)?[7] – Andrew Chandler behandelt die Zwischenkriegszeit in Nord­amerika und Europa (80-115). Wenn ich hier und zum übrigen Band kritische Ein­wände habe, so habe ich doch auch viele mir wenig bekannte Namen und Aktivitä­ten erfahren, die es wert sind, in einer Geschichte des Christentums des 20. Jahrhun­derts genannt zu werden. Nur bilden die positiven Beispiele oft genug die Ausnah­me zur gelebten christlichen Religion in den genann­ten Nationen. Nicht herange­zogen sind etwa die Statistiken.[8] Einige bemerkenswer­te Persönlich­keiten und Akti­vitäten, etwa der amerikanische Präsident Woodrow Wilson, Papst Benedikt XV. (ihm folgte der beinharte Pius XI.),[9] zurecht hebt AC den schwedischen Erzbischof Nathan Söder­blom hervor, der viel dafür tat, die nationa­len, scheinbar unüberwind­lich ver­feindeten Christentümer wieder zu Gesprächen zu gewinnen. Aber die folgende Bewertung trifft nun gar nicht die Zwischen­kriegs­zeit: „Die christliche Auffassung [gegen Kom­munismus und Atheismus bedeu­te­te] nicht au­to­ma­tisch die Befürwor­tung autokra­tischer, konservativer, monarchis­tischer Hal­tun­gen. Sie war weitgehend demokra­tisch und vielfältig.“ (98).[10] Zur Bibel im 20. Jahr­­hundert fehlt die Buber-Rosenzweig-Übersetzung, weil sie nicht christlich ist (101-104). Karl Barth zu nennen ist wichtig, aber es fehlen die Gegenspieler, die religionsge­schichtliche Schule, die Luther-Renais­sance der Holl-Schule, Emanuel Hirsch als NS-Theologe. – Harry Oelke beschreibt die Haltung der Kirchen im Zweiten Weltkrieg 116-165. – Chandlers Kapitel über das Christentum im ‚Kalten Krieg‘ 166-207 ist aspektereich und besser gelungen als das Zwischenkriegskapitel. Mit Papst Johannes xxiii. ändert sich die katholische Kirche: das aggiornamento, die Öffnung zur Moderne, ja die Meinungs­führer­schaft durch das Programm des Zweiten Vatikanischen Konzils (dem ein eigenes Kapitel gewidmet ist Gerard Mannion 293-347 „das erste wirklich globale Konzil“). Zuvor hatten schon die Protestanten eine globale Kirchenbewegung ange­stoßen, der sich aber erst die Katholiken, dann die Orthodoxen verweigerten: der ökumenische Rat der Kirchen (Melanie Duguid-May, 239-292) bleibt einerseits im ‚ökumenischen Winter‘ 1983-1998 stecken, andererseits macht er die Frauenbewe­gung stark, gefeiert in Harare/ Simbabwe 1998. Gegen die Menschenrechte (Katha­rina Kunter 209-238), verkündet am 10. Dezember 1948 als Widerspruch auf die Diktaturen, die zum Zweiten Welt­krieg und Millionen Flüchtlingen geführt hatten, haben die christlichen Kirchen erst große Widerstände vor­gebracht, bevor sie sie für sich reklamierten, darunter das Recht auf Ausübung meiner Religion. Das schlimms­te Verbrechen gegen die Men­schen­rechte war und ist der Völkermord an den Juden Europas, den Siegfried Herm­le (349-382) in seiner Entstehung als Antisemitismus und in seiner Überwindung kundig bespricht, auch die christliche Rechtfertigung und christlichen Anstrengun­gen, etwa in der Karfreitagsbitte, die religiöse Feind­schaft aufzulösen.

Das ist die Hälfte des Buches. Die andere Hälfte gilt den Christentümern in der übri­gen Welt. Als Scharnier stellen Frieder Ludwig und Ulrike Schröder (383-420) das Christentum im Kontext anderer Weltreligionen vor. Wie im zweiten Band ein Höhe­punkt des Buches: Hier wird Globalisierung thematisiert. Es wird so­wohl deutlich, wie aufs Christentum bezogen diese Religion ihr Zentrum im Westen mehr und mehr verliert und dieses polyzentrisch und antagonistisch wird (vgl. 421). Mission ist nicht mehr das Werk weißer Missionare, die die farbigen ‚Kinder‘ erzie­hen, aber das Geld und seine Ver­teilung bleiben mit Bedingungen verbunden. Andrer­seits wird die Auseinander­set­zung mit Gegnern im postkolonialen Kampf um Identitäten in National­staaten, Kampf um Ressourcen, Anwendung militärischer Gewalt, Ausru­fung heili­ger Kriege schärfer und Religion wird zum Kriterium unversöhnlicher Rechtsansprüche. Religi­öser Dialog erweist sich als schwierig, weil er eher die ohne­hin Gutwilligen zusammenführt. – Peter C. Phan bespricht hundert Jahre Christen­tümer in Asien (421-460. Endlich verwendet einer den Plural, statt von einer prinzipi­ellen Einheit auszugehen! Koschorkes Begriff des polyzentrischen Chris­tentums ist aufgegriffen). Afrikanisches Christentum ist in zwei Teilen präsen­tiert:  Einmal Akin­tunde Akinade (461-481), eine Selbstbeschreibung: „Gottes ewige Worte erhielten je nach Kontext neue und kreative Bedeutungen. Der ungehemmte Geist des religiösen Aufschwungs im 20. Jahrhundert wurde durch ein neues soziales und politisches Bewusstsein verstärkt. Die Aufgabe, den Augiasstall[11] einer fremden kirchlichen Vor­herrschaft zu reinigen, […] erreichte eine neue Stufe.“ Das Wachsen pfingstlerischer Kirchen habe seinen Ursprung nicht in der US-amerikanischen Missi­on, sondern sei „erwachsen aus dem tiefen spirituellen Bewusstsein des afrikanischen Kontinents“. Vier Bewegungen, die nicht aus den Missionskirchen hervorgingen, sondern zu den African Initiated Churches[12] zählen, stellt er vor. Warum nicht die Milli­o­nen Afrikaner umfassende Kirche, die Simon Kimbangu im Kongo 1921 gegründet hatte? Histo­risch be­schreibt Kevin Ward das afrikanische Christentum in Kolonialzeit, Dekoloni­ali­sierung, Apartheid-Regime ebenso knapp wie umsichtig (483-508). – Veit Straßner kennzeichnet das Christentum in Lateinamerika, den „ehemals religiös homogenen katholischen Kontinent“ (509-575). Die Sozialenzyklika Rerum novarum 1891 und 70 Jahre später das Zweite Vatikanische Konzil wurde von einigen Bischö­fen als Auf­trag verstanden, sich für die Belange der Arbeiter auf den Plantagen ein­zusetzen, von den meisten aber lieber verschwiegen. Das trieb die Arbeiter dazu, sich sozialis­tisch-marxistisch zu organisieren. Als die Befreiungstheologie zur Grün­dung von Ge­nossenschaften riet, verweigert die Amtskirche die Unterstützung. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts begann der Boom des Protestantismus in Lateinamerika, meist allerdings evangelikaler Prägung. Die aus ihrer (katholischen) Gemeinschaft geris­senen Arbeitsmigranten fanden in den engen Gemeinden Anschluss und Beglei­tung in starker Sozialkontrolle. – Mitri Raheb beschreibt die Lage der Christen im Nahen Osten (576-608). Der Anfang des Jahrhunderts schien noch hoffnungsvoll, an seinem Ende muss man den Fortbestand des Christentums im Nahen Osten als unge­wiss bezeichnen. Der Erste Welt­krieg bedeutete die Auflösung des Osmanischen Reiches und die Belfour-Erkärung 1917, die Begründung der Muslim-Bruderschaft. Mit dem Ende des Zweiten Welt­kriegs ziehen sich die Mandatsmächte zurück. Zwischen dem neuen Staat Israel und den arabische Staaten erhalten die Vertriebe­nen und die christlichen Araber keine Interessenvertretung, vom Libanon abgesehen. Der Arabische Frühling und der sog. Islamische Staat verschärfen die Lage der Christen. – Mit einer Geschichte des Chris­tentums in Nordamerika im 20. Jahrhun­dert (Heath Carter, 609-647) und Europa nach 1945 (Grace Davie 648-686) werden schon behandelte Themen neu dargestellt. Carter kann differenzierter die religiösen Veränderungen in den USA und Kanada beschreiben. Die christliche weiße Rechte steht konträr zum social gospel und der Bürgerrechtsbewegung mit schwarzen protes­tantischen Predigern. Der Kampf um die Zulassung von Abtreibung ist bis heute ein Kampf von konservativen gegen liberale Christen (Fall Roe 641 Anm. 100), von denen erstere sich von dem unmora­lischen Lebenswandel des Donald Trump nicht abhalten ließ, diesen zu wählen, weil der im Supreme Court Abtreibungsgegner ein­zusetzen versprach. – Davie interes­siert besonders die öffentliche Debatte und sieht einen radikalen Wandel 1960-1979 mit zunächst dem Höhepunkt der Säkularisierung in den ‚langen‘ Sechziger Jahren, dann einer unerwarteten Neuausrichtung mit der ‚Rückkehr der Religion‘, die es regional zu differenzieren gelte. Am Ende stehen zwei Kapitel zu Australien/Oze­ani­en (Geoffrey Troughton, 687-722) und Russland/ Osteuropa (Thomas Bremer, 724-765). Mit einer Geschichte der Kirchen kann man die Religionsgeschichte Osteuropas (es ist praktisch nur Russland behandelt) nicht gut beschreiben.[13]

Das Thema hat noch keine Vorbilder, noch keine Meistererzählung, an der sich die Autoren abarbeiten können. Die beiden vorigen Bände waren mutiger. Eine Global­geschichte ist in diesem Fall nicht gelungen,[14] außer im Kapitel Ludwig/Schröder. Das Problem scheint mir in den sich reibenden Grundzielen zu liegen: Globale Geschich­te und eine Religion, die zudem meist nach Konzepten und Theologen be­schrie­ben wird, zu wenig nach gelebter Religion und den ‚Sedimenten‘ von Religi­on in der Moderne, in Verfassungen, Rechtsprechung, Eigentum etc.[15] Und weiter die große Bewegung der Evangelikalen, mehr noch der Pfingstler/Pentecostals: Wenn es eine globale Bewegung gibt, dann die Pfingstler: die Evangelikalen sind überall erwähnt, aber es fehlt die Beobachtung dieser globalen Bewegung, eine Analyse: Welches sind die Triebkräfte, gegen welche Entwicklung der großen Kirchen richtet sich Kreatio­nismus, Homophobie, Patriarchalismus, Anti-Theologie, Heilungsbewe­gung etc.? Eine moderne Anti-Moderne. Dass dies alles eine Religion sei, ist religions­wissenschaftlich nicht zu vertreten, vielmehr eine Vielzahl unterschiedlicher Christentümer.

Bei allem Reichtum der gebotenen Informa­tion und dem Willen zu einer neuen Kon­zeption: große Linien finden sich in dem Handbuch kaum.

 

Bremen/Much, 11. Dezember 2018                                            Christoph Auffarth,

Religionswissenschaft,

Universität Bremen

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[1] History of global Christianity. Ed. Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm. 3 vols. Leiden: Brill [2018].

[2] Christoph Auffarth: Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm (Hrsg.): Geschichte des globalen Christentums. Erster Teil: Frühe Neuzeit. 2017. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/03/02/geschichte-des-globalen-christentums/ (2.3.2018).

[3] Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm (Hrsg.): Geschichte des globalen Christentums. Zweiter Teil: 19. Jahrhundert. (Die Religionen der Menschheit 33) 2018 in: rpi-virtuell. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/05/geschichte-des-globalen-christentums-2/ (5.8.2018).

[4] Italien etwa hat nach der Verfassung einen strikten Laizismus. Die Themenstellung einerseits Globa­lität, andererseits (nur) das Christentum lässt den Blick auf den Laizismus der Türkei nicht zu.

[5] Treffender im gleichen Band Ludwig/Schröder 385-389. Zur Ökumeni­schen Bewegung, von der sich die katholische Kirche prinzipiell ausschließt, ist sie doch die alleinige ökumenische Kirche, weiter unten. Die Missionskonferenz in Edinburgh war keine Versammlung der Kirchen, sondern der protes­tantischen Laien. Die Missionskonferenz versammelte Protestanten Euro­pas und der USA (keine katho­lischen Missionare, fast kein Vertreter der ‚jungen Kirche‘ in Afrika und Asien, kaum Frauen), die die Krisen in der Welt dazu nutzen wollten, die Völker der Dritten Welt (ent­sprechend dem west­lichen Christentum) zu protestantisieren. Dazu Christoph Auffarth: Carrying the Gospel to all the Non-Christian World [1910] Resolution of the [Protestant] World Missionary Conference at Edinburgh, [Einleitung und Textauswahl für] Björn Bentlage; Marion Eggert; Hans Martin Krämer; Stefan Reichmuth (ed.): Religious Dynamics under the Impact of Imperialism and colonialism. A Sourcebook. Leiden; Boston: Brill 2016, 509-526.

[6] Hier fehlt der Blick des spanisch-amerikanischen Religionssoziologen José Casanova, der die dritte Welle des Widerstandes gegen die Diktaturen und die Demokratisierung in Portugal, Spanien, Polen der public religion der Katholiken zumisst, einer Religion, die man nicht für demokratie-fähig hielt. 

[7] Der Herausgeber hätte das Urteil ändern müssen, weil Ludwig/Schröder S. 389-393 genau das bele­gen: Der Erste Weltkrieg war ein globaler Krieg. Das Buch von Martin Greschat zum Ersten Weltkrieg ist voller interessanter theologischer Aussagen, aber bei weitem keine Religionsgeschichte. Dazu etwa Monique Scheer: Rosenkranz und Kriegsvisionen: Marienerscheinungskulte im 20. Jahrhundert. Tübingen: Tübinger Vereinigung für Volkskunde, 2006. Christoph Auffarth: Religion in Bremen im Ersten Welt­krieg: Zuspruch und Widerspruch. In: Lars U. Scholl (Hrsg.): Bremen und der Erste Welt­krieg. Kriegsall­tag in der Hansestadt. = Jahrbuch der Wittheit 2012/13. Bremen: Falkenberg 2014, 146-160.

[8] Etwa Datenatlas zur religiösen Geographie im protestantischen Deutschland. Von der Mitte des 19. Jahrhun­derts bis zum Zweiten Weltkrieg. Hg. von Lucian Hölscher. 4 Bände, Berlin, New York: de Gruyter 2001.

[9] Leider kennt der Autor nicht das amerikanische Buch (2014) von David Kertzer: Der erste Stellver­treter: Pius XI. und der geheime Pakt mit dem Faschismus. Darmstadt: Theiss, [2016].

[10] Verkehrt die Charakterisierung der Zentrumspartei, falsch das Datum Juli 1933; Kaas war nicht „bereit, die gesamte Sache der höheren päpstlichen Politik zu opfern“. Der Papst hat sich gerne und bewusst im Reichskonkordat des selbstbewussten politischen Katholizismus‘ entledigt. Dollfuß in Österreich hat einen erzkatholischen Ständestaat erst geschaffen, nicht verteidigt.

[11] Herakles soll den Stall des Augias reinigen, der voll des stinkenden Mistes der riesigen Rinder ist. Kurzerhand reißt der Held eine Wand ein und lässt einen reißenden Fluss den Unrat wegspülen. [Erklärung des Rezensenten].

[12] AIC, auch Independent Churches genannt. Oft von den Missionskirchen als Rückfall ins Heidentum geziehen und finanziell abgeschnitten.

[13] Als hervorragendes Beispiel sei Dirk Uffelmann genannt, s. meine Rezension! Das Vor-Bild für den Lebensentwurf vom russischen Christentum bis zum Kommunismus ist Christi Erniedrigung. Dirk Uffelmann: Der erniedrigte Christus.  Metaphern und Metonymien in der russischen Kultur und Literatur. (Bausteine zur slavischen Philologie und Kulturgeschichte N.F. 62) Köln: Böhlau 2010. [X, 1046 S.] http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2014/05/22/uffelmann-der-erniedrigte-christus/ (22.5.2014).

[14] Ein gelungenes Beispiel ist das Religionskapitel von Jürgen Osterhammel: Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München: Beck 2009, 1239-1278.

[15] Dazu der wichtige Beitrag von Michael Bergunder: Was ist Religion? in: Zeitschrift für Religionswis­sen­schaft 19 (2011), 3-55. Ausgezeichnet auch als historische Darstellung Wolfgang Eßbach: Glaubens­krieg und Revolution als Wiege neuer Religionen. München: Fink 2016.

 

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Gübele Deus vult

Boris Gübel:
Deus vult, Deus vult. Der christliche heilige Krieg im Früh- und Hochmittelalter.
(Mittelalter-Forschungen 54)
Ostfildern: Jan Thorbecke Verlag, [2018]. 449 S.
50 €
ISBN 978-3-7995-4377-4.

Der ‚Heilige Krieg‘: Vorläufer und Beginn der Kreuzzüge

Kurz: Carl Erdmanns Werk Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens 1935 wird hier umfas­send auf neuem Forschungsstand überprüft. Aber die Forschungsfrage trifft nicht das Problem: Es gibt nicht ‚den heiligen Krieg‘, sondern nur mit ‚heilig‘ ausgerufene Kriege.

Ausführlicher:

„Ein Krieg ist dann heilig, wenn er als heilige Handlung aufgefasst werden kann, in etwa so, wie man einen Gottesdienst zelebriert“ (13). In seinem Forschungsbericht (mit forschen Ur­tei­len) bietet Boris Gübele[1] in seiner Stuttgarter Dissertation diese Definition. Es gelingt ihm nicht die Forschungsthesen zu sortieren: Normative (kein Krieg ist heilig), von Kriegen in der Moderne sprechende, archaisierende (im Grunde war jeder Krieg heilig, da mit dem je­weiligen Stammesgott verbunden), nominalistisch-eigensprachliche (gibt es in der jeweili­gen Sprache die Verbindung von „Krieg“ und heilig“?), universalistisch-monotheistische (es gibt nur den einen Gott und dessen Gegner) Prämissen.[2] Sodann die Unterscheidung der beteilig­ten Akteure, vom Papst bis zur Köchin, von den Geistlichen zu den Kriegern.[3] Die Beob­ach­tung, dass „Kreuzzug“ zwei sehr unterschiedliche Zielrichtungen und Interessen vereint, (1) die Pilgerfahrt und ihrer langen Tradition, (2) die militärischen Expeditionen mit Migrati­ons­absichten, nicht aber unbedingt nach Jerusalem, ist nicht berücksichtigt.[4] Im Deutschen ist die Junktur ‚Krieg‘ und ‚heilig‘ in den Kriegen gegen Napoleon ausgerufen worden.[5] Der war alles andere als eine heilige Handlung, sondern das rhetorische Argument, das die ‚heilige Allianz‘ nutzte, um ein höheres Ziel zu definieren als das Beharren auf Monarchie und Wiederge­winnung von Herrschaft mit Hilfe von Freiwilligen. Das bedeutet, es ist müßig, den heiligen Krieg aus einer Definition von Heilig/heilige Handlung abzuleiten. ‚Heilig‘ kann hier keine normative oder wesenhafte Bestimmung sein, sondern ist ein Anspruch, eine Benennung, die Interessen verkleidet, – und der Widerspruch dagegen.[6] Der Gegensatz zum heiligen Krieg ist nicht der säkulare Krieg (das ist eine Unterscheidung der Moderne und trifft auch dort nicht durchgehend: anti-Napoleonische ‚Freiheitskriege‘, der Erste Weltkrieg, der Irak-Krieg, der Dschihad). In Fulcher von Chartres‘ Kreuzzugsaufruf Urbans II. ist es der Gottesfriede/ treuga Dei. Eigentlich wäre der Landfriede Aufgabe der Könige und Grafen; aber in Franzien sind die nicht in der Lage, deshalb rufen die Bischöfe einen Gottesfrieden aus. Da der nicht eingehalten wird, lobt der französische Papst einen ‚Gotteskrieg‘ aus, um das frei flottierende Gewaltpotential der vielen Streit suchenden Ritter umzulenken aus Frankreich heraus in den Orient.

Wenn die Frage ungenau gestellt ist, kann die Materialanalyse kaum zu einem guten Ergeb­nis kommen. BG untersucht die von Carl Erdmann 1935 genial entwickelte Frage nach der Entstehung des Kreuzzugsgedankens.[7] Ein weites Feld für eine Erstlingsarbeit, ein zu weites. Nach dem Blick auf die Spätantike, besonders Augustin und Gregor den Großen (27-50) und westlichem Frühmittel­alter, wendet sich BG besonders dem Heiligen Krieg in Byzanz zu: Kaiser Hera­kleios Anfang des 7.Jh.s gegen Sassaniden und Muslime (51-106). Die Argumente aus Byzanz werden in Spanien für die sog. Reconquista aufgegriffen (107-117). Das Folgende begrenzt sich wieder auf Lateineuropa. Zunächst untersucht BG, wieweit Kleriker Waffen tragen dürfen (119-148). Dann wendet er sich der Frage Heiliger Kriege in der Karolingerzeit zu, gefolgt von Beispielen für Dichtung und Liturgie (149-190). Weitere Medien nimmt das Kapitel ‚Heiliger Krieg‘ im Frühmittelalter? in den Blick. Zum 10./11. Jh. ausführlicher das Kapitel Gregor VII. (267-286) nach kurzen Abschnitten zu Leo IX., den Normannen, der Pa­ta­ria. Abschließend zu dieser Epoche das Zwischenfazit (293-296). Es folgen die drei Kapitel Urban II., Der Erste Kreuzzug, Die Gesta Francorum (297-376). Zum Abschluss noch ein Blick auf Sigebert von Gembloux und Bernhard von Clairvaux (375-382) und ein Resümee; ein genaues Quellen[8]– und Literaturverzeichnis sowie ein Personen- und Ortsregister schlie­ßen den Band ab. Die Kapitel sind teils zu kurz, um gründlicher die Materie untersuchen zu können; die Hauptkapitel sind demnach der Krieg in Byzanz (für das der Autor Griechisch-Kenntnisse mitbringt),[9] ‚heilige‘ Kriege der Karolingerzeit und der Erste Kreuzzug.

Zu Augustin ist der Verweis auf seine Begründung mit der römischen (stoischen) Rechtfer­tigung als ‚gerechter Krieg‘ ungenau: Augustin erkennt auch die Jahwe-Kriege des Alten Testa­ments an, obwohl sie nicht gerecht sind.[10] Der Umschwung in der Bewertung des Krieges durch die Christen wird durch die zwei aus dem römischen Hochadel stammenden Ambro­sius und Gregor den Großen herbeigeführt: die Romanisierung des Christentums. Die Be­män­telung durch Augustin, das Ziel des Krieges sei die Liebe, kann man nur als Zynismus bewerten.[11] – Wichtig und teilweise neu ist das Kapitel über die Sakralisierung des Krieges durch den byzantinischen Kaiser Heraklios kurz vor dem Aufstieg des Islam in seinen Kriegen gegen die Sassaniden (‚Perser‘), und dessen Rezeption im Westen. Dabei muss der Akzent anders gelegt werden: eine Erwähnung in einer (wenig verbreiteten) Chronik ist eher marginal, vielmehr ist für die Ein­führung in das kommunikative Gedächtnis das Fest der Erhebung des Kreuzes zentral: Am 14. September feiert die ganze Christenheit, Ostkirche und lateinische Kirche das Fest.[12] Zum Kreuz ausführlicher dann BG 226-230, doch gilt für Lanze wie für Kreuz, dass sie sowohl für Leiden wie für Christi Sieg (über den Tod)( stehen.  Die libertas ecclesiae (im Deutschen eingeengt auf den ‚Investiturstreit‘, es geht aber um eine möglichst völlige ‚Freiheit’von nicht-kirchlichen Laien) wird mit Leo IX. eingeführt und über die Pataria ganz besonders Gregor VII. (267-285), fortgeführt durch Urban II. und die Deu­tung des Ersten Kreuzzugs (293-374).  

Wichtig für die gegenwärtige Diskussion ist die Frage, ob die Lehre vom Dschihad (ğihād) im Europa des Mittelalters bekannt war: „Der Schluss also, der islamische djihād habe den christ­lichen Krieg vorbereitet bzw. andersherum ist anhand der Quellenlage nicht zulässig.“ (72; 377).

Kurz: Ein wichtiges Buch, das viele Details der Diskussion um die Entstehung des Kreuz­zugsgedankens aufgreift und mit großer Kenntnis der Forschungsliteratur neu vorstellt. Für eine Dissertation ein zu weites Thema. Und: Die Fragestellung ist unscharf: Man kann keinen Typus, keine Kriterien ‚heiliger Krieg‘ unterscheiden von anderen ‚säkularen‘ Kriegen (die es erst im modernen Staat geben kann – und im Fall der Dschihadisten: nach und gegen den Nationalstaat). Im Fall der Kreuzzüge werden Kriege zu Gotteskriegen erklärt und so gepre­digt, die im Investiturstreit/libertas ecclesiae in der Frontstellung gegen den Kaiser vom Papst „im Namen Gottes“ initiiert werden und als Bußwallfahrt große Erwartungen der Teilneh­mer erfüllen.

Christoph Auffarth,

Religionswissenschaft

Universität Bremen

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[1] Im Folgenden mit den Initialen abgekürzt BG. Die Dissertation ist entstanden in Stuttgart (Prof. Mark Mersiowsky); jetzt ist BG wissenschaftlicher Mitarbeiter in Göttingen (Projekt Prof. Hedwig Röckelein).

[2] Die Schwächen der Definition: „man auffassen kann.“ Man: die Zeitgenossen oder modernen For­scher? (vgl. 390 „Guiberts [Quelle] Auffassung muss genauso ernst genommen werden wie die Erdmanns [moderner Forscher] …“). „auffassen kann“, nicht „beschreibt“, überlässt jedem seine eigene Auffassung.

[3] „zelebrieren“ setzte einen Geistlichen als Liturgen voraus. Siehe meine Rezension zu Haas, Geistliche als Kreuzfahrer (ebenfalls Stuttgarter Diss.) Zeitschrift für Religionswissenschaft 22(2014), 414f.

[4] Christoph Auffarth: Nonnen auf den Kreuzzügen: ein drittes Geschlecht? In: Das Mittel­alter. Zeit­schrift des deutschen Mediävistenverbandes Band 21, Themenheft 1: Kreuzzüge und Gender, hrsg. von Ingrid Baumgärtner und Melanie Panse. Berlin: de Gruyter 2016, 159-176. So schon Auffarth: ”Ritter” und ”Arme” auf dem Ersten Kreuzzug. Zum Problem Herrschaft und Religion ausgehend von Raymond von Aguilers. in: Saeculum 40(1989), 39-55. Rudolf Hiestand: „Gott will es!“ – Will Gott es wirklich? Die Kreuzzugsidee in der Kritik ihrer Zeit. Stuttgart: Kohlhammer 1998, 10.

[5] Jörg Rüpke: Metzler Lexikon Religion 2(1999), 17; vgl. 255-258 im Anschluss an Carsten Colpe: Der ‚heilige Krieg‘. Benennung und Wirklichkeit, Begründung und Widerstreit. Hanstein 1994.

[6] Was ist heilig, was nicht-heilig, hat die Religionsphänomenologie als Voraussetzung ihrer Wissen­schaft überhistorisch geglaubt zu wissen. Bezeichnend ist, dass BG nur die bejahende Aussage Deus vult für den Titel seines Buches wählt, nicht aber die Kritik am Kreuzzug Deus non vult [so nicht in den Quellen]. Auffarth, Antike Konzepte von Heilig und Heiligkeit. Eine religionswissenschaftliche Per­spek­tive. In: Peter Gemeinhardt; Katharina Heyden (Hrsg.): Communio Sanctorum: Heilige, Heiliges und Heiligkeit in spätantiken Religionskulturen. (RGVV 61) Berlin; New York 2012, 1-33. Auffarth, Hat Gott allen Menschen Rechte gegeben, oder nur den Seinen? – Rhetorik der Kreuzzüge. In: Holt Meyer; Dirk Uffelmann (Hrsg.): Religion und Rhetorik. (Religionswissenschaft heute, Band 4) Stuttgart 2007, 257-271.

[7] Eine ‚kulturwissenschaftliche‘ Fragestellung (avant la lettre) lobt v.a. Otto Gerhard Oexle: Staat – Kultur – Volk. Deutsche Mittelalterhistoriker auf der Suche nach der histori­schen Wirklichkeit 1918-1945. [2005] in: OGO: Die Wirklichkeit und das Wissen. Mittelalterforschung – Historische Kulturwissen­schaft – Geschichte und Theorie der historischen Er­kenntnis. Hrsg. von Andrea Hülsen-Esch, Bernhard Jussen, Frank Rexroth. Göttingen: Vanden­hoeck & Ruprecht 2011, 743-785, hier 766.

[8] Die Literatur ist mehrfach nicht auf dem neuesten Stand. Robert der Mönch beispielsweise muss nach der neuen Ausgabe von Marcus Bull und Damien Kempf, Woodbridge: The Boydell Press, 2013 zitiert werden, dazu die wichtige Einleitung in der Übersetzung von Carol Sweetenham, Alder­shot: Ashgate, 2006. – Auch hier handwerkliche Fehler: Augustin kann nicht unter Sancti Augustini oder S. Aureli Augustini eingeordnet werden. Stimmen der Zeit ist ebensowenig eine Quelle wie Mill­ennum 6. Ray­mond von Aguilers findet man nicht, weil unter Le liber eingeordnet. Und weitere zahlreiche Fehler der Einordnung.

[9] Erfreulich auch, dass BG griechische Zitate neben die Übersetzung (oft auch Paraphrasen) stellt, leider öfter fehlerhaft. (Beispiel 67 A. 342 ἐκδίησιν statt 342 ἐκδίκησιν; οἰμαι statt οἶμαι; 205 A. 1258 προσεκυήθη statt προσεκυνήθη). Die wichtige griechische Monographie von Kolia-Dermitzaki 1991 ist zitiert.

[10] BG zitiert Aug. qu. 6,10 (zu Josua 8,2), nicht aber den Kontext, dass im ‚gerechten Krieg‘ ungerechte Handlungen erlaubt seien. Dazu jetzt Walter Groß in seiner Edition von Augustinus, Quaestiones in Heptateuchum. – Fragen zum Heptateuch. Paderborn: Schöningh 2018, Band 2, 382-389. – Zum römischen gerechten Krieg fehlt die Realisation durch das Fetialen-Ritual. Wenn das Ritual korrekt durchge­führt ist, ist der Krieg iustum, ohne dass der Gegner davon weiß. Rüpke, domi militiae. Die religiöse Konstruk­tion des Krieges in Rom. Stuttgart: Steiner 1990, 121f; 97-117. –
Handwerklicher Fehler ist durchwegs die Zitierweise: BG zitiert nur die Seitenzahl der jeweiligen Edition, nicht aber korrekt erst Buch und Paragraph, dann gerne zusätzlich die Edition.

[11] Auf den Punkt gebracht hat das Jonathan Riley-Smith: Crusading as an Act of Love. In: History. The Journal of the Historical Association 65 (1980), 177-192. Viermal nachgedruckt, zuletzt  in: Riley-Smith, Crusaders and settlers Tl. VI (2008), 177-192.

[12] Arno Borst in der Edition des Karolinigischen Reichskalenders (Monumenta Germaniae historica, libri memoriales 2) Hannover: Hahn 2001, 1292-1294 § 10-13: exaltatio sanctae crucis; τιμίου σταυροῦ.

 

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Simmel Handbuch

Simmel-Handbuch. Begriffe, Hauptwerke, Aktualität.
Herausgegeben von Hans-Peter Müller und Tilman Reitz. suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2251.
Berlin: Suhrkamp 2018. 960 Seiten.
ISBN 978-3-518-29851-0.
28 €

Ein aufmerksamer Beobachter der Moderne: Georg Simmel

Kurz: Simmel hat aufmerksam die rasante Modernisierung besonders in der Großstadt Berlin beobachtet. Da lässt sich viel von lernen für die Modernisierung im 21. Jahrhundert.

Ausführlich: „Zum Klassiker hat es Georg Simmel nicht gebracht“, urteilte noch Jürgen Habermas. Die über ihn und seine Karriere seinerzeit zu entscheiden hatten, hielten ihn für den „betriebsamen speku­lierenden Juden“, dem aber „die eigene starke ethische Überzeu­gung“ fehle. Schon vor den Nürnberger Rassegesetzen (1935) blieb der als Kind protestan­tisch getaufte Christ Simmel (1858-1918) ein ‚typischer Jude‘, gerade weil er differenziert be­schrieb und vor keinem The­ma der Gesell­schaft seiner Zeit zurückschreckte. Nicht nostal­gisch eine mehr erträumte als realistische Zeit beschrieb, sondern die rasant sich verändern­de Großstadt und das pulsie­rende Leben in seiner Heimatstadt Berlin. Die Herausgeber nen­nen das „Die Veräußerli­ch­ung des Lebens“ (24-32), während die deut­schen Professoren die Innerlichkeit der Deutschen beschworen.[1] Da Juden über Generationen mehr oder weniger gezwungen waren, in Städten zu leben, nannte man sie „Asphaltjuden“.[2] Abschätzig urteil­ten die Kollegen über den erfolg­reichen und berühm­ten Wissenschaftler.[3] Finanziell unab­hängig hält er Vorlesungen vor einem immer größeren Auditorium, eine ordentliche Profes­sur erhält er erst 1914 an der Reichsuniversität in Straßburg. Dabei müsste man ihn – wie seinen Freund Max Weber – als einen Begründer der (deutschen) Soziologie und der Religi­onswissenschaft schätzen, beides Wissenschaften, die sich um 1900 gerade erst formierten. Wie Max Weber (1864-1920) erst Mitte der 1960er Jahre (zu seinem hundertsten Geburtstag und über den Umweg über die USA) wieder entdeckt wurde, so kann dies auch mit Georg Simmel geschehen. Denn die Grund­lagen dafür sind geschaffen: Die Gesamtausgabe seiner Schriften hat Otthein Ramm­stedt initiiert und vollendet, sorgfältig zusammen­getragen, ein­schließlich seiner Korrespon­denz (GSG 23-23), und kundig in den Kontext gestellt.[4] Das kann sich jetzt auch mit diesem herausragenden Handbuch verändern. Nicht in der Philosophie, sondern für die Kultur­wissenschaften erweist sich Simmel als ein Gründungsvater.

Das Handbuch ist klug aufgebaut, mit umfassenden Informationen, aber vor allem überzeu­gen die hervor­ragende Einordnungen und die Herausarbeitung, wo Simmel für die folgende Wissenschaft grundlegende Erkenntnisse erzielt hat. Die Einführung des Herausgebers Hans-Peter Müller (11-90) gibt einen Einblick sowohl in die Biographie (62-70), vor allem aber die Stellung in der Wissenschaft (zeitgenössisch vs. im 21. Jahrhundert), als Gastgeber im kulturellen Leben (darunter Stefan George, Rainer Maria Rilke, Martin Buber, Edmund Husserl, Max und Marianne Weber), seine Werk-Biographie (70-83) und Grundlinien der Rezeption (83-90).  Im Grunde gebe es drei Simmels (60): den Philosophen, den Soziologen, den Ästhetiker (Simmel hatte Kunstgeschichte studiert und verfasste Aufsätze und Bücher) Die 14 großen Monographien, die Simmel in seinen gerade mal sechzig Jahren Lebenszeit veröffentlicht hat, werden vorgestellt und eingeordnet (617-765), etwa die Sociale Differenzie­rung 1890, Probleme der Geschichtsphilo­sophie 1892, ³1907, Philosophie des Geldes 1900, ²1907, Kant 1904, 51921, Schopenhauer und Nietzsche 1907, Die Soziologie 1908,[5] Grundfragen der Philo­sophie 1910,[6] Goethe 1912, Rembrandt 1916, Grundfragen der Soziologie 1917.

Ein großer Teil behandelt Simmels Begriffe, die sich in seinem Werk immer wieder bearbei­tet finden (91-614). Neben Fragen des modernen Lebens (wie die Großstadt, [Tourismus:] Alpen, Venedig, Abenteuer, Familie, der Fremde, Armut, Konflikt, Krieg, Prostitution, Schauspieler) methodische Fragen (soziale Differenzierung, Gruppe, Neukantianismus), faszinierende Persönlichkeiten und Forscher (Bergson, Dilthey, Durkheim, Stefan George, Goethe, Kant, Michelangelo, Nietzsche, Rickert, Tönnies, Weber).

Ein vierter Teil enthält Essays zu Simmels Modernität, zur Soziologie als relationales Projekt, Stadtsoziologie, Emotionentheorie, Geschlechtertheorie und seine Lebensphilosophie (von Nietzsche her kommend greift GS Bergson auf). Umfassende Bibliographien erschließen die GSG, Primärquellen und 70 Seiten Sekundärliteratur, eine biographische Zeittafel, die Autoren und ein Namensregister.

Für die Religionswissenschaft entdeckt und erschlossen hat ihn Volkhard Krech.[7] Sein Bei­trag zur Monographie Simmels Die Religion 1906, ²1912 (682-690 zu GSG 10) und die Stich­worte Pan­theismus (406-412), Religion (453-459): War für zeitgenössische Wissenschaftler Religion zuerst Glaube und Innerlichkeit, freie Entscheidung des Individuums, Wahrheit,  Standhaf­tigkeit und Moral, so steht für Simmel (wie für Weber) als wichtigste Kategorie die Gemein­schaft und die Soziologie, die in Wechselwirkung mit dem Individuum Religion hervor­bringt.[8] Das Individuum ist nicht so emphatisch verstanden, wie das die Zeitgenossen gerne sahen als Gegensatz zur ‚Masse‘, sondern das Individuum ist seinerseits Resultat ge­sell­schaftlicher Zurechnungen (GSG 4, 136), also selbst Teil der Gesellschaft. In der Wechsel­wirkung von objektivierter Religion (mit ihren Institutionen, Klerikern, Dogmen) und der individuierten Reli­gi­osität kann man die Religion einer bestimmten Gesellschaft and einem bestimmten Ort, lokal und sozial beschreiben. Religion ist dann nicht ein menschliches Grundbedürfnis, das es immer und überall gibt, aber auch nicht die Offenbarung Gottes, die aus der Transzen­denz auf die Menschen einwirkt. Vertrauen, Verzeihen, Schenken, Glauben, Versöhnen sind selbst nicht unmittelbar und nur aus Religion herzuleiten, aber sie setzen so etwas wie Reli­gion voraus. – Damit versteht Simmel Religion als eigene Differenzierung innerhalb der Gesell­schaft im Unterschied zur Religionssoziologie von Max Weber und erst recht Émile Durkheim, für die Religion in sozio-kulturellen Sachverhalten aufgeht.

Für Religionswissenschaftler wichtig zu lesen ist das ausgezeichnete Stichwort zu Émile Durkheim (177-182 von Hans-Peter Müller), das zeigt, wie international und korrespondierend die Wissenschaft bis zum Ersten Weltkrieg war und dass das Deutsche und das Französische die führenden Wissen­schaftssprachen waren; Simmel erschloss gerade erst englische Denker für die deutsche Wissenschaft. Gleichzeitig ist das Urteil Durkheims i.J. 1900, Simmels Sozio­logie verbleibe in der metaphysischen Ideologie (181f), ein Muster an Vorurteil in der natio­nal auf­geheizten Zeit um den Dreyfus-Skandal.[9]

Simmels Blick richtete sich nicht sehnsuchtsvoll zurück, sondern versuchte die rasante Ent­wicklung der Moderne in der Großstadt zu begreifen. Damit ist er für das 21. Jahrhundert ein höchst interessanter Denker. Über seine Person und seine Bücher hinaus ist das Handbuch sowohl für die Moderne um die Jahrhundertwende 1900 bedeutsam wie für die ‚Zweite Moderne‘ (besser als Postmoderne) des beginnenden 21. Jahrhunderts. Auch diesen Aspekt hat das Handbuch aufmerksam im Blick. Es lohnt sich.

 Bremen/Much, 5. Dezember 2018                                                       Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen

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[1] Ein typisches Urteil äußert der chauvinistische Historiker Dietrich Schäfer in einem Gutachten gegen die Berufung Simmels nach Heidelberg, zitiert S. 68f. Während des Ersten Weltkriegs behauptete der evangelische Pfarrer Paul Jaeger (1869-1963), dass die deutschen gefallenen Soldaten eine tiefe Zufrie­denheit erkennen ließen im Unterschied zu den französischen. So nennt er sein Büchlein (statt Jenseits) Innseits. Zur Verständigung über die Jenseitsfrage. Tübingen: Mohr 1917; ²1926.

[2] So sprach etwa der Theologe Walter Künneth 1935 vom „wurzellosen Asphaltjudentum der Gegen­wart“ (Antwort auf den Mythus [Alfred Rosenbergs], S. 67)

[3] Perfide das graphologische Gutachten von Ludwig Klages, der wusste, wessen Handschrift er da zu begutachten hatte: „anschauungslose Haarspalterei, Flachheit des inneren Lebens“ usf. Handbuch 20.

[4] Georg Simmel: Gesamtausgabe. 24 Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989-2015. Herausgegeben von Otthein Rammstedt und vielen Mitarbeitern. Ausführlich die Inhaltsangabe der einzelnen Bände im Simmel-Handbuch 2018, 855-863. Die Gesamtausgabe gibt es auch als (sehr preiswerte) Taschen­buch­­ausgabe als Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. Abkürzung GSG.

[5] Das 782 Seiten starke Werk ist nicht unter den Monographien behandelt. Dafür in der Einleitung (39-49). Einen programmatischen Aufsatz hatte Simmel dazu schon 1894 veröffentlicht.

[6] Das schmale Büchlein in der Reihe Göschen [so etwas wie Beck Wissen] die Jubiläumsnummer 500 erreichte eine Auflage von 37 000 Exemplaren.

[7] Volkhard Krech: Georg Simmels Religionstheorie. Tübingen: Mohr Siebeck, 1998. Ders.; Tyrell Hart­mann (Hrsg.): Religionssoziologie um 1900. Würzburg: Ergon 1995.

[8] Zu den ‚Dimensionen‘ der Religion, in denen die kognitive und die ethische Dimension zwei von acht darstellen, s. Auffarth/Hubert Mohr: Religion. in: Dies.; Jutta Bernard (Hrsg.): Metzler Lexikon Religion 3 (2000), 160-172. 

[9] Dazu Christoph Auffarth: Ein Offizier wird verurteilt wegen Landesverrat, weil er Jude ist: der Fall Dreyfus, Frankreich 1894-1906. George R. Whyte: Die Dreyfus-Affäre 2010. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2011/03/01/die-dreyfus-affare-von-george-r-whyte/ (1.3.2011).

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Greenblatt Adam und Eva

Die Geschichte/Erzählung vom Anfang der Menschheit

Stephen Greenblatt
Die Geschichte von Adam und Eva.
Der mächtigste Mythos der Menschheit.

München: Siedler 2018. 448 S.
€ 28,00 ISBN 978-3-8275-0045-8

Kurz: Die Menschen erzählen sich den Ursprung der Menschheit. Besonders bedeutend war die Geschichte von Adam und Eva. Die Kapitel zur Renaissance sind hinreißend, die Rezeption der Jahrhunderte davor eher konventionell erzählt.

Ausführlich: Stephen Greenblatt ist ein vielfach ausgezeichneter Professor für Englische und Amerikanische Literatur an der Harvard University.[1] Sein besonderes Interesse gilt der Renais­sance, Shakespeare zumal.[2] Dies macht auch Stärken und Schwächen dieses neuen Buches aus. So behauptet er: „Doch erst in der Renaissance – im Zeitalter Dürers, Michel­angelos und Miltons – mit den brillanten Darstellungstechniken, gelang es, die ersten Menschen real über­zeugend, ihre Geschichte tatsächlich lebendig erscheinen zu lassen. Sie wurden zusam­men gebracht mit den umwerfend lebensechten Statuen der Antike.“ (19). Während die Erzählung in der Genesis von Adam und Eva in der Hebräischen Bibel, in der christlichen Rezeption des „Alten Testa­ments“ zumeist als der „Sündenfall“ als ein Stück Literatur die Kulturgeschichte und die Religionsgeschichte der westlichen Welt immer wieder reizte und gleichzeitig normativ bestimmte, gebe es für die neuen Erkenntnisse über die Anfänge der Menschheit keine ästhetische Erzählung. SG schreibt eine kultur­wissen­schaftliche Literaturgeschichte, d.h. er versucht Texte als Antworten auf Herausfor­derungen durch andere Texte und durch historische Veränderungen zu erklären. (Das nennt er New historicism).[3] So erklärt er den jüngeren, aber vor dem Sündenfall stehenden ersten Schöp­fungs­bericht (Gen 1) aus der Situation des nach Babel deportierten Volkes Israel im 6. Jh. v.Chr. (33-51). Das ist spannend erzählt, aber nicht auf der Höhe der exegetischen Diskus­sion.[4] Dass er auch die jüdische Rezeption und Kommentierung mit einbezieht, ist an wenigen Stellen weiterführend.[5] Merkwürdigerweise fehlt die Geschichte von der Lilith, die doch erklären will, wie Kain nach dem Brudermord in ein Land zieht und eine Stadt gründet, wo viele Menschen wohnen. Die können ja nicht von Eva abstammen. Also habe Adam schon eine erste Frau gehabt, die eher als Hexe zu beschreiben ist. In einem späteren Kapitel (269-288) stellt SG das Buch des Lyoner Calvinisten Isaac La Peyrère über Menschen vor Adam (1655) vor und schreibt, das seien die ersten Risse an der Glaubwürdigkeit der Genesis. Das Problem hatten die Rabbinen schon identifiziert. Richtig allerdings, dass die Risse in der Episteme[6] durch die Entdeckung der Neuen Welt den Einen Ursprung aller Welten in Frage stellten. Die Kapitel über Augustinus (101-144) sind psychologisierend, ordentlich, aber auch nichts Neues.[7] Treffend aber, die Misogynie[8] komme nicht von Augus­tin, sondern von Tertullian und Hieronymus. Für diesen Teil des Buches lohnt es kaum, es zu lesen. Dann aber die großartigen Kapitel zur Kunst der Renaissance, besonders zu Dürers Stich von Adam und Eva 1504. Dürer malt immer wieder nackte Menschen, den Adam aber gestaltet er als ideal-schönen Mann, nachdem er intensiv die antike Statue des Apollon (von Belvedere, damals 1490 gerade ausgegraben) studiert hatte (165-190). Der Höhepunkt des Buches aber sind die drei Kapitel zu John Milton (191-268) und seinem Meisterwerk, dem Epos Paradise Lost (1667, ²1676).[9] Hier bewährt sich SGs new historicism: Nicht nur der mutige, kritisch-kühne Autor, sondern auch der tyrannische König Karl I., die englische Revolution, in der Milton ein wichtiges Amt ausfüllt, die Rückkehr des Königssohns, die Enteignung, die unglückliche Ehe, die ihn dazu bringt, ein Recht auf Scheidung zu verlangen (was Miltons Ruf dauerhaft beschädigt). Erblindet dichtet und diktiert Milton sein Epos. Hochgebildet in der theologischen Literatur widerspricht Milton der Tradition, er, der kirchlich, finanziell, poli­tisch Unabhängige,[10] und schafft die Gestalten des den Menschen zugewandten Satans (vorher der Lieblingsengel Gottes), des Adam, der Eva, ja Gottes. Sie reflektie­ren ihr Han­deln. Eva ist nicht die verführte und ver­füh­rende Frau, sondern sie pflückt bewusst die Frucht der Erkennt­nis und gewinnt so für die Menschen den freien Willen (den die Kirchen­väter und die Reformation ausgeschlossen hatten). Dieser Teil macht die Stärke dieses Buches und der Methode SGs aus. Die beste Interpretation von Milton (eines meiner Lieb­lingsautoren), die ich kenne.

SG meint, die alte Erzählung von Adam und Eva habe die ihre Überzeugungskraft verloren, und versucht sie, um die modernen Erkenntnisse der Wissenschaft erweitert, neu zu erzäh­len. Die Lucy-Hypo­these, der Ursprung aller Menschen liege in der Savanne Ostafrikas, wird als wissenschaft­liche Wahrheit wiedergegeben, eine Zeichnung des Paares (Abb. 29) sei die moderne Version der Vertreibung aus dem Paradies. Diese Wissenschaftsgläubigkeit ist naiv. SG gelingt es nicht, die Differenz zu erklären, obwohl ihm das der entscheidende Unter­schied erscheint: Was sind wissenschaftliche Wahrheiten, was macht demgegenüber der Mythos aus, hier also der Mythos von Adam und Eva? Einerseits lobt er, wie in der Renais­sance aus Adam und Eva ‚reale‘ Menschen wurden durch Bilder und durch Literatur, andrerseits sei doch gerade dort der grundlegende Fehler entstanden, wenn man, vor allem Augustinus, die beiden Ur-Eltern für historische Figuren halte. SG aber entkommt selber nicht dem Problem. Mythos heißt, narrativ durch eine erzählerische Fiktion ein Gedanken­experi­ment durchzuspielen:[11] Was wäre, wenn Menschen über das Wissen Gottes verfügten („vom Baum der Erkenntnis essen“) und unsterblich wären („vom Baum des Lebens essen“)? Im Lichte altorientalischer Mythen ist klar, Gott will das allein für sich behalten. Die Verheißung der Schlange Ihr werdet Gott gleich sein, kann dieser tyrannische Gott nur beant­wor­ten mit der scharfen Trennung zwischen Gott und Mensch: Was als Frevel der Menschen gegen Gott interpretiert wird, ist nichts anderes als die Bedingungen des Mensch-Seins (conditio humana): Menschen zeichnet zwar aus, dass sie über ein Ent­scheidungsvermögen verfügen, aber sie sind nicht unsterb­lich. Das Paradies ist nur ein Gedankenexperiment, keine ‚historische‘ Situation. Das ‚Para­dies‘ ist keine Realität, in die die Menschen zurück­kehren könnten und wollten.[12]  Es ist schlicht utopischer Raum und Zeit, also weder Raum noch Zeit für das Gedankenexperi­ment: Was wäre, wenn … ? Es geht dem Mythos nicht um die Rückkehr ins Paradies, weil es das nie gegeben hat und geben wird.

  1. Juli 2018 Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

 Universität Bremen

 

[1] Stephen Greenblatt, geboren 1943. Im Folgenden kürze ich seinen Namen mit den Initialen SG ab.

[2] Unter seinen zahllosen Werken wurde seine Shakespeare-Biographie zum Bestseller Will in the World: How Shakespeare Became Shakespeare. New York: W. W. Norton 2005. The Swerve: How the World Became Modern. New York: W. W. Norton 2011 [dt. Die Wende. Wie die Renaissance begann. München: Siedler 2012]. Der deutschen Übersetzung von Klaus Binder liegt zugrunde die amerikanische Originalausgabe The Rise and Fall of Adam and Eve. New York: W. W. Norton 2017.

[3] Greenblatts und darauf antwortende Aufsätze bei Moritz Baßler (Hrsg.): New historicism: Literatur­geschichte als Poetik der Kultur. Frankfurt am Main: Fischer-TB 1995, Tübingen: Francke ²2001.

[4] Bei einer studentischen Hausarbeit hätte ich viele Mäkeleien zu Ungenauigkeiten und fehlende Kenntnis von Forschung angemerkt.

[5] Greenblatt stammt aus einem Elternhaus, das das religiöse Judentum praktizierte, und hat so die Sozialisation einer jüdischen Kindheit erfahren. Im Gegensatz zu der spätantiken Rezeption der Genesis durch die christlichen ‚Kirchenväter‘ mit ihrer verheerenden Negativität des Menschenbildes, vor allem des Frauenbildes, jauchzen die jüdischen Rabbinen über die Schöpfung. Mit ihrer Sexualität sind die Menschen Mitarbeiter an der Schöpfung. Dieser Unterschied fehlt bei Greenblatt.

[6] Episteme meint das Wissen und die wissenschaftliche Konstruktion eines ‚Weltbildes‘.

[7] Siehe meine Rezension: Weichenstellung in die Europäische Religionsgeschichte: Augustinus wendet sich vom Manichä­is­mus ab. Volker Henning Drecoll; Mirjam Kudella: Augustin und der Manichä­is­mus, 2011. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2012/02/02/weichenstellung-in-die-europaische-religionsgeschichte-augustinus-wendet-sich-vom-manichaismus-ab-2/ – Die Konkupis­zenz (übrigens S. 130 falsch geschrieben), die sexuelle Lust, überträgt die Erbsünde.

[8] „Frauenhass“ von μισεῖν miseîn hassen + γυνή gynè Frau: Frauen sind an allem schuld.

[9] Der Text wird nur auf Deutsch geboten in der adaptierten Übersetzung von Bernhard Schuhmann Stuttgart; Augsburg: Cotta 1855 (nicht die berühmte von Johann Jakob Bodmer, der von 1732 an immer wieder neue Übertragungen schuf; nicht die bei Reclam, zuerst 1969, von Hans Heinrich Meier), nachgedruckt mit weiteren Werken von Milton Frankfurt am Main: Zweitausendeins 2008. Leider ist dort aber ein modernisierter englischer Text gedruckt. Der Originaltext ist online zugänglich http://www.dartmouth.edu/~milton/reading_room/pl/book_1/text.shtml .

[10] Er übernimmt weder die anglikanische Tradition der Könige noch den Staats-Calvinismus der Revolution, sondern ist ein typischer dissenter (Nonkonformist), der für seine Unabhängigkeit auch Nachteile in Kauf nimmt. Viele von ihnen wanderten dann aus nach Nordamerika und bildeten die Puritaner. Wichtige Grundsätze Miltons wurden in die amerikanische Verfassung aufgenommen. Vgl. meine Rezension „Die Reformation legt die Grundpfeiler für die modernen Rechte des Individuums“. John Witte: Reformation und Recht. Rechtslehren der lutherischen Reformation. 2014; John Witte: Die Refor­mation der Rechte. Recht, Religion und Menschenrechte im frühen Calvinismus 2015. (6.6.2016) In: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2016/06/06/john-witte-reformation-und-recht/

[11] Burkhard Gladigow: Mythische Experimente – experimentelle Mythen. in: Renate Schlesier (Hrsg.in): Faszination des Mythos. Studien zu antiken und modernen Interpretationen. Basel; Frankfurt a.M.: Stroemfeld 1985, 61-82.

[12] Christoph Auffarth: Paradise now – but for the wall between. Some remarks on paradise in the Middle Ages. in: Gérard P. Luttikhuizen (ed.): Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity. (Themes in Biblical Narrative. Jewish and Christian Traditions 2) Leiden [u.a.] 1999, 168-179.

 

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Religion in inklusiven Schulen

Rainer Möller, Annebelle Pithan, Albrecht Schöll, Nicola Bücker

Religion in inklusiven Schulen
Soziale Deutungsmuster von Religionslehrkräften

Waxmann Verlag
Münster 2018
ISBN 978-3-8309-3819-4
Preis: 29,90  (o.G.)

Die Autorinnen und Autoren stellen mit diesem Buch, das vom Comenius-Institut veröffentlicht wurde, ihre Studie zu sozialen Deutungsmustern von Religionslehrkräften vor. Zugrunde liegt die Annahme, dass das Gelingen von inklusivem Unterricht auch maßgeblich von den „Einstellungen, Haltungen, Wertvorstellungen, Überzeugungen [der Lehrkräfte], von ihrer Definition von Professionalität und ihrem unterrichtlichen Habitus“ (11) abhängt. Diese Studie leistet einen Forschungsbeitrag, mit dem das Wissen über solche Faktoren vertieft wird und bietet gleichzeitig eine Grundlage, auf der die Aus- und Fortbildung von (Religions-)Lehrkräften reflektiert werden kann.

Für die Studie wurden leitfadengestützte Interviews mit verschiedenen Akteuren (z.B. Religionslehrkräfte, Schulleitung, Integrationshelfer) an drei Schulen durchgeführt, die sich als inklusive Schulen beschreiben. Die Interviews werden vor dem theoretischen Hintergrund des Konzepts sozialer Deutungsmuster nach Ulrich Oevermann und mit der Methodik der objektiven Hermeneutik analysiert. So entstehen neun Fallanalysen, die zunächst einzeln vorgestellt werden. Anschließend werden die Fälle anhand induktiv erarbeiteter Kategorien im Vergleich betrachtet, wobei „Einflussfaktoren auf das Inklusionsverständnis“ und „Spannungsfelder im Inklusionsverständnis“ rekonstruiert werden. Als bedeutende Einflussfaktoren werden vorgestellt: „die biografischen und berufssozialisatorischen Erfahrungen, die Zuständigkeiten bzw. Zuständigkeitszuschreibungen im sozialen System der inklusiven Schule, die Ausgestaltung der Teamarbeit sowie […] Werthaltungen und Menschenbilder der befragten Lehrkräfte“ (164). Daneben arbeiten die Autorinnen und Autoren drei Spannungsfelder heraus, innerhalb derer sich die verschiedenen Positionen der Interviewten verorten lassen: „Programmatik versus Pragmatik, Heterogenität versus Homogenität und Individualität versus Gemeinschaftlichkeit“ (212). Damit entwerfen sie ein theoretisches Modell, mit dem auch über die Studie hinaus verschiedene Inklusionsverständnisse beschrieben werden können. Auf Grundlage der Ergebnisse werden abschließend „Konsequenzen für die Aus- und Fortbildung von Religionslehrkräften“ diskutiert, die konkrete Perspektiven für die Praxis derselbigen enthalten.

Die einführenden Kapitel zu theoretischen und methodischen Hintergründen machen das Vorgehen der Studie, v.a. auch bei den Analysen, transparent und nachvollziehbar. Durch wiederkehrende zusammenfassende Passagen sind auch einzelne Kapitel als Einheit gut verständlich. Hervorzuheben ist außerdem, dass die Studie zwar auf die sozialen Deutungsmuster von Religionslehrkräften fokussiert, aber auch Perspektiven anderer Akteure in inklusiven Schulen einbezieht. Dies führt beispielsweise in der Analyse der „Einflussfaktoren auf das Inklusionsverständnis“ dazu, dass eine Bandbreite an beruflichen Erfahrungen und diverse Zuständigkeiten bzw. Zuständigkeitszuschreibungen innerhalb der inklusiven Schule berücksichtigt werden. So entstehen auf Grundlage des empirischen Materials differenzierte Einblicke in Inklusionsverständnisse von Religionslehrkräften und anderen Akteuren an inklusiven Schulen.

Lydia Vöhl

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Lydia Vöhl studierte Erziehungswissenschaft mit Schwerpunkt Sonderpädagogik und evangelische Theologie

 

 

 

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Der Islam – Fragen und Antworten

Willi Weitzel | Mouhanad Khorchide

Der Islam
Fragen und Antworten für alle, die’s wissen wollen.

Mit Illustrationen von Oliver Weiss.
Edition chrismon, Evangelische Verlagsanstalt Leipzig 2018
Format: Hardcover, 120 Seiten
ISBN: 978-3-96038-124-2
Preis: 14.- (o.G.)

Vielen jungen Leuten und auch Lehrkräften ist Willi Weitzel vom Fernsehen bekannt. Seine Erklärsendungen „Willi will’s wissen!“ sind vielfach Kult. In diesem Fall ist der Wissensbegierige unter die schriftlichen Autoren gegangen. Das ist gut so, denn im Buch „Der Islam“ sind so unglaublich viele Einzelfragen  und -antworten zu finden, dass es schade wäre, diese nicht in Ruhe lesen zu können!

Zwei Tage lang haben sich der TV-Reporter und der Leiter des Zentrums für Islamische Theologie an der Universität Münster, Prof. Mouhanad Khorchide zusammengesetzt, um die Themen dieses Projektes durchzusprechen. Willi Weitzel hat – auch durch seine frühere berufliche Ausbildung zum Hauptschullehrer mit dem Fach Katholische Religion – ein starkes Interesse, mehr Einblick in die fremde Religion Islam zu bekommen. Der muslimische Gesprächspartner Khorchide stammt aus einer palästinensischen Flüchtlingsfamilie, hat als Jugendlicher u.a. lange in Saudi Arabien und Libanon gelebt, in Wien studiert. Seit 2010 ist er als Professor an der Universität Münster tätig, sein Schwerpunkt ist die islamische Religionspädagogik. [1]

Der Hauptteil des Buches beschäftigt sich mit fünf Themenstellungen:

  • Die Glaubensinhalte des Islam
  • Die Glaubenspraxis der Muslime
  • Religionsgeschichte des Islam
  • Islam und Moderne

Ein Schlagwortregister erleichtert das Aufsuchen bestimmter Themen.

Die Fragen sind eine Mischung aus Sachfragen und persönlichen Fragen. Die Gesprächspartner zeigen einander viel Vertrauen und lassen auch persönliche Einblicke zu. Neben mehr theologischen Themen: „Wer oder was ist Allah?“, „Wie unterscheiden sich Sunniten und Schiiten?“ werden auch einzelne Sachfragen geklärt, etwa: „Wie geht dieser Gebetsruf?“ und: „Woher kommt das mit der Beschneidung? Steht das im Koran?“ (30). Paradies und Hölle nehmen einen gewichtigen Raum im Islam ein. Die Gesprächspartner gehen dem gründlich nach und räumen mit etlichen Vorurteilen auf. Dabei werden populäre Vorstellungen, etwa von Paradiesjungfrauen und schlaraffenlandähnlichen Illusionen, in ihren zeitbedingten und menschlichen Hintergründen erklärt. Hier und an etlichen weiteren Stellen zeigt sich, dass der Koran in seinen geschichtlichen Ursprungssituationen verstanden werden muss, denn, so Khorchide: Der Koran ist „kein vom Himmel gefallenes Buch“. Im Laufe von dreiundzwanzig Jahren wurden die Koranverse zunächst in Mekka und später in Medina geoffenbart. Sie sind Spiegel der damaligen Ereignisse und Reaktionen darauf. [2]  Erst Jahrzehnte später ist der Koran als Buch aufgeschrieben worden (77).

Am Beispiel der im Unterricht viel gefragten „Fünf Säulen“ wird der Gewinn dieses persönlichen Informationsgesprächs besonders deutlich. Hier erzählt ein Muslim in reflektierter und erfahrungsgesättigter Sprache, was es mit dem Glaubensbekenntnis, dem Beten, dem Fasten und der Pilgerreise auf sich hat. Viele Nachfragen des wissenshungrigen Willi Weitzel erschließen auch Einzelheiten, die in einem Sachlexikon zum Islam so nicht zu finden wären. Dadurch erhält die Religion des Islam ein ‚Gesicht‘, wird aus der Lebenspraxis heraus vorgestellt. Natürlich wird man nicht verschweigen dürfen, dass andere Muslime viele Dinge auch ganz anders beurteilen und  darstellen.[3] Das wäre ja beim Christentum auch nicht anders!

Der praktische Einsatz dieses sehr bereichernden Gesprächsbuches lässt viele Möglichkeiten zu. So kann eine Lehrkraft besondere thematische Teile auswählen und im Unterricht besprechen. Sowohl für den Einstieg, als auch für die vertiefende Arbeit mit dem Islam bieten die Fragen und Antworten eine Fülle von Material. Auch ein Vergleich zwischen christlicher und islamischer Theologie und Lebenspraxis ist gut möglich, denn W. Weitzel ist immer wieder überrascht, wie ähnlich viele Dinge zwischen Islam und Christentum doch sind.[4]

Auch in der Gemeindearbeit, die sich dem christlich-islamischen Dialog öffnen will, kann dieses Buch gute Dienste leisten. Für Gesprächskreise und Info-Abende ist hier eine reichhaltige inhaltliche Basis.

Angesichts der großen Ahnungslosigkeit, die viele Menschen in Deutschland bezüglich des Islam haben, ist dieses Buch ein wertvoller Beitrag zum besseren Verstehen und eine Anregung, selbst das Gespräch mit Muslimen zu suchen und aufzunehmen. Überraschende Entdeckungen warten da, wie in diesem Buch!

 

Dr. Manfred Spieß

Oldenburg

23.08.2018

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[1] In zahlreichen Büchern hat Khorchide seine theologischen Positionen zur Sprache gebracht. Mit seiner Betonung der Barmherzigkeit Gottes (Mouhanad Khorchide. 2014. Islam ist Barmherzigkeit: Grundzüge einer modernen Religion. Freiburg i.Br.: Herder) und der liberalen Umschreibung des schillernden Begriffs Scharia (Mouhanad Khorchide. 2013. Scharia – der missverstandene Gott: Der Weg zu einer modernen islamischen Ethik. Freiburg i.Br.: Herder) hat er viel Aufsehen erregt. Die traditionellen islamischen Verbände in Deutschland lehnten diese Positionen vielfach ab. Von islamistischer Seite her bestehen sogar Morddrohungen, weshalb M. Khorchide unter Polizeischutz lebt.

[2] Diese neuen Erkenntnisse der Koranwissenschaft sind noch viel zu wenig bekannt. Allen voran hat Angelika Neuwirth in ihren umfassenden Arbeiten darauf hingewiesen; vgl. Der Koran als Text der Spätantike, 2010. Hier eine ausführliche Rezension dazu.

[3] Immer wieder verweist Khorchide auf seine individuelle Sichtweise, die sich von traditionellen Lesarten oft unterscheidet. Unterschwellig, aber unübersehbar, wird im Gespräch deutlich, dass viele liberale Ansichten, auch wenn sie aus dem Koran begründet werden, noch längst nicht den Mainstream-Islam in Deutschland widerspiegeln.

[4] Khorchide berichtet ausführlich über die prominente Rolle, die Jesus im Koran spielt. Er wird dort u.a. als „Wort Gottes“ und „Geist Gottes“ bezeichnet, ja er hat theologisch sogar einen höheren Rang als Mohammed!(vgl. 72f.)

 

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Opfer

Svenja Goltermann: Opfer. Die Wahrnehmung von Krieg und Gewalt in der Moderne.

Frankfurt am Main 2017: S. Fischer 2017.
333 S. € 23,00
ISBN 978-3-10-397225-2

 

Eine Geschichte der Anerkennung von ‚Opfern‘ der Gewalt
vom 19. Jahrhundert bis zur Gegenwart.

 

Kurz: Eine Untersuchung zum Kampf um Anerkennung von ‚Opfer‘ von Kriegen und Gewalt, von der Witwenrente bis zur posttraumatischen Belastungsstörung. Die religiöse Seite fehlt.

Ausführlich: Unter dem Begriff des ‚Opfers‘ wurde und wird seit der Französischen Revolu­tion diskutiert, welche Fürsorgepflicht Staaten und die Staatengemeinschaft, die sich auf ein Kriegsvölkerrecht einigt, für Menschen verpflichtet sind, die von Gewalt betroffen sind. Nicht die Toten, die man mit Denkmälern, Friedhöfen, postumen Orden ehrt oder den Opfern der Schoa (Holocaust) mit Büchern ihrer Namen oder Stolpersteinen.[1] Sondern die Überlebenden, die Zeit ihres Lebens jetzt mit einer Beeinträchtigung leben müssen. Sind es nur die Soldaten in Uniform? Die Witwen und Waisen? Die im Bombenkrieg ausgebombten Zivilisten? Die Familien der bei den Massakern im Jugoslawienkrieg Getöteten? Seit wann gibt es die Anerkennung einer nicht-körperlichen Beeinträchtigung, etwa der Posttrauma­tischen Belastungsstörung? Aber ist das Opfer immer unschuldig?[2] Auf der Grundlage von präzisen internationalen Forsch­un­gen gibt Svenja Goldermann, Professo­rin für Geschichte der Neuzeit an der Universität Zürich, eine Geschichte dieser Fragen in einem gut argu­mentierten roten Faden.[3] Viel Information mit vielen Daten und Zahlen, alle in den Endnoten belegt, aber auch immer wieder gut erzählte Beispiele.

In vier Kapiteln baut SG die Fragestellung auf. Sie beginnt damit, dass der Krieg seine Form völlig veränderte, als die Wehrpflicht jedes Bürgers der Französischen Nation eingeführt wurde. Bei den in den Zeiten davor angeheuerten Söldnerheeren hatten die Könige und Grafen dem Heerführer eine Summe für den Feldzug gegeben. Im Bürgerheer dagegen begann nun das „Erfassen, Dokumentieren, Identifizieren 1800-1914“ (27-80). Kataloge der Menschen, die zum Militärdienst verpflichtet wurden, die getötet und – viel häufiger der Fall – an Krankheiten, Auszehrung starben und die vermisst wurden. Erst galt Fürsorgepflicht nur für die in der Schlacht Gefallenen, dann die Kriegsversehrten, dann deren Angehörige. Das zweite Kapitel beschreibt eine gegenläufige Tendenz, „Die Zivilisierung des Krieges 1864-1977 – durch völkerrechtliche Bestrebungen“ (81-136). Die Schlacht von Solferino 1859 brachte einen Helden hervor. Mit der Schweizer Fahne, Zeichen der Neutralität, allerdings die Farben genau umgekehrt schuf Henry Dunant mit dem Roten Kreuz einen Namen für Samariter, selbstlos für die Verwundeten gleich welcher Nation sich einsetzender sorgender Menschen. Auch in der Haager Kriegsrechtsordnung ging es aber noch nur um die regulären Soldaten. Andere, nicht von Staaten Beauftragte wurden als Banditen, Guerillas, Partisanen geächtet; für den Tod eines Soldaten ‚aus dem Hinterhalt‘ ist es Recht zehn Zivilisten zu töten. ‚Die neuen Kriege‘, der ‚totale Krieg‘ haben diese alte Definition von Schlachtfeld, Kriegserklärung, Kriegsrecht durcheinander gebracht.[4] – Im Kapitel 3 „Geschädigte Körper und der Kampf um Anerkennung 1914-1945“ (137-170) beschreibt SG die Forschungen der Me­di­ziner und Ballistiker, wie ein Geschoss oder eine Bombe möglichst glatte Wunden erzeugt, um die Getroffenen wegen der schwierigen Wunderversorgung später noch sterben zu sehen, eine andere Humanisierung des Krieges. Ausnahme für die Verwendung der sog. Dum-Dum-Geschosse waren allerdings die Kriege in den Kolonien, da die ‚Wilden‘ sich von sauberen Durchschüssen nicht von ihrer Kriegswut abhalten ließen. Und man müsste jetzt hinzufügen, wie in Syrien genau die inhumansten Waffen gegen das eigene Volk eingesetzt werden von einem Diktator, der Medizin studiert hat. Das vierte Kapitel „Trauma und Moral“ (171-234) beschäftigt sich mit der Viktimologie (wie wird ein Mensch zum Opfer?), wo zunächst in der Kriminologie dem Opfer grundsätzlich eine eigene Schuld zugeschrieben wurde. Erst allmählich setzten sich dann Opferrechte durch. In der Aufarbeitung der Schoa setzt sich dann der Begriff des Traumas durch. Auch nach der Beendigung der Deportati­onen bleibt die Angst. Aber kann diese Definition noch für eine klare Abgrenzung für die Anerkennung von Opfern herhalten? Die Fragestellung von Flucht, Trauma, Anerkennung hat Friederike Repnik in einer großartigen Felduntersuchung und religionswissenschaft­licher Begriffsbildung für Kolumbien erforscht.[5]

Ein Kriegsversehrter schrieb in einer Zeitschrift 1933 an gleichfalls Betroffene: „Ursprünglich war es doch so, dass wir im Kriege unsere schweren Soldaten-Opfer brachten für das Volk. Ein Bein, eine Hand, ein Auge oder unsere Gesundheit. Wir haben geopfert für das Vater­land. Wir selber haben es getan. Nachher sagte man anderes: Wir seien arme, bedauerns­werte Opfer des Krieges geworden. Wir waren nicht mehr die Opferer, sondern das Opfer.“ Das zitiert SG (167). Darin steckt die Religionsgeschichte der religiösen Deutung des Opfers im Christentums (also nach dem Ende des Opferrituals, nicht die Deutung der Bibel!), die auch für die Geschichtswissenschaft von grundlegender Bedeutung ist. Es geht dabei nicht um die entbehrliche Vorgeschichte, sondern als Religionswissenschaftler erwartet man, dass die Tradition, die Metapher, die religiöse Seite des Opfers für die Opfer eine starke Motiva­tion bildet für ihre Bereitschaft, im Dienste einer höheren Macht (Gott, das Volk, die Nation, der Führer) ihr Leben zu riskieren. Hintergrund ist die christliche (Um-)Deutung des Todes Jesu am Kreuz von der grauenvollen Hinrich­tung zum erlösenden und stellvertre­tenden Opfer, die Ambivalenz von aktivem und passivem Opfer.[6]

Mag das auch eine Lücke bleiben, dieses gut argumentierte und weltweite Forschung lesbar zusammenfassende Buch öffnet die Augen für eine wichtige Diskussion in unserer an Gewalt nicht ärmer gewordenen Welt mit (vermeintlichen) Lösungen, die in einer globali­sier­ten Welt ständig weiter entwickelt werden müssen angesichts widerstreitender Normen, wandelnder Gewaltlegitimation und perfider Praktiken.

  1. Juli 2018 Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen

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[1] Um für die Ermordung von 6 Millionen Juden eine Sprache zu finden, die nicht in eine „Gott ist tot“ Verzweiflung führen müsse, schlug Eli Wiesel vor, einen biblischen Begriff des Opfers zu wählen: Holokaust. Anders als andere Opfer, von denen die Menschen ein Festmahl bekommen, werden da die Lebewesen „ganz verbrannt“ werden und der Rauch steigt auf zu Gott. Aus den Schornsteinen von Auschwitz direkt zu Gott. Nach heftiger Diskussion (sind die SS-Leute dann Priester? etc.) einigte sich die jüdische Gemeinschaft auf den Begriff Shoa „Katastrophe“, jetzt aber mit dem bestimmten Artikel (ha-shoa) auf die Katastrophe schlechthin. Zum Kontext s. Christoph Auffarth: Christliche Fest­kultur und kulturelle Identität im Wandel: Der Judensonntag. In: Benedikt Kranemann; Thomas Sternberg (Hrsg): Christliches Fest und kulturelle Identität Europas. Münster: Aschendorff 2012, 30-47.

[2] Wie sich Täter zu Opfern stilisieren, haben Ulrike Jureit und Christian Schneider für die NS-Zeit untersucht: Gefühlte Opfer: Illusionen der Vergangenheitsbewältigung. Stuttgart: Klett-Cotta 2010.

[3] Svenja Goldermann ist Professorin an der Universität Zürich für Geschichte der Neuzeit. Das Buch schließt an an ihr früheres Buch Die Gesellschaft der Überlebenden. Ihren Namen kürze ich mit den Initialen SG ab.

[4] Herfried Münkler: Die neuen Kriege. Reinbek: Rowohlt 2002. 52015. Engl. Oxford: Polity 2005.

[5] Friederike Repnik: Gewalt, Trauma und Religion in Kolumbien. Perspektiven von Konfliktopfern und vertriebenen Menschen. (Studien zu Friedensethik 62) Baden-Baden: Nomos 2018.

[6] Dazu eine Skizze Christoph Auffarth: Religion nach dem Opfer: Stolperstein der Europäischen Religionsgeschichte. In: Berliner Theologische Zeitschrift 2016 [Themenheft: Opfer], 39-54.

 

 

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Der Dom zu Regensburg Fotodokumentation

Achim Hubel und Manfred Schuller:  Der Dom zu Regensburg.
Teil 4: Fotodokumentation.
(Kunstdenkmäler von Bayern 7,4)
Regensburg: Pustet ²2018. [800 S.]

 

Der Regensburger Dom unter der Lupe

Kurz: Das umfassendste Forschungswerk an einem gotischen Dom ist geglückt. Auch die Fotodokumentation hatte Glück und zeigt jede Besonderheit und jede Einzelheit aus der Nähe.

Ausführlich: Das Forschungsprojekt zur Erforschung über den Regensburger Dom von Achim Hubel und Manfred Schuller mit ihrem Team hat eine großartige Doku­men­tation und Erklärung des Doms vollendet. Nach dreißig Jahren Forschung ist dieser gotische Dom das nun am besten erforschte Gebäude in seiner Architektur von der Grundsteinlegung bis zur Vollendung des Turms, seinen Glasfenstern, den Bild­werken, Krypta, Altar, Lettner.[1] Der Band 4 bietet alle Blicke auf den Dom, von der Sicht von der Donau her auf die Stadt alle Einzelheiten der Architektur, der Plastiken und Gräber bis hin zur Möbilierung. Die Fotodokumentation hatte insofern Glück, als sowohl der Dom von außen wie dann auch noch von innen eingerüstet war und der Fotograf so die Gelegenheit hatte, auch die entlegenen Stellen des Doms aus der Nähe fotografieren zu können. Alte Aufnahmen, darunter die verhutzelten Domturmstümpfe zeigen auch die Veränderungen, ganz besonders die großartigen gotischen Türme, die erst Mitte des 19. Jahrhunderts gebaut wurden und die den Ruhm dieser Kirche ausmachen (etwa am Ende der Regensburger Krimis mit Kom­missarin Lukas).[2] Das Werk ist offenbar viel gekauft worden, so dass Band 4 sofort ausverkauft war, Band 5 schnell nicht mehr zu bekommen waren. Nun hat der Ver­lag die beiden Tafel- und Fotobände wieder gedruckt, so dass das Werk nun in allen fünf Bänden erhältlich ist. Ein Jahrhundertwerk, das nicht nur lokal interessant ist, sondern die gotische Baukunst an einem Beispiel detailliert erklärt und einordnet. Ein kleines Manko bleibt: Wie auf den Fotos kein lebender Mensch zu finden ist, so fehlt leider das Kapitel über die Liturgie im Dom.[3] Sicher hatte und hat der Dom als Bauwerk seinen eigenen Wert und sollte die wirtschaftliche Potenz und den Ehrgeiz der Stadt zeigen, die größte und schönste Kirche weit und breit sich zu leisten, aber sie ist doch im Innern als Gotteshaus für den Gottesdienst und die Gebete mit Leben erfüllt.

  1. Juli 2018 Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen

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[1] Die Rezensionen zu den fünf Bänden sind auf dieser Website zu finden: [5] Kathedralen des Mittelalters: Das Ganze und die Details am Regensburger Dom anschaulich gemacht: Achim Hubel; Manfred Schuller: Der Dom zu Regensburg, Band 5, 2011, (6.3.2011) http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2011/03/06/der-dom-zu-regensburg-von-achim-hubel-und-manfred-schuller/  [1] Kathedralen des Mittelalters: Generationen von Regens­burgern verausgaben ihr Geld für das Schmuckstück Dom: Achim Hubel; Manfred Schuller: Der Dom zu Regensburg. Textband 1, 2013. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2014/03/23/der-dom-zu-regensburg/ [2] Kathedralen des Mittelalters: Der Regensburger Dom und die ‚klassische‘ Gotik von außen und von innen. Achim Hubel; Manfred Schuller: Der Dom zu Regensburg, Band 2, 2014. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2015/02/17/der-dom-zu-regensburg-2/ [3] Der Schlussstein: die Erforschung des Regensburger Doms ist vollendet: Manfred Schuller; Achim Hubel: Der Dom zu Regensburg, Textband 3. http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/01/09/der-dom-zu-regensburg-3/ (9.1.2017).

[2] Zur Entdeckung der Gotik im 19. Jahrhundert s. Christoph Auffarth: Kölner Dom und Kölner Bahn­hof: Ankunft und Zukunft. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 26(2018), im Druck.

[3] Das ist begründet durch das Alter der damit beauftragten Forscherin; in einigen Kapiteln des 3. Textbandes findet man Bemerkungen.

 

 

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Leichen, Asche, Gebeine

Martina Hartl:
Leichen, Asche, Gebeine. Der frühchristliche Umgang mit dem toten Körper und die Anfänge des Reliquienkultes.


(Handbuch zur Geschichte des Todes im frühen Christentum und seiner Umwelt 3)

Regensburg: Schnell+Steiner 2018.
240 Seiten. 39,95 €. ISBN 978-3-7954-3258-4

Heilige Knochen: Ein Handbuch zum Märtyrerkult in der antiken Kirche

Kurz: Sehr gut dokumentiertes (Zitate aus den Quellen, Forschungsliteratur) und argumen­tierendes Handbuch über den Märtyrerkult nach dem Ende der Verfolgungszeiten der antiken Christen.

Ausführlich: Für den 3. Teil des ‚Handbuchs zur Geschichte des Todes im frühen Christen­tum und seiner Umwelt ‘ haben die Herausgeber die Dissertation von Martina Hartl[1] an der Regens­burger katholisch-theologischen Fakultät bei Prof. Andreas Merkt im DFG-Projekt „Metamorphosen des Todes in der Spätantike“[2] in Auftrag gegeben und aufgenommen. Die früher erschienen Teile des Handbuchs sind auf der gleichen Seite besprochen.[3] Eine Disser­tation zu nehmen als Handbuch-Teil  ist eine kühne Entscheidung, spricht für Aktualität der rezipierten Forschung, lässt Erfahrung in der Scheidung von wichtig und weniger bedeutend aber befürchten. Letzteres hat MH souverän gemeistert. Der Regensburger Kontext hat sich zu einem der führenden Institute weltweit entwickelt. Das Buch ist hervorragend gebunden in Faden­heftung und festem Einband, reichen Anmerkungen, einem ausführlichen Literatur­verzeich­nis, leider fehlen Indices (Quel­len, Namen, Sachverzeichnis, dafür immerhin gute Querver­weise). Das Buch ist gut gegliedert, die Argumente sorgfältig ausgebreitet, auf den Punkt gebracht und weitergeführt zum nächsten Punkt. Quellen sind ausführlich zitiert und die Zitate in beiden Sprachen Griechisch/ Lateinisch(Koptisch) – Deutsch –tadellos![4] Im Blick auf die vielen Christentümer, die in einem Handbuch zu beschreiben wären,[5] wählt MH den Weg der ‚dichten‘ Beschreibung für detailliert dokumentierte lokale Ent­wick­lungen; das ist besser, als alle nur anreißen zu können: das spät­antike Ägyp­ten für die Frage Asche-Knochen- Ein­balsamieren.[6] Ambrosius in Mailand für Reliquien lokal, Bestattung im Altar, Reliquien­teilung, Bestattung in der Nähe der Heiligen. Die Märtyrer der verfolgten Kirche werden zu Kontinuitäten zur privilegierten und schließlich einzigen Religion. Die ägypti­schen Einbal­samierer hingegen, die der ‚Kirche der Verfolgung‘ den Vorzug geben, als das Bekenntnis zum Christentum noch das Risiko des Martyriums mit sich brachte, werden von Athanasius zu Ketzern erklärt, der selber mit dem Ketzervorwurf kämpfen musste. Hier von ‚Ortho­doxie‘ zu sprechen, heißt, die Perspektive der Sieger zu übernehmen.[7] Jedenfalls han­delt es sich bei der ausnahmsweisen Einbalsamierung nicht um ein altägyptisches survival.[8] Das steht im Kapitel 2 über die Anfänge des Märtyrer- und Reliquienkultes. Das umfang­reichste dritte Kapitel untersucht, wie Reliquien in den Metropolen Mailand, Rom, Antiochi­en, Konstantinopel und Jerusalem besorgt und dafür gewaltige Kirchen gebaut wurden.

Das Buch ist, auch als Handbuch, gelungen und vorzüglich präsentiert. Sehr leserfreundlich die Argumentationsbögen in Einleitungen und Überleitungen. Knappe Kontextualisierung der Forschung, ohne Polemiken und lange Auseinandersetzungen. Reichlich Zitate mit Über­setzungen direkt aus den Quellen. Fußnoten sehr präzise auf der Seite, wo man sie sucht. Umfangreiches Quellen- und Literaturverzeichnis. Karten und Abbildungen wären ein zusätzlich erklärendes Element für die Leser. Indices fehlen empfindlich für ein Hand­buch Eine vorzügliche Grundlage für weitere Forschung. So wird eine Epoche plastisch, in der nach dem Ende der Untergrund­kirche und der Verfolgungszeit zwei Bewegungen das ‚wahre‘ Christentum für sich bean­spruchen: das Mönchtum flieht aus den Städten, wo nun alle Einwohner sich Christen nennen. In den Städten aber werden Reliquien ein wichtiges Element der Mobilisierung und Besetzung von Öffentlichkeit durch die neue Religion. Damit steht sie aber in Konkurrenz mit den vorhandenen religiösen Medien und Kommunikations­formen (und anderen christlichen Formen, wie der Marienfrömmigkeit).

Die folgenden Bemerkungen benennen die Reichweite der hier eingenommenen Perspek­tiven der Forschung (nicht nur des vorliegenden Buches), und was ein Religionswissen­schaft­ler erwartet. 1. Die Bedeutung des Totenmahls für das frühe Christentum ergibt sich zum einen vor allem aus der Gemein­samkeit von Familien mit christlichen und nicht-christ­lichen Mitgliedern. Die religiöse Dif­ferenz trennt in diesem Ritual nicht. Zum andern sorgten die christlichen Kultvereine für eine Erdbestattung (und dann in den Katakomben) auch der ärmeren Mitglieder (und die waren in der frühen Zeit des Chris­­tentums die Regel), ohne dass es den Familien­verband dafür gab. Die armen (nicht-christlichen) Einwohner Roms hingegen wurden in Gruben entsorgt.[9] Eine Brandbestattung mit Totenmahl und Sarko­phag war kost­spielig. Diese soziale Differenz fehlt in der Bewer­tung M.H.s. 2. Ein Abbruch dieses Rituals leitet Ambrosius ein, indem er die familiäre Totensorge verbietet und stattdessen den lokalen Märtyrer kultisch verehren lässt.[10] Die Situation in der Ausgrabung unter St. Peter in Rom und das Fest cathedra Petri wären hier einschlägig. 3. Es ist richtig, dass das frühe Chris­tentum (wie auch das sich formierende Diaspora-Judentum) eine vorwiegend städtische Religion war. Insofern ist die Frage, wie sich Metropolen durch Reliquien Reputa­tion anzu­eignen versuchten, eine zentrale Frage. Die Reliquien auf dem Lande und die Wall­fahrten dorthin jedoch, oft einzigartig und nur lokal verehrt, nimmt MH nur bei Antiochien in den Blick; MH schaut nur auf die großen Apostel etc. Die lokalen Heiligen werden aufge­sucht für besondere Nöte.[11] 4. Die Einrich­tung des Altars innerhalb der Kirchen sowohl für das unblu­tige Opfer[12] wie als Grab im Heiligtum[13] knüpfen an die religiöse Kom­munika­tion der klassi­schen Religion an.[14] Und zwar an den Heroenkult. Die Forschungen der Usener-Schule (nicht der ‚Reli­gions­geschichtlichen Schule‘! S. 39) sind nicht einfach durch die Forschung wider­sprochen (und damit ad acta gelegt), sondern sind wissenschaftsgeschichtlich ein Teil der Religionsge­schichte um die Jahrhun­dert­wende:[15] Die evangelischen Forscher um Hermann Usener und seinen Nach­folger Albrecht Dieterich griffen um die Jahrhundert­wende 1900 den ‚katholi­schen‘ Heiligen­kult, einen der fundamentalen Unterschiede der Konfessionen, heraus und führten ihn auf vor­christ­liche survivals zurück. Andrerseits wagten nur sehr wenige katho­lische Forscher, wie die von MH genannten Hippolyte Delehaye und Franz Josef Dölger, Kontinuitäten zu be­nennen, vom päpstlichen Antimodernismus bedroht.[16] 5. MH kann mit Diversität und Vielfalt, ob innerhalb einer Gesellschaft mit nicht-christlichen Minderheiten oder innerhalb der christlichen Kirche wenig anfangen. „So standen Reliquien wieder im Dienst von Bemü­hungen um religiöse Unität“ (199). 6. Auch religiöse Vielfalt ist ihr fremd. Eine so interessan­te Sache wie der jüdische Reliquienkult in Antiochien um die Makkabäer und die Polemik des Johannes Chrysostomos adversus Iudaeos lässt MH sich ent­gehen.

Die Spätantike ist ein so vielfältiges Feld, dass die hier eingenommene Perspektive zu Chris­ten­tums-zentriert und auf Orthodoxie und Metropolie eingeengt erscheint. Märtyrerkult lässt sich nicht als rein innerchristliche Entwicklung beschreiben. Das tut dem Urteil nicht Abbruch, dass MH auf dem Niveau der Forschung ein gelungenes Handbuch für weitere Forschung geschrieben hat.

  1. Juli 2018 Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen

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[1] Im Folgenden verwende ich als Abkürzung die Initialen der Autorin MH.

[2] Das Projekt ist hier beschrieben. Es steht noch aus die Dissertation Das christ­liche Grabrecht im lateinischen Westen, 2.-8. Jahrhundert von Tatjana Bink.

[3] Wie Christen bestattet wurden – anders als in der klassischen Religion der Spätantike? Handbuch zur Geschi­chte des Todes im frühen Christentum und seiner Umwelt. Band 2: Jutta Dresken-Weiland: Bild, Grab und Wort. 2010 – Band 1: Jutta Dresken-Weiland, Andreas Merkt und Andreas Angerstorfer: Himmel, Paradies, Schalom. Tod und Jenseits in antiken christlichen und jüdischen Grabinschriften. 2012. http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2013/02/27/wie-christen-bestattet-wurden/ (27.2.2013).

[4] In den griechischen und lateinischen Zitaten fand ich keine Fehler. Übersetzungen sind meist über­nommen, öfter auch aus den veralteten Bibliothek der Kirchenväter-Übersetzungen. Dann bleiben solche ‚from­men‘ Fehler stehen wie semiustum corpus [halbverbrannte Leiche] übersetzt als ‚Heiliger Körper‘. Das stammt aus Gregor dem Großen, zu dessen Jenseitsvision s. Christoph Auffarth: Gregors des Großen Dialogi – Rezeption antiker Jenseitsvisionen und Präfiguration der Visionen des Mittelalters. In: Ilinca Tanaseanu-Döbler, Anna Lefteratou, Gabriela Ryser Konstantinos Stamatopoulos (Hrsg.): Reading the way to the Netherworld. (BERG 4) Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2016, 445-473.

[5] Christoph Auffarth: Die frühen Christentümer als Lokale Religion. Zeitschrift für Antikes Christentum 7(2003), 14-26.

[6] Religionswissenschaftlich die Arbeiten von Karl Meuli: Gesammelte Schriften. Basel 1975, dazu ders.: Knochen und Kessel.

[7] Die wechselseitige Ausgrenzung als Ketzer – spezifisch für das antike Christentum, nicht etwa für das Judentum – beschreibt als ‚häresiologisches Ethos‘ Michel-Yves Perrin: Civitas confusionis. De la participation des fidèles aux controverses doctrinales dans l’Antiquité tardive (début IIIe s.-c. 430). Paris: Nuvis 2017.

[8] Survival ist der (religionswissenschaftliche) Begriff für alte Elemente, die trotz der Weiterentwick­lung einer Kultur, noch weiter verwendet werden. Er stammt aus der viktorianischen (englischen) Anthropologie, die noch von Evolution und Fortschritt ausging. Der deutsche Begriff „Überlebsel“ hat sich nicht durchgesetzt.

[9] MH weiß das, erwähnt es aber nur in einer Anmerkung 122, S. 35.

[10] Wie Ambrosius Monnica zurechtweist, als mit einem Korb voll Essen ans Grab gehen will, hat Augustinus, confessiones 6.2,2 erzählt. Immer noch lesenswert Frits van der Meer: Augustinus der Seelsorger. Köln: Bachem 1952, 547-609. Zum Totenmahl archäologisch Sarah Braune: convivium funebre. Gestaltung und Funktion römischer Grabtriklinien (Spudasmata 121) Hildesheim: Olms 2008.

[11] Für die kleinen Orakel-Heilkulte auf dem Lande der griechischen Religion(en) hat dies herausge­arbeitet Annette Hupfloher: Heil-Kultstätten in der Provinz Achaia. in: Christoph Auffarth (Hrsg.): Religion auf dem Lande. Entstehung und Veränderung von Sakrallandschaften unter römischer Herrschaft. (Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge 28) Stuttgart: Franz Steiner Verlag 2009, 221-246.

[12] Christoph Auffarth: Gift and Sacrifice. In: Steven Engler; Michael Stausberg (eds.): The Oxford Hand­book of the Study of Religion. Oxford: University Press 2016, 541-552. Ders.: Teure Ideologie – billige Praxis: Die ‚kleinen’ Opfer in der römischen Kaiserzeit. In: Evtychia Stavrianopoulou; Axel Michaels; Claus Ambos (Hrsg.): Transformations in Sacrificial Practices. From Antiquity to Modern Times. (Perfor­manzen 15) Münster: LIT 2008, 147-170.

[13] Dieses Tabu, keine Toten im Heiligtum, (s. Robert Parker: Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion. Oxford 1983, 32-73) ist nur im Heroenkult ausgenommen.

[14] Allerdings nicht, wie MH S. 39 im Anschluss an Theofried Baumeister sagt, “christlich maskierte Gott­heiten des polytheistischen Pantheons“, sondern der Heroenkult ist die Brücke.

[15] Hans Joachim Mette: Nekrolog einer Epoche: Hermann Usener und seine Schule. Ein wirkungsge­schichtlicher Rückblick auf die Jahre 1856-1979. In: Lustrum 22(1979/80), 5-106. Roland Kany: Mnemosyne als Programm. Geschichte, Erinnerung und die Andacht zum Unbedeutenden im Werk von Usener, Warburg und Benjamin. Tübingen Niemeyer 1987, 11–128. Renate Schlesier: Arbeiter in Useners Weinberg. Anthropologie und antike Religionsgeschichte in Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg. In: Dies.: Kulte, Mythen und Gelehrte. Anthro­pologie der Antike seit 1800. Frankfurt am Main: Fischer 1994, 193-241. Jan Bremmer: Usener, Hermann. In: Classical Scholarship. A biographical encyclopedia. New York: Garland 1990, 462-478. Christoph Auffarth: [Mittelmeerforschung in der] Religionswissenschaft, in: Mahram Dabag; Dieter Haller; Nikolas Jaspert; Achim Lichtenberger (Hrsg.): Handbuch der Mediterranistik. Systematische Mittelmeer­forschung und disziplinäre Zugänge. (Mittelmeerstudien 8) München: Fink 2015, 417-430.

[16]  Dazu Andreas Holzem: Katholizismus. Europäischer Ultramontansmus und das Erste Vatikanische Konzil. in: Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm (Hrsg.): Geschichte des globalen Christentums. Band 2: Das 19. Jahrhundert. (RdM 33) Stuttgart: Kohlhammer 2017, 202-233, bes. 223-229.

 

 

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Die Reformation des Bildes

Joseph Leo Koerner: Die Reformation des Bildes.
München: C.H. Beck [2017]

 

Warum führt die lutherische Reformation neue Bilder ein?

 

Kurz: Ein kunst- und kulturwissenschaftliches Meisterwerk mit der paradoxen These vom bilderzerstörenden Bild.

Ausführlich: Als das Buch 2004 erschien, war es ein großer Wurf für die kulturwissen­schaftlichen Wende (cultural turn) in der Kunstwissenschaft. Zum einen überzeugt (das gilt also auch weiterhin, 13 Jahre später, daher der Präsens) die dichte Kontextualisierung der kunstwissenschaftlichen genauen Beobachtungen der Bildsprache und der Bildmotive mit der Reformation als Ereignis, der von Luthers Theologie, seiner Entzauberung der Religion, seiner normativen Zentrierung auf das Wort und auf Christus als der den Menschen zugewandte und selbst Mensch gewordene Gott in Gang gesetzte und bestimmte Beginn eines unumkehrbaren Prozesses. Diesen Luther-Prozess beschreibt Koerner am Medium Bild: nicht nur der Bilder im Vergleich zu altgläubigen (katholischen) Bildern und (seltener) spät­mittelalterlichen Bildwerken. Vielmehr stellt er sie in den Kirchenbau, fragt nach ihrer Funktion im Vollzug der Sakramente, das sind Abendmahl, Taufe und Beichte.[1] Eine enorme Kenntnis von Bildern unterschiedlicher Medien versammelt er und stellt mit Abbildungen vor Augen. Wozu noch Bilder? Die Calvinisten gingen da rigoros vor mit dem Bilderverbot.[2] „Nach dem protestantischen Bildersturm … übten die Künstler unbeirrt ihr Handwerk aus – mit der Folge, dass für einen beiläufigen Betrachter die lutherischen Kirchen des späten 16. und des 17. Jahrhunderts so schmuckvoll wirkten wie die katholi­schen und dass in der Vergangenheit Kunsthistoriker keine Notwendigkeit sahen, die Reformation als eine wichtige Zäsur innerhalb der künstlerischen Entwicklung jener Epoche zu begreifen. Zwar ist in den letzten zehn Jahren das Interesse an protestantischer Kunst gewachsen, aber neue Publikationen betonen eher die Beharrungskraft der Bilder, den Kirchensäuberungen zum Trotz.“ So bestimmt Joseph Leo Koerner, Kunsthistoriker an der Harvard Universität, die Forschungssituation S. 15.[3] Nun, über die intensive Forschung des seither vergangenen Jahr­zehnts hätte man gerne Namen und Thesen erfahren, die sich alle mit Koerners Buch von 2004 aus­einander­setzen.[4] Im Mittelpunkt des Buches steht ein Bild, der Altar in der Stadt­kirche von Witten­berg, der ein Jahr nach Luthers Tod 1546 Luthers Predigt heute und immer lebendig mache, ein Bild, „das den von Luther [von Luther!] voll­zogenen historischen Bruch verbirgt und zugleich feiert.“ (16).

Die Forschung ist in der Luther-Dekade[5] enorm lebendig geführt worden, gerade zum refor­matorischen Bild. Als wichtige Bei­träge seien hervorgehoben zur Frage des Bildersturms die Dissertation von Natalie Krentz über den Ritualwandel in Wittenberg. Dort wird deutlich, dass es einerseits Pro­vokation und Brüche gab,[6] wie die erste deutsche Messe in Wittenberg, dass aber der angebliche Bilder­sturm des Andreas Bodenstein von Karlstadt erst später dramatisch aufgebauscht wurde, um Karlstadt ins Unrecht zu setzen.[7] Die Realität von einzelnen Bilderzerstörungen in der Refor­mation hat dagegen der großartige Katalog der Berner Ausstellung vor Augen geführt.[8] Die intensive Cranach-Forschung hat ein virtuelles Museum der Werkstatt des ‚schnellen Malers‘ in Form einer vernetzten Datenbank aufge­baut.[9] Wichtiger aber noch hat Ruth Slenczka heraus­gearbeitet, dass die Botschaft der Bilder einen eigenen Reformator Cranach zeigen, der neben Luther und Melanchthon und Bugen­hagen eine enorme Bedeutung für die Verbreitung der Reformation geleistet hat.[10] Dem Bild kommt nicht nur dienende Funktion als Medium/Über­mittler einer im Prinzip nur auf dem Wort beruhenden Botschaft zu.[11] Weiterhin hat Jan Hara­simowicz einen weiten Überblick über die Bilder in den drei Konfes­sionskulturen katholisch-lutherisch-reformiert gegeben, die auch die calvinistischen (refor­mierten) Bilder vorstellt.[12] Das alles ist nicht rezipiert.[13]

Wenn das Buch nicht auf (die aktuelle) Forschung Bezug nimmt, so ist es doch auch so lesenswert. Es geht JLK darum, „das Image der Bilderzerstörer als übereifrige, aber hero­ische Feinde einer von der Kirche propagierten, zutiefst abergläubischen, bildgestützten Religion zu überprüfen.“ (23). Stattdessen geht er „von der Prämisse aus, dass Bilder niemals ver­schwin­den, sondern bleiben und ihre Funktion dadurch erfüllen, dass sie permanent zer­stört werden. Cranachs Bilder sind eine Re-Formation der sakralen Bilder, an deren Stelle sie traten. Insbesondere erneuern sie ein Bild, das von Anfang an seinen Gegenstand dadurch zur Schau stellte, dass es ihn negierte. Die Menschwerdung Christi war ikonoklastisch: Vor dem Jesuskind zerfielen die heidnischen Götzenbilder zu Staub.“ (23). Das ist eine weite, eher philosophische als historische These. Denn sie spricht von ‚dem‘ Bild, nicht von den konkreten Bildern. Sie missachtet den Akt der materiellen Zerstörung von Bildern, die nicht einfach re-formiert werden, sondern, wo sie einst gestanden, erst weggenommen und dann neue Bilder aufge­stellt werden. Diese stellen den Verweis-Charakter in den Mittel­punkt,[14] sie dürfen eben nicht mehr sakral sein, ihre Materialität nicht zu haptischem, visuellem Ge­schmack verbunden sein mit der Synästhesie anderer Sinneseindrücke, wie Weihrauch oder Gesang. Und die Ma­teri­alität der Gottesbilder ist ganz anders, geradezu umgekehrt zu sehen, als in der her­kömm­lichen Erzählung von der anti-materiellen Christologie und der Metapher dass sie ‚zu Staub zerfielen‘.[15] So geht JLK in seiner These fehl: „Wie ich im Kapitel 12 darlegen werde, entstammt die Idee der Offenbarung Gottes ex nega­tivo [d.h. in der Häss­lichkeit des Kreuzestodes] der Kreuzestheo­logie Luthers, für den Christus ein verborgener Gott (deus absconditus) war.“ (51; schon in der Einleitung S. 20); ausgeführt 253-264). Das trifft gerade nicht Luthers Konzept:[16] Gott ist der Verursacher von allem, auch von Unglüc­ken, Epidemien, Kriegen. Darin ist er undurchschau­bar, vielleicht gibt er damit ja einen pädagogi­schen Wink. Diesen Gott nennt Luther deus ab­s­conditus. Der glei­che Gott aber hat sich in seinem Wort und in seinem Sohn festgelegt, dass er die Menschen erlöst. Darin ist er der deus revelatus, der offenbarte Gott.

Ganz im Mittelpunkt, aber mit vielen zeitgenössischen Parallelen oder Gegensätzen illus­triert, steht das Altarbild der Wittenberger Stadtkirche, von Lucas Cranach gemalt 1547, ein Jahr nach Luthers Tod. JLK versteht es als das ikonoklastische Bild schlechthin. „Nach Jahr­hun­derten, in denen Bilder, dem Wort untergeordnet, der Unterweisung dienten, brachte die lutherische Kultur ein Bild hervor, das über Worte hinausgeht.“ (515). Das ist das Kreuz in der Predella des Wittenberger Altars, auf das der predigende Luther deutet, die Gemeinde hinschaut, das aber – so Koerner – kein Bild sein will. Das Blut des Verstorbenen ist nicht ‚grob‘ gemalt; Cranach hat es gar nicht gemalt, obwohl es doch eigentlich fließen oder zumindest verharscht sein müsste. Das Lendentuch des Gekreuzigten flattert, obwohl es mitten im Kirchenraum steht. „Cranachs Kruzifix ist ein »Zeichen eines Zeichens« – das, was verstanden und geglaubt werden kann, ohne dass es der eigenen Erfahrung entspringt.“ (288). In dieser Engführung auf den Wittenberger Altar und seine steile Interpretation behauptet Koerner nichts weniger als „Martin Luther habe die bildende Kunst für immer verändert.“ (15).  

Der Verlag hat das Buch vor­züglich ausgestattet, eine sprachlich anspruchs­volle Überset­zung von Rita Seuß in Auftrag gegeben, Anmerkungen am Ende des Buches, farbige Abbild­ungen auf Kunst­druckpapier, sonst die s/w Abbil­dun­gen im Text, ein (nur Personen-) Regis­ter, fadengehef­tet. leinengebunden. Auch wenn Koerner die Gelegenheit nicht nutzte, sein Buch nach 13 Jahren selbstkritisch in den Zusammenhang der seither sehr lebendigen Forschung zu stellen,[17] so bleibt das Buch ein großer Wurf einer kulturwissenschaftlichen Bildwissenschaft; JLK stellt eine Epoche vor einer neuen religiösen Kunst im Reformations­jahrhundert mit selten gezeigten und interpretierten Bildern unterschiedlicher Medien wie Gemälden, Plastiken, Grabsteinen und Epitaphien, gedruckten Illustrationen. Das Buch ist es wert für alle historisch Interessierte, gelesen und durchgearbeitet zu werden. Eine Führung durch (weit auseinanderliegende, aber zeitlich nahe) Kirchen und Museen, auf höchstem Niveau erklärt. Auch wenn Koerner bei der Führung seine steile These immer wieder ein­schränken muss.

 12.Juli 2018                                                                                    Christoph Auffarth
Religionswissenschaft
Universität Bremen

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[1] Die lutherische und protestantische evangelische, also aus der Bibel begründete Lehre lässt von den sieben Sakramenten nur noch zwei als von Christus eingesetzte Sakramente gelten: Abendmahl und Taufe. Ob die Kindertaufe von Christus geboten sei, blieb ein massives Problem in der Auseinander­setzung mit den Täufern. Die Beichte ist auf dem Wittenberger Altar dargestellt mit Johannes Bugen­hagen als Beichtvater. Zur lutherischen Beichte wichtig Renate Dürr: Politische Kultur in der Frühen Neuzeit : Kirchenräume in Hildesheimer Stadt- und Landgemeinden 1550 – 1750. (QFRG 77) [Gütersloh]: GVH 2006, 256-341.

[2] Eine religionswissenschaftliche Analyse am Beispiel einer Stadt führt durch Christoph Auffarth: Bilder und Ritual im calvinistischen Stadt-Bild Bremens.. In: Christoph Auffarth; Jan van de Kamp (Hrsg.): Die andere Reformation. Bremen und der Nordwesten Europas. Im Druck.

[3] Koerner ist 1957 geboren. Seine weiteren Bücher über Caspar David Friedrich 1990; dt. 1998, Paul Klee. Zuletzt von ihm Bosch & Bruegel, from enemy painting to everyday life. Princeton: Princeton UP [2016]. Seinen Namen kürze ich im Folgenden mit den Initialen ab LJK.

[4] Joseph Leo Koerner: The Reformation of the Image. Chicago: CUP 2004 = London: Reaktion Books 2004. 494 S.

[5] Die Evangelische Kirche in Deutschland hat 10 Jahre (eine Dekade) einer Beschäftigung mit der Reformation vor dem Jubiläum 2017 ausgerufen, die auch wissenschaftlich intensiv genutzt wurde. Eine Bilanz zieht das Themenheft der Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 68(2017), Heft 9/10.

[6] Zu Reformation als Provokation s. Christoph Auffarth: Alle Tage Karneval? Reformation, Provokation und Grobianismus. In: C.A.; Sonja Kerth (Hrsg.): Glaubensstreit und Gelächter. Reformation und Lach­kultur im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit. (Religionen in der pluralen Welt 6) Münster 2008, 79-105.

[7] Natalie Krentz: Ritualwandel und Deutungshoheit. Die frühe Reformation in der Residenzstadt Wittenberg 1500 – 1533. (Spätmittelalter, Humanismus, Reformation 74). Tübingen: Mohr Siebeck 2014. Diese wichtige Monographie kennt JLK nicht – nach Ausweis der Bibliographie und S. 21, wo noch die Stadt­kirche von Wittenberg als der Ort gilt, „in der 1522 ausgerechnet (die protestantische Bilderzerstö­rung) begann“.

[8] Cécile Dupeux [et al.] (Hrsg.): Bildersturm – Wahnsinn oder Gottes Wille? Zürich; München 2000. Von JLK verwendet. Die zweite Welle der calvinistischen Bilderzerstörung ist gar nicht berücksichtigt bei JLK. Die globale Sicht der Ausstellung in Karlsruhe von Bruno Latour; Peter Weibel (Hrsg.): Iconoclash. 2002 hebt JLK hervor, zu der er selbst einen Artikel beigetragen hat: Icon as Iconoclash.

[9] http://lucascranach.org/startseite Stiftung Museum Kunstpalast, Düsseldorf und der Technischen Hochschule Köln.

[10] Ruth Slenczka: Cranach als Reformator neben Luther. In: Heinz Schilling (Hrsg.): Der Reformator Martin Luther 2017. München: Oldenbourg 2014, 133-157.

[11] Susanne Wegmann: Der sichtbare Glaube. Das Bild in den lutherischen Kirchen des 16. Jahrhun­derts. (SHR 93) Tübingen: Mohr Siebeck 2016. Zu Koerner 12-16 und schon ihre Rezension in: Kunstchronik 58 (2005), 300-304.

[12] Jan Harasimowicz: Sichtbares Wort. Die Kunst als Medium der Konfessionalisierung und Intensi­vierung des Glaubens in der Frühen Neuzeit. (Kunst und Konfession in der Frühen Neuzeit 1) Regensburg: Schnell + Steiner 2017. Meine Rezension Neue Bilder für alle drei Konfessionen nach der Reformation. Jan Harasimowicz: Sichtbares Wort. 2017. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/03/07/sichtbares-wort/ (7.3.2018).

[13] Von den 6 Titeln, die das Literaturverzeichnis nach dem Erscheinen der amerikanischen Ausgabe listet, sind nur die Textsammlung von Berns, Strittigkeit der Bilder 2014 (meine Rezension http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/04/04/strittigkeit-der-bilder/ (4.4.2017) und ein Aufsatz von Ruth Slenczka aus der Forschung der letzten 13 Jahre einschlägig.

[14] Zum Deutefinger als reformatorische Besonderheit 243-252. Der berühmteste, der des Johannes des Täufers, gemalt von Mathias Grünewald, ist kurz vor der Reformation gestaltet.

[15] Christoph Auffarth: The Materiality of God’s Image: Olympian Zeus and the Ancient Christology. In: Jan N. Bremmer; Andrew Erskine (ed.): The Gods of Ancient Greece: Identities and Transformation. (Edin­burgh Leventis Studies 5) Liverpool 2010, 465-480. Zu Staub zerfallen ist ein Topos aus der Zer­störung des Serapis-Bildes in Alexandria 391, zuerst von Eusebios (in der lateinischen Übersetzung des Rufin) erzählt, das den Gewaltakt als vom Bild selbst bewirkten Zerfall deutet. Bevor das Serapis-Bild zu­sam­menbricht, flüchten die Ratten, die es von innen zerfressen haben. Die Gewalt der Bilder­zerstörer in den Mönchskutten war gar nicht nötig. 

[16] Entwickelt 1525 (nach dem Bauernkrieg) in Martin Luther: Über den geknechteten Willen (= D. Martin Luthers Werke. WA 18 [1908], 600–787 (De servo arbitrio). JLK hat das Werk zitiert (262f), aber den ent­scheidenden Unterschied nicht erkannt.

[17] Angedeutet ist das Buch von Johann Michael Fritz: Die bewahrende Kraft des Luthertums. Mittelalte­r­liche Kunstwerke in evangelischen Kirchen. Regensburg: Schnell & Steiner 1997.