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Die Macht der Gottheit im Bild

Fernande Hölscher:
Die Macht der Gottheit im Bild. Archäologische Studien zur griechischen Götterstatue.

Heidelberg: Verlag Antike, 2017.

ISBN 978-3-946317-15-9.

581 Seiten.

Götterbilder:
Eine Problemgeschichte der Gottesbilder der Alten Griechen

Kurz: Problembewusst formt die Archäologin aus den spannenden Fällen – vom unbe­arbeiteten Stein im Heiligtum bis zu den gefesselten oder entführten Götterbildern – ein Handbuch zur religiöse Funktion der Kult- und der Kunstbilder der griechischen Kultur. Eine phantastische Einführung in die Arbeitsweise der Forschung am Beispiel der Götterbilder.

Ausführlich: Diese Monographie ist ein Meilenstein in einer lebhaften Diskussion über das Verhältnis des materiellen dreidimensionalen Bildes (Statue, Plastik) zur lebendigen, aber unsichtbaren Gottheit einerseits, zum Kultbild im Kult andererseits. Die Heidelberger Archäologin Fernande Hölscher[1] interpretiert mit ihrer disziplinären Kompetenz und Erfahrung[2] archäologisch überlieferte Bilder für die interdisziplinäre Diskussion über Götterbilder und beschränkt sich – das ist die weise Beschränkung, die sich eine Meisterin selbst auferlegen muss – auf Bilder der Archaik und Klassik, also vor der Globalisierung im Hellenismus.[3]

Zunächst klärt FH im ersten Kapitel „Die Götterstatue und ihre Funktion“ (13-42) die komplexe Begrifflichkeit im Griechischen und besonders in der Forschungsliteratur. Sie macht eine scharfe Unterscheidung zwischen Götterbildern und Kultbild. Als Kultbild will sie nur die Götterbilder gelten lassen, an denen Kult vollzogen wird. (Dass dabei der Ober­begriff gleichzeitig auch zum spezifischen Begriff des Nicht-Kultbildes wird, muss man im Kopf halten). Die ‚Götterbilder‘ (also Nicht-Kultbilder) seien als ‚Weihgeschenke‘ (griech. anathémata ἀναθήματα) zu bewerten. Aber „da es keine grundsätzlich formale Differenz zwischen Statuen und geweihtem Götterbild gibt, konnten auch andere anathemata bisweilen zu Kultgegenständen umgewandelt werden, d.h. kultisch ‚benutzt‘ werden.“ (28) Am Beispiel des Bildes der Athena Parthénos auf der Athener Akropolis ist die Unterscheidung lange und ohne klares Ergebnis diskutiert worden. Mit der Frage, wann zuerst Götterbilder aufgestellt wurden, zeigt sie, dass die frühen menschengestaltigen Bilder eher die Weihen­den darstellen sollen (Der Kouros/die Kore als Apollon oder als Stifter?). Erst mit den ersten Statuen im Tempel sei etwas grundsätzlich Neues geschehen: sie tritt in Kommunikation (Interaktion) mit dem Adoranten [Anbeter] oder Passanten (42; Abb. 2, S. 27: „Die Unterschei­dung zwischen den einzelnen Funktionen der Götterstatue, als Gegenüber kultischer Vereh­rung einerseits und als Weihgeschenk, das auf den Stifter verweist, andererseits … wird zentral, wenn man danach fragt, wie sich die Gottheit zu ihrem Bild verhält, wie die einzel­nen Bilder wahrgenommen werden.“) Dem will sie im zweiten Kapitel nachgehen „Götter­bilder und die Lebendigkeit des Bildes“ (43-111). Die Behauptung „Das Bild ist der Darge­stellte“ sucht FH nachzuweisen durch Erzählungen oder durch performative Handlungen.

Mythos: Die Statue des Theagenes wird ausgepeitscht, dabei stürzt sie auf die Täter und erschlägt sie so. Zur Strafe wird die Statue ins Meer versenkt. Es bricht eine Pest aus. Das Orakel von Delphi verlangt, die Statue wieder aus dem Meer zu holen und sie an ihrem Ehrenplatz wieder aufzustellen, Das löst die Strafe über die ganze Stadt. (Paus. 6,11,5-). – Es handelt sich übrigens hier nicht um eine Götterstatue, sondern die Ehrenstatue eines Olympiasiegers. – Weiteres bei FH 86-103.

Performative Handlung an einem Götterbild: Wenn jemand Asyl sucht, weil die Familie des (unab­sichtlich) Getöteten ihn für einen Mörder hält, kann der sich in den Schutz eines Götterbildes flüchten. Nach der Regel dürfen ihn dort die Verfolger nicht töten. Das wurde am Kylonischen Frevel und an den Darstellungen der Tötung der Kassandra am Götterbild der Athene diskutiert (ausführlich FH 90-100).[4]

Ein Problem stellt dar, dass das ‚Aufbauen‘ (hídrysis ἵδρυσις) der griechischen Kultbilder weder eine Weihe noch ein Ritual des Lebendigmachens wie in Ägypten oder Mesopotamien umfasst (80-83). Wie also Kultbilder von anderen Darstellungen von Göttern unterscheiden? Das Problem wird noch schwieriger, weil Menschen in die Rolle einer Gottheit schlüpfen können. Zerstörung, Entführung von Kultbildern: man kann sie in der Regel ersetzen. Es zeige sich immer wieder das Spannungsfeld von Materialhaftigkeit und Göttlichkeit der Kultstatuen (111). FH weist die vorwiegend materielle Interpretation zurück, dass sich die Kultteilnehmer im Bewusstsein, dass die ihnen gegenüber stehende Statue ein Stein, Holz­stamm ist, doch so verhalten, „als ob“ / „as if“ die Gottheit anwesend sei (84, vgl. 114). Ihre erste Aussage („Das [Kult]Bild ist der Dargestellte“ 49) nimmt sie aber zurück, indem sie im folgenden Kapitel sich meiner These nähert: Das Kultbild/Götterbild wird zur Gottheit, wenn es/sie im Kult angesprochen wird, Teil der kultischen Kommunikation wird.[5]

Kapitel 3 behandelt „Rituale an und mit Kultbildern“ (112-175). Das sind zunächst die Orts­veränderung von Kultstatuen in Prozessionen; dafür muss es eine tragbare (kleinere) Statue neben der festen im Tempel gegeben haben (120), die dann im Fluss/Meer gewaschen, eingeölt, neu bekleidet und mit Schmuck verschönert werden. D.h. das Kultbild bleibt im Tempel und ein kleineres, tragbares wird für das Ritual verwendet (ausführlich noch einmal im Kapitel 6.2 Doppelaufstellungen von Kultbildern 287-310). Sie bekommen Speisen 142-146; man spricht sie in Gebeten an. Spannend ist die Frage, wie und warum Gottheiten oft gefesselt werden (148-171). Das folgende Kapitel „Die archaistische Götterstatue“ (176-223, vgl. 334-338) widerspricht der These einer Entwicklung vom Kultbild („alt und heilig“) zum Kunstbild, die Pausanias suggeriert in seinem Pilgerführer durch Griechenland.[6] „Archais­mus ist ein religiöser Stil der Feierlichkeit, der sich besonders bei Opferhandlungen anbot.“ (181).[7]

5 „Orte göttlicher Vergegenwärtigung“ 224-265. Problematisch ist die Rede von der ‚gött­lichen Macht‘ oder vom „magischer Stein“ (243), weil sie religionsphänomenologisch eine ‚heilige Macht‘ voraussetzen, die man wissenschaftlich nicht als gegeben, als Fakt verstehen kann („die Alten Griechen glaubten, …“).[8] FH verwendet das Wort im Titel des Buches. Die Religionsästhetik als eine Semantik kann das Problem kultureller und religiöser Wahrneh­mung wissenschaftlich beschreiben, ohne den Glauben zu teilen oder ihn zu unterstellen.[9] FH hat sich da schon gelöst,[10] wenn sie schreibt „Damit wäre Herakles im Stein und nicht als Stein verehrt worden,“ (243).[11] Aber FH wendet noch nicht konsequent eine historisch, kultu­rell, religiös spezifische Semantik theoretisch und methodisch an. Deshalb habe ich meine Definition formuliert: Ob Stein, Baum oder kunstvolle Statue, das sind, metasprachlich gefasst, Repräsentationen göttlicher (potentieller) Präsenz, ‚Präsenz-Marker‘, die durch Kult eingelöst werden.[12] Damit habe ich das Problem der essentiellen Unterscheidung von ‚Baum­kult‘, Kultstatue und Kunststatue in einen Prozess auf gelöst: der Stein oder die Statue erhält ihre Qualität als Repräsentation der Gottheit durch den Vollzug des Kultes. Kapitel 6 Das Kultbild im Raum: Sichtbarkeit und Verborgenheit 266-310: Welche Bedeutung hat der Tempel dafür? Wichtig sind die temporären Götterbilder, wie der Dionysos aus Pfahle und Maske oder der Pfeiler-Gott als Herme, die Kapitel 7 Sonderformen des anthropomorphen Götterbilds 311-333 diskutiert. Vorsichtig erörtert FH die Frage der Anfänge. Wenn es in minoisch-mykenischer Zeit keine Götterbilder gegeben hat, also keine Kontinuität zu finden ist, wann dann: 8 Die Anfänge der Götterstatue im Tempel 334-360. Nachdem sie 9 „Überlie­ferung griechischer Kultbilder“ (361-386) auf Münzen oder in kleinen Nachbildungen und deren Reduktionen auf das Hervorstechende gezeigt hat, widmet sie das längste Kapitel den „Kultbilder(n) des 7. und 6. Jahrhunderts“ 387-457. Hier bespricht sie die bedeutenden Hei­ligtümer von Athen-Akropolis, den Apollon von Delos (mit einer neuen, mir einleuchtenden Deutung des Apollon im 6. Jh.), die Hera von Samos, die Artemis von Ephesos und zwei erhalten Kultstatuen aus dem 6. Jh. Kapitel. 11 Kunstaufwand auf Kosten von Religion? – Kultbilder des 5. Jahrhunderts“ (458-538) diskutiert diese These, die Bilder seien zwar schöner geworden, aber ‚alt und heilig‘ ging dabei verloren. Von vielen griechischen Götter­bildern haben die Römer Kopien anfertigen lassen; die Originale sind verloren. Auch die Frage, welches Bild von welchem Heiligtum jeweils kopiert wurde, ist eine immer heiß diskutierte Frage unter den ExpertInnen. Die angebliche Schwächung der Religion wider­spricht FH dann auch wieder in 12 „Ausblick: Götterstatuen im 4. Jahrhundert“ (539-561).

Anhang: 663-581: Abbildungen, Register der Orte, der Götter und Personen, der Sachen und Begriffe, der Museen, der literarischen Quellen.

Mit dieser lange erwarteten umfassenden Monographie hat Fernande Hölscher die aus langer und intensiver Beteiligung an den Forschungskontroversen eine Summe hergestellt, die sich entscheidet für eine gut begründete Lösung. Wie in ThesCRA eingeübt, nimmt sie nicht nur Kollegen und die Forschung aus der eigenen Disziplin, der Archäologie, auf,[13] sondern fragt auch kulturwissenschaftlich nach der religiösen Funktion. In seiner Genauig­keit von zitierten Textstellen und in Museen überlieferten materialen Stücken, viele davon abgebildet, und Forschungsergebnissen der lebendigen internationalen Wissenschaften wird das Buch zum Handbuch werden, das alle bisherigen übertrifft. [14] Handbuch aber nicht in dem Sinne, dass das ‚gesicherte Wissen‘ zum Nachschlagen griffbereit geboten wird, sondern eine Problemgeschichte: An den umstrittenen Fragen führt FH ein, wie man zu Forschungshypothesen kommen kann und wie man sich durch das Material von einer verabschieden muss und eine andere, plausible findet. Besonders beeindruckt hat mich das bei der Diskussion über das Kultbild des Ares (526-534). Dieses Buch muss jede und jeder Archäologin und Religionswissenschaftler kennen, um diese Grundkategorie ‚Kultbild‘ ihrer Wissenschaft begreifen zu können. Fernande Hölscher hat material und methodisch streng die üblichen Redeweisen über das Kultbild und, was die Griechen darüber glaubten,[15] kritisiert und durch eine umfassende Monographie korrigiert. Ein Riesenfortschritt!

 

Bremen/Wellerscheid, November 2019

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft
Universität Bremen
………………………………………………………………………………………………

[1] Im Folgenden nenne ich der Kürze halber die Initialen FH. Sie forscht zusammen mit ihrem Mann Tonio Hölscher an der Universität Heidelberg.

[2] Der Band fasst zusammen und ist das dichte Ergebnis eines wissenschaftlichen Lebenswerks. Die Bedeutung der Autorin als die international bedeutende Spezialistin für Götterbilder ließ die Heraus­geber des Internationalen Handbuchs zur antiken Religion Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum [Katalog der Religion und der Rituale der Antike] die Wahl auf sie fallen für das Kapitel Götterbild ThesCRA 4 (2005), 52-65.

[3] Die Epochen der griechischen Kunst, wie sie in der Archäologie üblich sind, umfassen nach der Bronzezeit (bis 1200) die geometrische (8.-7. Jahrhundert v.Chr.), die archaische (6.Jh.), die klassische (5.Jh.) und die spätklassische Epoche (4.Jh.). Mit dem Hellenismus beginnt eine Globalisierung der griechischen Ästhetik im ganzen Mittelmeerraum. Viele griechische Bilder sind nur in Kopien über­liefert, die sich die Römer anfertigen ließen (dann sind sie aber keine Kultbilder mehr). „Globalisie­rung“ gab es allerdings auch schon in der Bronzezeit zwischen Babyloniern, Hethitern, Ägyptern und Griechen. Vgl. Christoph Auffarth: Classical Europe 1200 BC-AD 600. In: Lucian Leustean; Grace Davie (ed.): Oxford Handbook Religion and Europe. Oxford: University Press 2019 (im Druck).

[4] Zu der die Kassandra nicht schützende Statue Christoph Auffarth: Protecting Strangers. Establishing a Fundamental Value in the Religions of the Ancient Near East and Ancient Greece. in: Numen 39(1992), 193-216. Vgl. FH 271f.

[5] Auffarth: Das angemessene Bild Gottes: Der Olympische Zeus, antike Bildkonvention und die Christologie. In: Natascha Kreutz; Beat Schweizer (Hrsg): Tekmeria. Archäologische Zeugnisse in ihrer kulturhistorischen und politischen Dimension. Beiträge für Werner Gauer. Münster: Scriptorium 2006, 1-23. Auffarth: The Materiality of God’s Image: Olympian Zeus and the Ancient Christology. In: Jan N. Bremmer; Andrew Erskine (ed.): The Gods of Ancient Greece: Identities and Transformation. (Edinburgh Leventis Studies 5) Liverpool 2010, 465-480. So auch Fritz Graf: Plutarch und die Götterbilder. In: Rainer Hirsch-Luipold (Hrsg.): Gott und die Götter bei Plutarch. Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder. Berlin: De Gruyter 2005, 251-265. FH setzt sich mit meiner These auseinander und beharrt auf der Unterscheidung von Kultmal und Kultbild, etwa 254.

[6] Gegen die immer noch behauptete Evolutionsthese „vom Brett zur Skulptur“, vom Stein zum Kultbild“ sehr klar: Die anikonische Repräsentation wie der Eros in Thespiai in Form eines Steines ist nicht die älteste Form eines Kultbildes ἄγαλμα (240-248), sondern eine (in Griechenland seltene, im Alten Orient häufige) Markierung göttlicher Präsenz, s. Auffarth: Baitylia. in: Der Neue Pauly 2 (1997), Sp. 405.

[7] Vgl. 196. Zum Problem Archaismus systematisch Burkhard Gladigow in: FS Hans G. Kippenberg. Berlin: De Gruyter

[8] Noch weiter ging Walter F. Otto in seiner paganen Theologie Die Götter Griechenlands (1929). Exzel­lent diskutiert bei Hubert Cancik: Die Götter Griechenlands 1929. Walter F. Otto als Religionswissen­schaftler und Theologe am Ende der Weimarer Republik (1). In: Heinrich von Stietencron (Hrsg.):: Theologen und Theologien. Düsseldorf 1986, 214-238 = HC: Antik – Modern. Stuttgart 1998, 139-163.

[9] Zu ‚Macht‘ als Zentralkategorie des Heiligen (in der sog. Religionsphänomenologie von Rudolf Otto über van der Leeuw bis zu Mircea Eliade) der Paradigmenwechsel in der Religionswissenschaft weg von der zeitlosen Erfahrung des Heiligen hin zu einer Semantik der kulturell und zeitlich spezifischen Religionsästhetik die grundlegenden Aufsätze von Burkhard Gladigow, etwa „Gegenstände und wissenschaftlicher Kontext von Religionswissenschaft. in: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Band 1(1988), 26-40. vgl. Christoph Auffarth: Sind heilige Stätten transportabel? Axis Mundi und soziales Gedächtnis. In: Axel Michaels; Daria Pezzoli-Olgiati; Fritz Stolz (Hgg.): Noch eine Chance für die Religionsphänomenologie? (Jahrbuch Studia Helvetica Religiosa 5, 2000/2001) Bern 2001, 235-257. – Zur Religionsästhetik nach dem grundlegenden Artikel von Hubert Cancik und Hubert Mohr im gleichen Handbuch (1988), 121-156 jetzt Alexandra Grieser in: Dies.; Jay Johnston (ed.): Aesthetics of Religion. A Connective Concept. (Religion and Reason 58) Berlin: de Gruyter 2017, 1-49.

[10] Gut differenziert FH 243.

[11] Die Rede von der Verehrung des Steins (Pfeilerkult 249, sehr gut aufgelöst 250 „Kennzeichnung einer möglichen Kultstätte“). ‚Baumkult‘ etc. ist eine protestantische Kritik an der katholischen Marienverehrung, für die sie auf Paulus, Römer 1-3 zurückgreift, s. Auffarth 2006 (wie Anm. 5), 2. Naturreligion ist das abzulehnende Gegenstück zu Offenbarungsreligion. Statt des Schöpfers werde das von ihm Geschaffene angebetet. Das ist christliche Karikatur, s. Auffarth 2010.

[12] Zu meiner Unterscheidung von ‚kultischer Normal-Epiphanie‘ und aitiologischem Mythos im kommunikativen Gedächtnis meine Interpretation „Vom Kultbild zur Epiphanie: Der Gott von Delphi besiegt die angreifenden Kelten 279/78 v.Chr.“ in: Raban von Haehling, Matthias Steinhart, Meinolf Vielberg (Hrsg.): Prophetie und Parusie. (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, N.F. 1) Paderborn: Schöningh 2019, im Druck.

[13] Das internationale Unternehmen des Lexicon Iconographicum Mythologiae Graecae (LIMC. Band 1-8 mit je einem Text- und einem Tafelband. 1981-1997; 2 Bände Indices 1999. Supplementbände 1-2, 2009. Zürich: Artemis) war noch rein archäologisch, sein Nachfolge-Unternehmen ThesCRA (Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum [Katalog der Religion und der Rituale der Antike]. 8 Bände. Los Angeles: Getty 2004-2012 vereinte ArchäologInnen und ReligionswissenschaftlerInnen. Rez. Auffarth, Numen 55(2008), 101-104. Numen 64(2917), 97-100.

[14] Das Buch ist verlegerisch liebevoll betreut, die Fußnoten auf der Seite, die Abbildungen im Text, Griechisch in griechischer Schrift, fester Einband und fadengeheftet zum häufigen Gebrauch, wenn man das Buch einmal ganz gelesen hat, erleichtern Indices das Nachschlagen und Nachlesen.

[15] Nur wenige heutige ArchäologInnen verfügen so umfassend über die Texte und das Material. Die kürzlich verstorbene Erika Simon (und Roland Hampe) konnten das, aber sie hatten nicht die metho­dische Klarheit im Gespräch mit der Religionswissenschaft, waren in ihren ästhetischen Kategorien begrenzt. Wie nötig die Klugheit und disziplinäre Meisterschaft von FH ist, zeigt ein aktueller Beitrag Rosemary Barrow: The Body, Human and Divine in Greek Sculpture. In: Pierre Destrée: Penelope Murray (eds.): A Companion to Ancient Aesthetics. Oxford; Malden MA: Wiley 2015, 94-108, dem die methodische Differenzierung dringend fehlt.

 

 

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