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Expedition Bibel

Peter Kuhlmann

Band I:

Expedition Bibel – In 20 Schritten durch das Alte Testament

128 S. A4, Softcover,
ISBN 978-3-921744-598
Eigenverlag, Celle 2016,
28,- €

 

Band II:

Expedition Bibel – In 20 Schritten durch das Neue Testament

128 S. A4, Softcover
ISBN 978-3-921744-60-4
Eigenverlag Celle 2020,
28.-€

 

Bestellung über: www.bibelseminar.net

 

Die äußere und innere Welt der Bibel ist in unserer Zeit immer weniger bekannt. Um interessierten Menschen einen sach- und zeitgemäßen Zugang zu ermöglichen, hat der Theologe Peter Kuhlmann (Celle) ein zweibändiges Kursbuch erarbeitet. Die „Expedition Bibel“ zum Alten Testament ist schon 2016 erschienen, der Band zum Neuen Testament im Jahr 2020. In jeweils 20 Schritten werden historische und theologische Fragen in direktem Bezug zum biblischen Text erörtert. In guten Übersichten wird Bibelkunde anschaulich gemacht, und geschichtliche Tabellen und Sachhinweise sind didaktisch gut aufbereitet. Alle Kapitel sind mit passendem Bildmaterial ausgestattet. Das ist nicht nur „Schmuck“, sondern dient auch der eigenen Reflektion.

Dem Kurscharakter entsprechend sind eingangs Zieltexte genannt, die hauptsächlich erarbeitet werden, und es finden sich Fragen, die der fachlichen und persönlichen Vertiefung und der Diskussion im Seminar dienen. Alle ausgewählten Bibeltexte werden mit den zentralen Fragestellungen konfrontiert:

  • „Welche Erfahrungen haben Menschen mit Gott gemacht- in ihren jeweiligen persönlichen, sozialen, politischen und gesellschaftlichen Zusammenhängen?
  • Was sagt mir diese Rede von Gott?“

Leserinnen und Leser lernen das so genannte Alte Testament in der Reihenfolge kennen, wie es im jüdischen Gebrauch üblich ist. Nach der Urgeschichte, den Erzelternerzählungen, Moses und den Propheten werden die weisheitlichen Bücher und Psalmen bearbeitet.  Dieses Seminarbuch ist durchaus anspruchsvoll gestaltet, jedoch erhält man viel fachliche Unterstützung durch Erläuterungen und weitere Verweise, auch ins Internet. Die Verwendung von Bibelclouds an einigen Stellen (107-109) eröffnet weitere didaktische Arbeitsmöglichkeiten (mehr zu Bibelclouds)

Das Neue Testament kann ohne das Alte Testament nicht verstanden werden. Die allmählich neu entstehende Religion “Christentum” baut auch darauf auf, liest es als Heilige Schrift und interpretiert es neu. Der Bibelkurs stellt die Bücher des NT in der Reihenfolge der geschichtlichen Entstehung vor. Nach einer kompakten Einleitung werden die Paulus-Briefe vorgestellt und in den Entstehungsprozess der Gemeinden eingeordnet. Es folgen die lukanischen Schriften und die weiteren Evangelien. Auch die in kirchlichen Kreisen sonst seltener gelesenen Schriften wie Jakobus, Hebräer und die Offenbarung des Johannes werden aufgeschlossen. Sehr hilfreich ist auch hier wiederum die Fülle der kompakt und anschaulich angelegten Informationen. Auch das Bildmaterial ist vielseitig und anregend. Das Schlusskapitel geht auf das Verhältnis vom Neuen zum Alten Testament ein und stellt die damit verbundenen Religionsfragen. Das NT markiert zwar schon deutlich trennende Fragen und Prozesse zwischen Juden und den neuen Messiasgläubigen, jedoch vollzieht sich die Trennung massiv erst ab dem 3. Jahrhundert. Die Folgen prägen das Verhältnis von Juden und Christen bis heute nachhaltig!
Ein kurzer Blick wird auch auf den Koran geworfen: „Die beiden Religionen Judentum und Christentum werden im Koran kritisch in den Blick genommen…Der Islam versteht sich zusammen mit Judentum und Christentum als Buchreligion, jedoch mit dem Koran als der letztgültigen Offenbarung Gottes“ (124).

„Expedition Bibel“ ist in beiden Ausgaben (AT und NT) ein niveauvolles Werk zur Erkundung der Bibel. Die Informationen sind fachlich aktuell und didaktisch klug angelegt. So gelingt eine hervorragende Anschaulichkeit. Ich nenne hier beispielhaft zwei „Klassiker“:  die Zeichnung des Weltbildes im Alten Orient bei der Urgeschichte (20), die Skizze zur Zweiquellentheorie bei den Evangelien (48). Mit diesen Büchern gelingt ein planvolles Durchdringen der Bibel mit anderen im Kurs, aber auch das bereichernde Selbststudium zur Bibel. Wissenschaftliche Erkenntnisse und theologische Fragen finden hier fruchtbar zusammen und werden keineswegs als Gegensatz gesehen. Über den gemeindlichen Kontext hinaus können die beiden Bände „Expedition Bibel“ auch hilfreiche Dienste im Studium der Theologie und im Lehramt Religion bieten. Auch die Lehrerfortbildung kann von diesen Inhalten bestens profitieren, denn sie sind auch ein Beispiel gelungener Didaktik zur Bibel.

Blick ins Buch:

AT:

http://www.bibelseminar.net/pdfdoc/ExpeditionBibel_InfoEinzels.pdf

NT:

http://www.bibelseminar.net/pdfdoc/NT_Inhalt-neu_CE.pdf

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Dr. Manfred Spieß, Oldenburg

12.10.2020

 

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Religionsunterricht für alle

Jochen Bauer:

Religionsunterricht für alle

Eine multitheologische Fachdidaktik

Stuttgart: Kohlhammer 2019

ISBN 978-3-17-037460-7

 

Eine Rezension von Dennis Breitenwischer

In kaum einer passenderen Reihe als „Religionspädagogik innovativ“ hätte die Studie von Jochen Bauer, des Fachreferenten für Religionsunterricht in Hamburg, erscheinen können, und zwar aus zwei Gründen: Zunächst reflektiert Bauer in seiner Dissertation „Religionsunterricht für alle. Eine multitheologische Fachdidaktik“ das wohl innovativste Modell des Religionsunterrichts (RU) in Deutschland, nämlich den Hamburger Religionsunterricht für alle (RUfa), in seiner Genese und Weiterentwicklung. Des Weiteren versammelt die bei Kohlhammer erscheinende Reihe neben Studien- auch Lehr- und Arbeitsbücher und wagt somit den wichtigen und in der wissenschaftlichen Religionspädagogik nicht immer anzutreffenden Brückenschlag zwischen Theorie und Praxis. Genau in diesem Geist ist Bauers beinahe 500 Seiten umfassendes Werk verfasst, das nicht nur eine Fachdidaktik für den RUfa entwirft, sondern in seiner ganzen Anlage einen didaktischen Anspruch verfolgt. Dieser wird durch die vom Autor entwickelten, die komplexen Textinhalte illustrierenden und aufschlüsselnden Grafiken genauso dokumentiert wie durch die zahlreichen, den Lesegang strukturierenden Zwischenfazite, die helfen, in dieser umfangreichen Studie den Überblick zu behalten.

Bauer kommt aus der (schulischen) Praxis und nutzt diesen Vorteil, um die Entwicklung eines Modells des RU auf induktive Weise in der gegenwärtigen religionspädagogischen Forschung zu situieren, beide Perspektiven auf den RU ins Gespräch zu bringen und so das Werden des RUfa 2.0 auf einer höheren bzw. theoretischen Ebene zu reflektieren. Dass hier ein fortlaufender, noch nicht abgeschlossener Prozess zum Gegenstand von Forschung wird, die in dieser Studie zudem noch multiperspektivisch herangezogen wird, führt notwendig zu einer Tast- und Suchbewegung des Autors auf dem Weg zu einer für den RUfa 2.0 passenden Didaktik. Durch die klare Strukturierung der Promotionsschrift in fünf größere Abschnitte verlieren die Leser*innen jedoch nicht die Orientierung. Das vierzigseitige Literaturverzeichnis bezeugt die Breite der Reflektion über das thematisierte didaktische Modell und bietet den Rezipienten einen Fundus für die weitere Beschäftigung mit der entfalteten multitheologischen Fachdidaktik.

Abb.: Bauer, Jochen (2019), a.a.O. S.8.

Das von Bauer gezeichnete „Didaktische Strukturmodell des Religionsunterrichts für alle“ bildet in einem Quader den RU als didaktischen Raum ab, wobei die „raumbezogene Metaphorik impliziert, dass Lehr- und Lernprozesse […] immer in allen Dimensionen gleichzeitig erfolgen und deshalb auch nur dreidimensional erfasst und gestaltet werden können“ (a.a.O., S. 83). Um der Gleichzeitigkeit des unterrichtlichen Vorgehens in der Ungleichzeitigkeit einer Studie Herr werden zu können, kümmert sich der Autor zuerst um die Wände des Raums, die Rahmenbedingungen des RU, also die rechtliche, die politische und die Seite der Schüler, nachdem er sich in einem diesen Überlegungen gleichsam vorgeschalteten Kapitel der didaktischen Aufgabe vergewissert, vor der die Entwicklung einer Fachdidaktik des RUfa stehe.Für alle Leser*innen, die nicht dabei gewesen sein können oder dabei gewesen sind, erscheint hier der Überblick über die Geschichte des RU in Hamburg besonders informativ.

Das Kapitel über den Entwicklungsrahmen der im Verlauf der Dissertation entworfenen multitheologischen Fachdidaktik, die den sich im RU zeigenden „Religionen im Plural und Differenz“ (a.a.O., S. 70) gerecht zu werden sucht, präsentiert den Leser*innen die Bezugswissenschaften dieser Didaktik: eben mehrere gleichberechtigte Theologien und ihre Fachdidaktiken sowie die Kultur-, Religions- und Sozialwissenschaften. Dabei kommt es Bauer darauf an, keinen „supra-religiöse[n] Weg“ (a.a.O., S. 77) einzuschlagen, der die Differenzen unsachgemäß glättete, sondern der Vielfalt der Religionen und Konfessionen“ (a.a.O., S. 77) im RU durch differenzbewussten Dialog zu begegnen. Im Sinne der multitheologischen Didaktik begleiten und formen Differenzbewusstsein, Dialogfähigkeit und das dialektische In-Beziehung-Setzen fortan als zentrale Denkfiguren die gesamte Studie.

In der Beschreibung des RU als didaktischen Raum beschäftigt sich Bauer im zweiten Kapitel ausführlich mit der rechtlichen Seite des RUfa und beleuchtet seine Stellung im Hinblick auf die Erfordernisse des Art. 7,3 GG. Er reflektiert die Konzeption des RUfa im Vergleich zu anderen Modellen des konfessionellen RU, der ja auch ein Religionsunterricht für alle letztlich bleibt, wie im dritten und vierten Kapitel deutlich wird, wenn Bauer Wahrheitsfrage und Wahrheitsanspruch im RU bedenkt. Wenn schon aus rechtlicher Sicht der RU auf die „Identitätsbildung in der eigenen Religion“ (a.a.O., S. 114) abziele, dann gerät unweigerlich die politische, vor allem aber die Schüler-Seite des didaktischen Raums in den Blick. Politisch wird gefragt, welche Rolle der RU in einer pluralistischen Gesellschaft spiele. Seine politische Aufgabe sieht der Autor darin, eine „Dialogstrategie“ (a.a.O., S. 145) zu realisieren, die auf die „Ambivalenz des Religiösen“ (S. 145) antworte. Die Pluralität der Gesellschaft erweist sich selbstverständlich auch auf der Seite der Schüler*innen, die von Formen des Traditionsabbruchs, der Individualisierung und Säkularisierung unmittelbar betroffen sind. Die dadurch entstehende Vielfalt in den Lerngruppen müsse ein „pluralismusfähiger“ (a.a.O., S. 165) RU aufgreifen und unterschiedliche religiöse Erfahrungen reflexiv in einen Dialog bringen. Dabei dürfe er „weder Klassenrat noch religiöse Plauderstunde“ (a.a.O., S. 170) werden, sondern orientiere sich selbstverständlich an den klassisch gewordenen, von Klafki und Meyer formulierten didaktischen Prinzipien.

Den Kern der Studie wie auch des didaktischen Strukturmodells bilden die didaktischen Dimensionen des RUfa, die Inhalts-, Identitäts- und Wahrheitsdimension, die der Autor im dritten Kapitel entfaltet. Sie entwickelt Bauer auf Basis von Pollaks den funktionalen und subtanziellen diskursiv verbindenden Religionsbegriff, den er um die Überlegung von Hervieu-Léger ergänzt:

„Religion gibt Menschen rückversichernde Orientierung bei ihrer Kontingenzbewältigung, indem sie durch religiöse Sinnformen in kollektive Erinnerungen einbindet und so zwischen Immanenz und Transzendenz vermittelt.“ (a.a.O., S. 177)

Bestimmend für alle drei Dimensionen ist eine „Subjekt-Objekt-Struktur“ (ebd.), die an den dialektischen Polen aller drei Dimensionen augenfällig wird. Exemplarisch soll diese dialektische Struktur an der Identitätsdimension aufgezeigt werden, weil hier das dialogische In-Beziehung-Setzen als zentrale didaktische Orientierung RUfa firmiert. Der Subjekt-Objekt-Struktur verpflichtet wird zunächst die personale Identität der Schüler fokussiert. Ebenso wie in allen anderen Kapiteln gewährt der Autor einen facettenreichen Überblick über die verschiedenen Perspektiven auf ein Phänomen. Hier erklärt er zuerst am Beispiel von Erikson die Zugangsweisen der Entwicklungspsychologie auf den Identitätsbegriff, hernach die Auffassungen von „Patchwork-Identität“ (a.a.O., S. 211) und fragmentarischer Identität, bevor er zum die weiteren Überlegungen leitenden Gedanken der „narrativen Identität“ kommt, die er auf Basis von Schäfer und Ricœur vorstellt. Die Überlegungen, dass Menschen ihre Identität immer auch in sozialen Kontexten gewinnen, führen die Leser*innen von der Subjektseite des Identitätsbegriffs auf dessen Objektseite, die kulturelle Identität. Hier erscheint Bauer Assmanns Forschung zum kulturellen Gedächtnis entscheidend für das Ziel des RU, nämlich der „Enkulturation in den religiösen Diskurs einer spezifischen Tradition“, wobei „Schülerinnen und Schüler zur eigenständigen Teilnahme am religiösen Diskurs in einer religiös-kulturellen Tradition zu befähigen“ (a.a.O., S. 220) seien. In einem RU für alle könne dies nur in einem „religionsrelational verankerte[n] Dialog“ (a.a.O., S. 238) gelingen, der „eigene Religiosität“ (Belief), die eigene „Hintergrundreligion“ (Belonging) (a.a.O., S. 232) auf Seiten der Lehrer*in und die entsprechenden Religionen der anderen Schüler*innen in ein Gespräch bringe.

Die klare Orientierung auf „dialogisches Lernen im Unterricht“ als „eine weitere Form des interreligiösen Dialogs“ (a.a.O., S. 244) vermeide eben, die „Dichotomie von Eigen und Fremd“ (S. 226) zu verfestigen. Immer vorausgesetzt, die „Religionszugehörigkeit der Lehrkraft“ werde nicht als „Norm und Normalität inszeniert“ (a.a.O., S. 227) und Schüler*innen nicht als „Vertreter ihrer Religion“ (a.a.O., S. 228) begriffen bzw. letztlich missbraucht. An dieser Stelle erkennt man, wie eng Inhalts- Wahrheits- und Identitätsdimension miteinander verknüpft sind und dass alle Dimensionen didaktisch durchdachte Lernarrangements geradezu herausfordern. Sie fasst Bauer unter dem Begriff der „didaktischen Orientierung“ (a.a.O., S. 287) zusammen. Im Rekurs auf Klafkis Vorstellung der doppelseitigen Erschließung und den von Nipkow/ Schweitzer in die Religionspädagogik eingeführten Gedanken der Elementarisierung etabliert der Autor auch hier wieder einen dialektischen Zugriff, der am Beispiel der Identitätsdimension auf Dialogorientierung einerseits und auf religionsspezifische Orientierung andererseits zielt. Bauer entwickelt angelehnt an Ricœurs mimetisch-hermeneutisches Modell seine didaktischen Prinzipien und die daraus folgenden Phasen des Unterrichts in drei (Verstehens-) Stufen: (1) Involvierung (Vorverständnis der Schüler*innen), (2) Erkundung in religionsspezifischen Modulen, (3) Transformation (des Vorverständnisses) (vgl. a.a.O., S. 338 ff.). Die didaktische Unterrichtsgestaltung legt Bauer dabei in modularen Dialogzyklen an, die jeweils alle drei Phasen des Verstehens beinhalten. Methodisch wird u. a. auf das eingeführte Theologisieren mit Kindern und Jugendlichen abgestellt, das dem Anspruch an dialogisches Lernen sui generis entspreche.

Neben dieser Schülerorientierung betrachtet Bauer ausführlich die anderen didaktischen Akteure des Unterrichts. Ihnen, den Lehrer*innen und nachgeordnet dem Material, widmet er das fünfte und letzte Kapitel seines Buches, das er beinahe spielerisch mit zehn pointierten Leitbildern für Lehrer*innen abschließt. Als Leser ist man sofort geneigt, sich einem Typus zuordnen zu wollen, womit der didaktische Anspruch dieses Lehrbuchs an die Leser*innen explizit spürbar wird.

So stellt Bauers Studie nicht nur eine Reflektion der religionsunterrichtlichen Entwicklungen in Hamburg dar, sondern gibt auch Hinweise für eine gelingende Praxis des anspruchsvollen Modells eines Religionsunterrichts für alle. Dabei tappt Bauer in seiner Doppelfunktion als Autor und Fachreferent nicht in die Falle, durch normierende Aussagen Unterrichtspraxis bestimmen zu wollen. Vielmehr macht er die gegenwärtige Weiterentwicklung des RU transparent und zeigt in groben und feinen Linien auf, wie der RU der Pluralität und Differenz von Religionen in einer (großstädtischen) modernen Gesellschaft gerecht werden könne. Mit einer interessierten Fragehaltung lädt der Autor die Leser*innen zum Mit-, Nach- und Weiterdenken ein.

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Dieser Beitrag wurde vom Vorstand der Vereinigung Hamburger Religionslehrerinnen und Religionslehrer e.V. im August 2020 zugesandt.

>>> Hier geht es zur Homepage des Fachverbands

 

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Koselleck Schmitt Briefwechsel

Reinhart Koselleck – Carl Schmitt:
Der Briefwechsel 1953-1983 und weitere Materialien.

Herausgegeben von Jan Eike Dunkhase
Berlin: Suhrkamp 2019.
ISBN 978-3-518-58741-6

 

Anregung und Widerspruch: der Geschichtswissenschaftler Reinhart Koselleck und der rechte Jurist Carl Schmitt im Gespräch

Kurz: Der bedeutende Historiker Reinhart Koselleck schrieb sich Briefe mit dem „Kronjuris­ten des Nationalsozialismus“ Carl Schmitt. Der endlich veröffentlichte Briefwechsel macht deutlich, dass Koselleck keineswegs ein ‚Schüler‘ war, wohl aber an den Konzepten eines Querdenkers interessiert war.

Ausführlich: Reinhart Koselleck (1923-2006) war einer der großen Historiker, die die Geschichtswissenschaft der Bundesrepublik tief geprägt haben. Die von ihm angestoßene Begriffsgeschichte der politisch-historischen Begriffe hat er mit Kollegen und Schülern in dem 8-bändigen Lexikon Geschichtliche Grundbegriffe erarbeitet.[1] Das Lexikon bleibt ein Werkzeug für jeden Historiker. Dabei entwickelte er in vielen Aufsätzen die These,[2] dass in der Zeit zwischen 1750 und 1850 sich in der Sprache eine grundlegende Veränderung zeigt, die den Absolutismus überwindet und sich öffnet für die Öffentlichkeit von Debatten und die Forderung nach Mitbestimmung an politischen Ent­schei­dungen: die sog. Sattelzeit vor einem Epochenwechsel.[3] Die Sprache als Motor der Geschichte, nicht als nachträglicher Indikator einer Entwicklung. Kosellecks Meisterstück (Habili­tation 1965) war die Darstellung der Preußischen Reformen zu Beginn des 19. Jahrhunderts,[4] unter anderem die Universitäts­re­form, die unter dem Namen Wilhelm von Humboldt den Weg vom Auswendiglernen in Vorlesungen zum forschenden Lernen in Seminaren eröff­nete. An die Reformuniversität Bielefeld wechselte er 1973. Gemeinsam mit Hans-Ulrich Wehler, dem Meister der Sozial­geschichte, bildete er die „Bielefelder Schule“.[5]

Aber da raunt ein fragwürdiger biographischer Faden zur Dissertation ein Problem des jungen Historikers. Koselleck bezieht sich auf einen, der aufhorchen lässt: Carl Schmit (1888 – 1985), der 35 Jahre ältere, hatte Kontakt mit dem Heidelberger Promovenden, als der an seiner Dissertation Kritik und Krise. Zur Patho­genese der bürgerlichen Welt arbeitete.[6] Im Vorwort dankt Koselleck neben seinem Doktorvater Johan­nes Kühn: „Darüber hinaus möchte ich meinen Dank aussprechen Herrn Professor Dr. Carl Schmitt, der mir in Gesprä­chen Fragen stellen und Antworten suchen half.“ Carl Schmitt war der Jurist, der Hitler die Entscheidung in dem dauerhaften „Ausnahmezustand“ des Nationalsozialismus übertrug, der ‚Hüter des Gesetzes‘ zu sein, also gegen Verfassung und Gesetz entscheiden zu können.[7] Allerdings ab etwa 1936 entzogen die NS ihm die Gunst, nach 1945 verweigerte er die Ent­nazi­fizierung, verzichtete auf eine Professur, zog in seine Heimatstadt im Sauerland, blieb aber eine graue Eminenz, die viele Politiker der Bonner Republik um Rat fragten.[8]  Die Verwaltungsschule in Speyer vermittelte seine Ideen an führende (CDU-) Politiker, etwa im Umkreis von Helmut Kohl der prominen­teste Heiner Geißler.[9] Die Notstandsgesetze 1969 fassten den „Ernstfall“ in Ausnahmegesetze der Aussetzung der Demokratie. Einer der wichtigen Juristen hatte immer wieder Kontakt zu Schmitt: Ernst Wolfgang Böckenförde.[10]

Nun also ist der Briefwechsel veröffentlicht und der gesamte Nachlass Kosellecks liegt zur Forschung bereit im Deutsche Literaturarchiv in Marbach.[11] Der Briefwechsel beginnt Januar 1953, als Koselleck von seinem Elternhaus kommend auf dem Weg nach Heidelberg einen Zwischenstopp im Sauerland bei Schmitt einlegte und sich anschließend bedankt. Er endet mit dem 119. Brief 1983. Schmitt starb, 96-jährig 1988. Koselleck hatte Geist und Körper prägende Kriegserfahrungen gesammelt, studierte und promovierte in Heidelberg, wo er Schmitt seit 1950 mit Kommilitonen häufiger zu angeregten Gesprächen traf. Der Brief­wechsel macht deutlich, dass Koselleck kein Schüler Schmitts war. Aber in dem allgemeinen Versuch der meisten in der frühen Bundesrepublik, zu einer alten Ordnung zuückzukehren, die ein Unfall von wenigen Verbrechern unterbrochen hatte, zurück in ein Schneckenhaus, suchte Koselleck Konzepte, die den Nationalsozialismus in die Geschichte einordnete und die die die Zukunft bestimmen würden: Globalisierung und die aktuellen Konflikte als Bürger­kriege, Schmitts Weltbürgerkrieg.[12] Mit dem Thema der Dissertation suchte Koselleck den Anfang dieser Entwicklung zu begreifen, aber nicht als Erfolg, sondern als Anfang einer Krankheit, Pathogenese des Bürgertums, das mit dem Krieg an sein Ende gekommen sei.[13] Trotz Eng­lands­aufenthalt wird Koselleck nicht zum angloamerikanischen Westler, er wäre eher der „skeptischen Generati­on“ zuzurechnen (420). „Allen Ergebenheitsbekundungen zum Trotz erweist sich der junge Koselleck stets als eigenständiger Denker.“ (422) Dazu liest man etwa den Brief [78] als Ant­wort auf die Zusendung des Schmittschen Büchleins Politi­sche Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie:[14] Bei aller Freund­lich­keit entschie­dener Widerspruch. Bemerkenswert an Kosellecks Geschichtstheorie scheint mir: Während sich die deutsche Geschichtswissenschaft auf die Strukturgeschichte stürzt, Wirtschafts- und Sozialgeschichte mit Statistiken als treibende Kraft der Geschichte und die handelnden Personen Marionetten (keine Täter im Lande der Täter!), bekommen Menschen bei Koselleck wieder Handlungsoptionen aus ihrem Erfahrungsraum heraus in einen Erwartungshorizont.

In den Materialien 367-407 findet sich neben Abbildungen auch ein Interview, in dem 1994 Koselleck seine Sicht auf Schmitt aus der Rückschau erläutert 373-391. Das Nachwort des Herausgebers Jan Eike Dunkhase (409-425) führt in die „asymmetrische Korrespondenz“ ein, die zum Verständnis mit Hinweisen versehen sind, auf was jeweils angespielt wird, und die dank einer großen Vertrautheit mit dem Werk beider Briefpartner die Lektüre bereichert. Ein spannender Briefwechsel (die Antworten dauerten oft lange, gehen ausführlich ein auf die Fragen oder Thesen, nicht e-mails nach einer halben Stunde) zwischen einem rechten Intel­lektuellen (so etwa gibt es – selten), der die Bundesrepublik kritisierte, und einem distanzier­ten, aber interessierten Gestalter der Theorie in der Geschichtswissenschaft.

 Bremen/Much, Juli 2020                                                                         Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,

Universität Bremen

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[1] Otto Brunner; Werner Conze; Reinhart Koselleck (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. 8 (in 9) Bände. Stuttgart: Klett 1972-1997. Das ausführliche Register (Band 8), nach Epochen geordnet, umfasst zwei Bände. Ausgezeichnete Würdigung Christof Dipper: Die ‘Geschicht­liche Grundbegriffe‘: Von der Begriffsgeschichte zur Theorie der historischen Zeiten,” Historische Zeitschrift 270 (1999), 281-308. Zum Kontext der Begriffsgeschichte und den verschiedenen Lexika von etwa 1960 bis 2000 Christoph Auffarth: Allowed and forbidden words: Canon and Censorship in ‚Grund­begriffe’, ‚Critical Terms’, Encyclopaedias. Confessions of a person involved. In: Ernst van den Hemel; Asja Szafraniec (eds.): Words. Religious Language Matters. New York: Fordham UP 2016, 211-222; 546-550. Zur Vorgeschichte vgl. Otto Gerhard Oexle: „Begriffsgeschichte“ – eine noch nicht begriffene Ge­schichte, in: Philosoph­isches Jahrbuch 116 (2009), 381–400. Peter Tietze: „Der Angriff der Gegenwart auf die übrige Zeit“. Richard Koebners und Reinhart Kosellecks historische Semantikforschungen zwischen Historismus und Posthistoire, in: Forum Interdisziplinäre Begriffsgeschichte 5/2 (2016), S. 6–22, http://www.zfl-berlin.org/tl_files/zfl/downloads/publikationen/forum_begriffsgeschichte/ZfL_FIB_5_2016_2_Tietze.pdf (13.07.2020). Ernst Müller; Falko Schmieder: Begriffsgeschichte und historische Semantik. Ein kritisches Kompendium. stw2117. Berlin: Suhrkamp 2016, zu Koselleck 278-337. – Es fehlt dort das Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, 5 Bände 1988-2001, dazu (neben dem o.g. Auffarth) Hildegard Cancik-Lindemaier; Hubert Cancik in: Christoph Auffarth; Alexandra Grieser, Anne Koch (Hrsg.): Religion in der Kultur, Kultur in der Religion. B. Gladigows Beitrag zum Paradigmenwechsel in der Religionswissenschaft. Tübingen: Tuebingen University Press 2020, i.Dr.

[2] Gesammelt in den Bänden: Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft 1979. Zeitschichten 2000. Begriffs­geschichten: Studien zur Semantik und Pragmatik der politische und sozialen Sprache 2006. Vom Sinn und Unsinn der Geschichte. 2010. Alle bei Suhr­kamp Frankfurt am Main.

[3] Sattelzeit im Vorwort zum Lexikon GGB 1 (1972), xv „Der heuristische Vorgriff führt sozusagen eine ‚Sattelzeit‘ ein, in der sich die Herkunft zu unserer Präsenz wandelt. Entsprechende Begriffe tragen ein Janusgesicht: rückwärtsgewandt meinen sie soziale und politische Sachverhalte, die uns ohne kritischen Kommentar nicht mehr verständlich sind, vorwärts und uns zugewandt haben sie Bedeu­tungen gewonnen, die zwar erläutert werden können, de aber auch unmittelbar verständlich zu sein scheinen. Begrifflichkeit und Begreifbarkeit fallen seitdem zusammen.“ – neben Sattelzeit wird auch der Begriff Schwellenzeit genannt.

[4] Reinhart Koselleck: Preußen zwischen Reform und Revolution. Allgemeines Landrecht, Verwaltung und soziale Bewegung von 1791 bis 1848. Stuttgart: Klett 1967.

[5] Bielefeld war eine neugegründete Reform-Universität (wie Bochum und Konstanz), die nach Grund­sätzen der SPD-Regierung zu einer ‚Gesamthochschule‘ ausgebaut werden sollte: Kosellecks Klage über seinen Entschluss, dorthin zu wechseln [80], bes. S. 249. Den Anspruch, auch die Kulturgeschich­te (nach dem sie um 1900 schon einmal eine Blüte hatte, Max Weber und Ernst Toeltsch zählt man dazu) für die Bielefelder zu reklamieren, widersprach Otto Gerhard Oexle zu recht: Geschichte als Historische Kulturwissenschaft in: Wolfgang Hardtwig/Wehler (Hrsg.): Kulturgeschichte heute. Göttingen: Vandenhoeck &Ruprecht 1996, 14-40.

[6] Diss. Heidelberg 1954. Gedruckt Freiburg: Alber 1959. Als Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 36 in Frankfurt am Main 1973 nachgedruckt und seither viele Male (112010). Übersetzungen in viele Sprachen, aber erst 1988 englisch. Materialreich, aber in Vielem durch den Briefwechsel zu korrigieren https://de.wikipedia.org/wiki/Kritik_und_Krise (14.7.2020).

[7] Koselleck rezipierte Schmitt ohne die den NS rechtfertigenden Schriften und ohne den Antisemitis­mus, wie er später in dem abgedruckten Interview 373-391 erklärt.

[8] Eine Untersuchung dieses Netzwerkes hat Dirk van Laak durchgeführt: Gespräche in der Sicherheit des Schweigens. Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der frühen Bundesrepublik. Berlin: Akademie 1993 (=²2000). Zu Koselleck 224-226. Reinhard Mehring: Carl Schmitt. Aufstieg und Fall. Eine Biographie. München: Beck 2009, zu Koselleck 512f; 525f., im Register „vertrauter Schüler“.

[9] Der wichtigste Übermittler von Carl Schmitts Konzepten war Helmut Quaritsch. Ein Brief K’s an ihn ist S. 370-372 gedruckt.

[10] Lesenswert Horst Dreier: Das Böckenförde Diktum. In: H.D.: Staat ohne Gott. Religion in der säkularen Moderne. München: Beck ²2018, 189-214. Das berühmte Zitat. „Der freiheitliche, säkulare Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann.“

[11] Nachlass: https://www.dla-marbach.de/bibliothek/spezialsammlungen/bestandsliste/bibliothek-reinhart-koselleck-provenienz-und-sammlungserschliessung/(13.7.2020“).

[12] Schmitt ließ sich zu einer Rezension überreden (zwei Fassungen S. 367-369). Die Rezension erregte Jürgen Habermas zu seinem Verriss (der nicht abgedruckt ist): Verrufener Fortschritt – verkanntes Jahrhundert. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie. in: Merkur 14, Nr. 147 (1960), 468-477. Kosellecks Reaktion 34 Jahre später im Interview mit Claus Peppel S. 385.

[13] Zu den Entstehungsbedingungen der Dissertation in Heidelberg s. Sebastian Huhnholz: Von Carl Schmitt zu Hannah Arendt? Heidelberger Entstehungsspuren und bundesrepublikanische Liberali­sierungsschichten von Reinhart Kosellecks “Kritik und Krise”. Berlin: Duncker & Humblot 2019. Mit der Rezension von Peter Tietze in H-Soz-Kult 3.9.2019. Die Arbeit beruht auf Archivstudien im Koselleck-Nachlass (oben Anm. 8). – Schmitts erste Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität erschien 1922.

[14] Erik Peterson hatte seinem Freund Carl Schmitt die Erledigung jeder politischen Theologie vorge­halten, die Schmitt in Politische Theologie II. Berlin: Dunker&Humblot 1970 zurückweist. Schmitt hielt sich an die Politische Theologie des Eusebius, der in Konstantin Gottes Eingreifen in die Geschichte interpretierte, vgl. 308/311. Seit 1930 hatte die beiden Freunde in Aufsätzen diskutiert, ob es ein solches Eingreifen Gottes in die Geschichte geben kann: Schmitt bejahte es mit Eusebius (und es ging in dem historischen Disput um die Gegenwart, um Hitler), Peterson widersprach mit Augustinus. Koselleck schließt sich dem Augustinus an.

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Auffarth: Nie wieder Auschwitz

Christoph Auffarth,
em. Professor für Religionswissenschaft an der Universität Bremen,
analysiert mehrere Publikationen zu diesem Themenbereich.
Seine Zusammenfassung ist erschreckend und aufrüttelnd zugleich:

„Nie wieder Auschwitz!
Um es aktuell anzuwenden: Ein Krieg in Syrien seit bald neun Jahren, Lager auf den griechischen Inseln, die nicht entwickelt, sondern, in katastrophalem Zustand gehalten, neue Flüchtlinge abhalten sollen, Grenzpolizisten, die Flüchtlinge abwehren. Appeasement-Politik wie 1938, wissentlich zusehen, wie Diktatoren ihr eigenes Volk zerbomben unter dem Namen „Terro­risten“ und Europas Regierungen „das Boot ist voll“ schreien und Lager zu Slums verkommen lassen. Aus „Auschwitz“ war ein Erwartungshorizont erwachsen, der Menschenrechte, offene Gesellschaft, Teilhabe an sozialen Rechten und wirtschaftlichem Fortschritt sich vornahm:
„Nie wieder Auschwitz!“.
Das geben wir gerade verloren“.

Ist „Auschwitz“ einzigartig?

Steffen Klävers: Decolonizing Auschwitz? Komparativ-postkoloniale Ansätze in der Holo-caustforschung. Berlin: De Gruyter Oldenbourg 2018    >>>Link<<<

Das Terror-System der Nationalsozialisten und die evangelische Kirche

Rebecca Scherf: Evangelische Kirche und Konzentrationslager 1933-1945. (Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte B 71) Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2019   >>>Link<<<

„Täter mit gutem Gewissen“:
Hatten die Nationalsozialisten eine Moral?

Lothar Fritze: Die Moral der Nationalsozialisten. Reinbek: Lau 2019.

Wolfgang Bialas;  Lothar Fritze (Hrsg.):  Nationalsozialistische Ideologie und Ethik. Dokumentation einer Debatte. (Schriften des Hannah-Arendt-Instituts für Totalitarismusforschung: 65) Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2019   >>>Link<<<

Gewalt in Witzen. Kontinuitäten vom Ersten Weltkrieg bis zum Nationalsozialismus

Martina Kessel: Gewalt und Gelächter. ‚Deutschsein‘ 1914-1945. Stuttgart: Steiner 2019
>>>Link<<<


In diesem Blog werden Buchempfehlungen veröffentlicht.
  Prof. Dr. Dr. Christoph Auffarth rezensiert die Themenfelder: Religionsgeschichte und -politik

  Dr. Manfred Spieß rezensiert Religionspädagogik

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Gewalt und Gelächter

Martina Kessel: Gewalt und Gelächter.
‚Deutschsein‘ 1914-1945

Stuttgart: Steiner 2019
296 S.
ISBN 978-3-515-12382-2

Gewalt in Witzen.
Kontinuitäten vom Ersten Weltkrieg bis zum Nationalsozialismus

Eine Rezension von Christoph Auffarth

Kurz: Witze scheinen ein harmloses Genre oder ermöglichen sogar ein befreiendes Lachen. Martina Kessel zeigt, wie Karikaturen und Witze Vorurteile und Stereotypen (Einordnen von individuellen Menschen in Schubladen: ‚der‘ Jude) zementieren und so Rassismus einüben.

Ausführlich unter„Kann man „Auschwitz“ begreifen? S.11-12

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Moral der Nationalsozialisten

                   

Lothar Fritze:
Die Moral der Nationalsozialisten

Reinbek: Lau 2019, 556 S.
ISBN: 978-3-95768-204-8

 

Wolfgang Bialas;  Lothar Fritze (Hrsg.):
Nationalsozialistische Ideologie und Ethik.
Dokumentation einer Debatte.

(Schriften des Hannah-Arendt-Instituts für Totalitarismusforschung: 65)
Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2019
544 S.
ISBN: 978-3-525-37078-0

 

„Täter mit gutem Gewissen“:
Hatten die Nationalsozialisten eine Moral?

Rezension von Christoph Auffarth

Kurz: In einem Beitrag zum Sammelband und in einer ausführlichen Monographie bejaht Lothar Fritze die Frage. Die Moral der Nationalsozialisten sei nicht etwa eine Anti-Moral, sondern teile einige Grundnormen; nur die Reichweite, für wen sie gelten, sei verschieden. Die These ist methodisch schlecht begründet. Im Sammelband gibt es dagegen ausgezeich­nete Beiträge, etwa zur ärztlichen Standesethik vor der Frage der Euthanasie.

Ausführlich unter „Kann man „Auschwitz“ begreifen? S.7-10

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Kirche und Konzentrationslager

Rebecca Scherf: Evangelische Kirche und Konzentrationslager 1933-1945.

(Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte B 71)
Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2019.
[ISBN: 978-3-525-57057-9   296 Seiten].

 

Das Terror-System der Nationalsozialisten und die evangelische Kirche

Eine Rezension von Christoph Auffarth

Kurz: Rebecca Scherf untersucht die amtliche Korrespondenz zum Thema Konzen­tra­tionslager aus kirchlicher Sicht. Die Kirche wird zu schnell als Opfer dargestellt, erst am Schluss wird das etwas differenziert.

Ausführlich unter „Kann man „Auschwitz“ begreifen? S.2-4

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Decolonizing Auschwitz?

Steffen Klävers: Decolonizing Auschwitz?
Komparativ-postkoloniale Ansätze in der Holocaustforschung.

Berlin: De Gruyter Oldenbourg 2018.
[280 Seiten. ISBN 978-3-11-059762-2]

 

Ist „Auschwitz“ einzigartig?

Eine Rezension von Christoph Auffarth

Kurz: Ist der Völkermord an den Juden „einzigartig“? Steffen Klävers führt in einer Sekundäranalyse ein in die Verschiebung der Perspektiven, wenn man die Shoa (Holocaust) zur Gewaltgeschichte, zum Rassismus der Kolonialgeschichte in Beziehung setzt. Gibt es eine Vorgeschichte, Genealogien; was ist vergleichbar, worin liegt das Einzigartige?

Ausführlich unter „Kann man „Auschwitz“ begreifen? S.4-7

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Weltreligion im Umbruch

Olaf Blaschke (Hg.)
Francisco Javier Ramón Solans (Hg):

Weltreligion im Umbruch: transnationale Perspektiven
auf das Christentum in der Globalisierung.

(Religion und Moderne 12)
Frankfurt am Main; New York: Campus 2019

ISBN 978-3-593-50858-0

Das Christentum als Weltreligion in der Globalgeschichte und seine Transformation in der Globalisierung

 

Kurz: Die Globalisierung fordert die Geschichtswissenschaft heraus, andere Fragen und Probleme zu erforschen über die nationale (oder europäische) Perspektive hinaus. Am Beispiel des Christentums als Weltreligion hat Olaf Blaschke das Feld klug eröffnet.

Ausführlich: Ausgehend von zwei Beurteilungen, Religion sei schuld an aktuellen Krisen, erklärt Olaf Blaschke,[1] warum eine historische Sicht notwendig sei: „Beide täuschen in ihrer Kurzsichtigkeit darüber hinweg, wie sehr schon das 19. Jahrhundert von der beschleunigten Globalisierung geprägt und wie radikal das religiöse Feld schon damals umgepflügt wurde.“ (10). Der Titel greift einen anderen auf, nämlich den des 1988 erschienenen Buches von Tho­mas Nipperdey Religion im Umbruch, das die Perspektive der Geschichtswissenschaft auf Religion eindrucksvoll eröffnete – nach langer Abstinenz.[2] Nipperdey hatte die inter­nationalen Einflüsse auf die deutsche Religionsgeschichte durchaus im Blick, auch Judentum beschrieb er, sein Thema war aber die deutsche Geschichte. OB zufolge sollen in diesem Band gerade „transnationale und globalgeschichtliche Fragen an das katholische und evangelische (nicht jedoch orthodoxe, koptische etc.) Christentum angelegt werden“ (11). Dabei unterscheidet OB deutlich zwischen Globalgeschichte (Teil 1 der Beiträge) und Globa­lisierung (Teil 2 „in der Mitte des 19. Jahrhunderts einsetzend“ [13]), eine Unterscheidung, die die bedeutendste Global-Geschichte von Jürgen Osterhammel schon einforderte.[3] „‘Globalisierung‘ hat ‚Modernisierung‘ semantisch abgelöst“ (13). Wichtig ist die Überwin­dung des methodologischen Nationalismus, der die Geschichtswissenschaft in ‚Containern‘ gefangen hält, etwas aufgeweicht durch Europa als neue Einheit. Nein, Europa oder der Westen ist nicht mehr „die Moderne“, „Zentrum“, Vorreiter einer Entwicklung, die die anderen Kulturen noch vor sich hätten. Globalgeschichte hat hingegen erkannt, dass das Christentum sich polyzentrisch entwickelt hat, nicht nur aus ‚Rom‘ und ‚Wittenberg‘[4]; so grundlegend Klaus Koschorke.[5] Hinzugefügt werden müsste, dass die Religionsgeschichts­schreibung auch in einem anderen Container gefangen ist, dem der Konfessionen.

Die Einleitung ist aus der Perspektive der Geschichtswissenschaft geschrieben. Die Frage­stellungen der Religionswissenschaft fehlen nahezu völlig. (Unter den Beiträgern sind drei Religionswissenschaftler vertreten). Da ist zum einen die Frage, ob der Begriff Religion über­haupt für außereuropäische Kulturen verwendet werden kann, um eine Kategorie zum Vergleichen zu haben – oder ob man die Vorstellung des Christentums als Maßstab für Religion anlegt, um damit inkommensurable Größen zu messen und zu werten. Genau das aber war der Grund für die Prägung des Begriffs Weltreligion:[6] Er sollte im Zeitalter des Imperialismus Religionen unterscheiden, die begrenzt waren auf ein Volk, wie Judentum und Hinduismus, und solche, die höher entwickelt und darum als ethische Grundlage für die Welt der Zukunft geeignet waren. Das waren nur drei: Islam, Buddhismus und Christen­tum. Am Ende würde sich das Christentum als die einzige Weltreligion erweisen.[7] Auf drei Ereignissen ist das diskutiert worden:

(1) Waren die Weltausstellungen, die erste 1850, Beweis für die technische Überlegenheit des Westens, so luden Protestanten (Unitarier) 1893 anlässlich der Weltausstellung in Chicago (auch Columbian Fair genannt: Vor 400 Jahren hatte Columbus Amerika ‚entdeckt‘, dem Westen erschlossen) zu einem „Weltparlament der Religionen“ ein.[8] Das Ergebnis war, wie Masuzawa in ihrer Monographie schlussfolgert, die Protestantisierung des Maßstabes auf Religionen.[9] Der Autor der Rezension hat dagegen als Folge des ‚Parlaments‘ erkannt, dass der Hinduismus dank der mitreißenden Rhetorik des Swami Vivekananda zu einer Welt­religion aufstieg, statt drei wurden nun fünf kanonisiert: Zur Globalisierung komplementär und widerständig stehen die verschiedenen Religionskulturen. Am Ende des Ersten Welt­kriegs konstatierte Max Weber „Wie man es machen will, ‚wissenschaftlich‘ zu entscheiden zwischen dem Wert der französischen und deutschen Kultur, weiß ich nicht. Hier streiten eben auch verschiedene Götter miteinander, und zwar für alle Zeit. […] Heute aber ist es religiöser ‚Alltag‘. Die alten vielen Götter, entzaubert und daher in Gestalt unpersönlicher Mächte, entsteigen ihren Gräbern, streben nach Gewalt über unser Leben und beginnen untereinander wieder ihren ewigen Kampf.“[10] Polytheismus ist ein hermeneutisch hilfreicher Begriff für die Religion in der Moderne.[11] Weltreligion suggeriert eine Einheit, die den unterschiedlichen religiösen Traditionen innerhalb der Religion nicht gerecht wird. Die Begrenzung auf die eine Weltreligion Christentum ist pragmatisch, aber engt den Blick auf eine Globalgeschichte und die Globalisierung ein.

(2) Die Wichtigkeit des Ersten Vatikanischen Konzils 1870 hat OB sehr gut herausgearbeitet und dessen Ziel, die globale Religion wieder einem Zentrum Papsttum unterzuordnen, also gerade der Globalisierung entgegenzuarbeiten. Der Beitrag von Jan de Maeyer über den Ultramontanismus (273-294) beschreibt das ausgezeichnet am Beispiel Belgien. An dem Fall zeigt sich, dass Globalisierung immer mit dem Komplementär Fragmentierung zusammen zu beschreiben ist (‚Glokalisierung‘).[12] Der Fall der Romzentrierung (Ultramontanismus) auf dem Ersten Vatikanischen Konzil hat Globalität zum Ziel, versucht aber Globalisierung zu verhindern in dem Sinne, dass ein italienischer Katholizismus in unterschiedlichen Regionen und Kulturen nicht heimisch werden dürfe. Die Angleichung der katholischen Religion an die Kultur, wie sie in China die Jesuiten versuchten, schmetterte die Zentrale in Rom ab (sog. Ritenstreit um Matteo Ricci [1552-1610], beschrieben in dem vorzüglichen, von OB nicht genannten Handbuch von Horst Gründer).[13]

(3) Die Weltmissionskonferenz in Edinburgh versammelte 1910 (nahezu) ausschließlich weiße protestantische Missionare und Missionsinspektoren in einer Konferenz mit dem Ziel, in dieser Generation die Welt zu evangelisieren.[14] Auch hier ist wieder die Komplementarität von Bedeutung: Einerseits zielten die pietistischen Missionsgesellschaften ab etwa 1800 darauf, das Evangelium bis an die Enden der Erde zu bringen angesichts des bevorstehen­den Endes der Welt (mit dem ‚Taufbefehl Jesu‘ Matthäus 28),[15] andrerseits sollten die jeweili­gen Kirchen – entsprechend dem protestantischen Prinzip der ‚Landeskirche‘ – in ihrer eigenen Sprache, mit eigenen Pastoren und Kirchenleitung, in einem gewissen Umfang auch in eigenen Ritualen ihre Religion leben. (Mit Ökumene – so OB 31, vgl. S. 196 – hat das nichts zu tun; auch im Ökumenischen Rat der Kirchen hat sich 1948 die Katholische Kirche ausge­schlossen, versteht sie sich doch selbst als ‚Ökumene‘). Klaus Koschorke hat Edinburgh 1910 in seinem Beitrag 195-217 beschrieben.

Schließlich wird in der Religionswissenschaft seit einem Vierteljahrhundert das theoretische Modell der ‚Europäischen Religionsgeschichte‘ diskutiert, mit dem Burkhard Gladigow eine Analysekategorie eingeführt hat,[16] die für Religion in der ausdifferenzierten Moderne insgesamt eine Theorie zur Verfügung stellt, nicht nur für Religion im Europa der Moderne hermeneutische Dimensionen eröffnet: grundlegend für Pluralität von Religionen und Werteproduzenten.[17] Religionen dürfen nicht als Kollektivakteure verstanden werden, es handeln immer konkrete Akteure mit ihren Interessen in der Konfiguration, die Beiträge haben das in aller Regel konkretisiert.

Inhaltliche Schwerpunkte: Dass Missionsgeschichte eine zentrale Fragestellung ist, hat OB in der Einleitung schon hervorgehoben. Das Quellenmaterial der Archive der Missionsgesell­schaften hat sich als ein Schatz für die Geschichtswissenschaft erwiesen, das auch den Unter­worfenen eine Stimme gibt,[18] anders als die Kolonialarchive. Reinhard Wendt gibt Beispiele für Transfers. David Rüschenschmidt zeigt den Versuch, Katholizismus für die USA zu ‚modernisieren‘ und das Verbot durch den globalen Akteur Papsttum (103-128). Hannah Müller-Sommerfeld führt vor, wie im 19. Jh. Palästina zu einem Fokus der Globalisierung wurde, einmal im Streit der Großmächte um die Restaurierung der 1808 abgebrannten Grabeskirche, dann durch Religions-Tourismus und Migration, deren wenig bekannten russisch-orthodoxen Anteil sie erforscht (Es fehlt die Migration der ‚Templer‘ nach Haifa. – 129-157). Peter Beyer, der sich schon lange mit Religion in der Globalisierung beschäftigt, beschreibt ein religiöses Weltsystem (Bezug auf Immanuel Wallersteins Konzept 167 A 14), das sich mit dem europäischen Christentums als Vorläufer („prime carrier“ 160) „im langen 19. Jahrhundert“ entwickelte. Das ist ein magistraler Überblick, der auch erklärt, wie nicht-christliche Religionen Anerkennung als (Welt-)Religionen fanden statt einer Residualkat­egorie ‚Heidentum‘ oder später ‚Animismus‘.[19] Der Vorbehalt des den ersten Teil abschlie­ßenden Kommentars von Detlef Pollack (181) ist berechtigt, dass Beyers These von der Vorreiterrolle Europas empirisch genauer zu prüfen ist. Überhaupt rät Pollack dazu, statt polemischer Abgrenzungen der ‚unterbestimmten‘ Globalisierungtheorie sie mit einem reflektierten Eurozentrismus und der Modernisierungstheorie weiterzuentwickeln.

Der Zweite Teil zur Globalisierung des Christentums: Diffusion oder Aneignung, Uniformierung oder Partikularisierung? beginnt mit Klaus Koschorkes Aufsatz zur Weltmissionskonferenz in Edinburgh 1910 (195-217). Die Erforschung indigener Zeitschriften macht deutlich, dass Edinburgh zwar eine Versammlung weißer protestantischer Missionare war, aber zur gleichen Zeit sich selbstbewusste Bewegungen formierten zu einer nicht-europäischen Aneignung des Christentums, bekannt sind die African Independent Churches oder der Äthiopismus beiderseits des Atlantiks, bekannt durch Bob Marleys Rastafari-Bewegung. Die Beiträge von Jean-Pierre Bastian, Silke Hensel und Francisco Javier Ramón Solans beschäfti­gen sich mit Lateinamerika: Bastian beschreibt die Protestanten in Latein-Amerika (219-240), etwa entlang der Befürworter republikanischen Bürgerrechts gegen autoritäre Regierungen, die katholische Unterstützung fanden.[20] Der massive Erfolg der Pfingstler/Pentecostalism in aller Welt lässt sich kaum mit der größeren Emotionalität erklären, treffender ist der Satz: „Being both transnational and transcultural, it reformulates religion, adapting it to the ideo­logies of self-fulfilment and to a gospel of prosperity‘ based on the culture of miracles, rather than on that of the Protestant ethic as explained by Max Weber.” (236).[21] Aber das müsste in einem Beitrag zu dem globalen Phänomen der Pfingstler und Evangelikalen umfassender beschreiben werden, der im Band fehlt.[22] Hensel fragt nach der Bedeutung des Katholizis­mus in den Unabhängigkeitsbewegungen in Lateinamerika in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts, die als Teil der „Atlantischen Revolutionen“ (Amerikanische und Französi­sche) meist unbeachtet bleiben. Ein auch theoretisch gut argumentierter Fall. Ramón Solans stellt die ultramontanen Netzwerke zwischen Europa und Lateinamerika vor (313-339). Aus globaler Perspektive müsste man als Gegenstück den ‚iberischen Katholizismus‘ hinzuneh­men.[23] Bernhard Schneider beobachtet die globalen Verbindungen des deutschen Katholi­zismus im 19. Jh. (241-272). Jan de Maeyer stellt das 1831 neu gegründete Belgien als Muster­knaben des Ultramontanismus dar. Ausgehend von einer äußerst liberalen Verfassung des jungen Staates entwickelte sich der Katholizismus immer kompromissloser hin zur „Schwar­zen Internationalen“ gegen die kleine Schar der Sozialisten im Land. Lokalität und Globalität sind in diesem Beitrag sehr gut herausgearbeitet. Julian Strube erklärt, wie zwei so wider­sprechende Frömmigkeiten wie Tantra und Katholizismus mit einander verbunden werden konnten (341-363). Den Abschluss dieses Teils bildet der Kommentar von Thomas Großböl­ting (365-373). Der folgende Teil über christliche Grenzen und Abwehr von Globalisierung beginnt mit Frederik Schulze zur protestantischen Diaspora in Brasilien um 1900 (377-402). Die Deutschen Auswanderer in Brasilien nährten Ängste vor Verluste der Identität als Deutsche ohne religiöse Betreuung durch ‚Verbrasilianisierung‘ und den wachsenden Ein­fluss der US-Amerikaner. Sven Henner Stieghorst beschreibt, wie seit Wicherns Gründung der ‚Inneren Mission‘ der Diakonie-Gedanke global wurde, kann aber nur transnational-europäische Treffen nennen (403-428). Yvonne Maria Werner und Katharina Kunter werfen eine Gender-Perspektive auf Mission und Konfession (429-450). Der Aufsatz beruht auf Untersuchungen zu katholischen Klerikern in Skandinavien und vergleicht das zugrunde­liegende Männerbild sozial asymmetrisch mit evangelischen Laien-Missionaren, Aufsteigern aus Dörfern. Das differenzierte Buch zu den Missionsbräuten ist ihnen entgangen, keines­wegs Gehilfinnen.[24] Adrian Hermann zeigt am Beispiel der unabhängigen Kirche auf den Philippinen, wie indigen christliche Eliten einen innerchristlichen Globalisierungsschub bewirkten, hier eine – sonst wenig beachtete katholische Bewegung (451-474). Den Abschluss bildet der wichtige Kommentar des Religionswissenschaftlers Volkhard Krech (475-502) zu den Besonderheiten von ‚Religion‘ in den Globalisierungsprozessen, die auf eine ‚Weltgesell­schaft‘ zuliefen, aber „nicht einmal in erster Linie Homogenisierung, sondern zunehmend global vernetzte Interaktion“ (486) erzeugten. Mit Luhmann zeichnet VK methodische Leit­linien für die Weiterentwicklung der Forschung durch segmentäre, stratifikatorische, und funktionale Ausdifferenzierung seit dem 19. Jh. Religion als Modernisierungsgewinner (Hermann Lübbe) sei mit segmentärer Ausdifferenzierung (Bereichsglobalisierung) nicht zu verstehen. Es klingt an, ist aber nirgends konzeptionell ausgearbeitet, dass der Kollektiv­singular Religion eine globale Karriere gemacht hat, mehr als die einzelnen Religionen: Mit dem Konzept der Religionsfreiheit ist weltweit in allen Verfassungen das Eigene privilegiert und wendet sich gegen Imperialismus und Homogenisierung.

Fazit: Der Band[25] eröffnet in einer klugen Einleitung die Dimensionen der Frage nach der Globalgeschichte des Christentums und seiner Transformation in der Globalisierung in den zweihundert Jahren. Es wird deutlich, welchen Gewinn diese Fragestellung nach der „Welt­religion“ erbringt. Die Begrenzung auf Christentum scheint pragmatisch sinnvoll, aber es begrenzt auch die Perspektive und den Vergleich. Für Pluralität von Religionen und Konkurrenz von Werten und Normen braucht es die Expertise der Religionswissenschaft. Man sieht, wie diese Frage noch weitere Forschung erfordert, die durchwegs kompetenten Beiträge können nur Suchschnitte bieten. Besonderes Augenmerk erhält der päpstliche Ultramontanismus als Versuch, die globalen Christenheiten einer römischen Zentralen zu unterwerfen und die regionalen Aneignungen zu unterbinden, eine Art religiösen Imperia­lismus. Gleichzeitig entwickeln sich dagegen nationale, regionale, andere Weltreligionen; die hierarchische Struktur des Katholizismus ist exzeptionell. Da müssten Bhakti-Frömmigkeit, Great Awakening bzw. Pietismus und Erweckungsbewegung sowie Evangelikale und Pfingstler thematisiert werden. So ist es zu begrüßen, dass das Thema auf die Agenda der Forschung gesetzt, mit einem Tagungsband die Fragestellung entwickelt, Forschungen vorgestellt und weitere initiiert werden.

 

 Bremen/Wellerscheid, 3. April 2020

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Olaf Blaschke ist Professor für Neue Geschichte in Münster, wo das Exzellenz-Cluster „Religion und Politik“ besondere Forschungsmöglichkeiten eröffnet. Im Folgenden sind die Initialen verwendet.

[2] Das Buch entstand im Vorgriff auf das Kapitel von Nipperdeys Deutsche Geschichte 1866-1918. Band 1: Arbeitswelt und Bürgergeist. München: Beck ²1991, 396-530. Anders als ‚Kirchengeschichte‘ eröffnete Nipperdey sowohl den Blick auf Juden wie die vagierende Religiosität der Wilhelminischen Epoche „Die Unkirchlichen und die Religion“. Die Struktur- und Sozialgeschichte in der BRD würdigte Religion nahezu gar nicht, bis Wolfgang Schieder 1974 auf die Bedeutung der Religion auch sozialgeschichtlich hinwies, bezeichnender Weise mit Karl Marx beginnend, der in seiner Heimatstadt Trier als Kind die Heilig-Rock-Wallfahrt erlebte. Nipperdey musste bis zur Deutschen Geschichte von Franz Schnabel zu­rückgreifen, wo zum letzten Mal Religion ein umfassender Teil-Band (4: Die religiösen Kräfte. Freiburg: Herder 1937; ³1955; danach Nachdrucke als Taschenbuch bei Herder und DTV 1987) gewidmet war, allerdings auf die Kirchen begrenzt. Zu Schnabel (1887-1966) etwa die Monographie von Thomas Hertfelder: Franz Schnabel und die deutsche Geschichtswissenschaft : Geschichtsschreibung zwischen Historismus und Kulturkritik (1910 – 1945). Göttingen: V& R 1998. Schnabel als Kritiker des NS: Peter Steinbach; Angela Borgstedt (Hrsg.): Franz Schnabel – Der Historiker des freiheitlichen Verfassungsstaates. Ausstellungskatalog. Berlin: Metropol 2009.

[3] Jürgen Osterhammel: Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München: Beck 2009. Das Kapitel zu Religion am Schluss eingefügt, S. 1239-1278.

[4] Auch die Reformation polyzentrisch (Wittenberg, Zürich, Straßburg, Genf) bei Irene Dingel: Geschichte der Reformation. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2017.

[5] Als Leitsatz der inhaltlichen Gesamtdarstellung in der Globalgeschichte des Christentums in der Reihe der ‚Religionen der Menschheit‘, dazu meine Rezensionen Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm (Hrsg.): Geschichte des globalen Christentums. (Die Religionen der Menschheit 32-34) Erster Teil: Frühe Neuzeit. 2017. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/03/02/geschichte-des-globalen-christentums/ (2.3.2018). Zweiter Teil: 19. Jahrhundert. 2018 in: rpi-virtuell. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/05/geschichte-des-globalen-christentums-2/ (5.8.2018). Dritter Teil: 20. Jahrhundert. 2018 in: https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/12/28/geschichte-des-globalen-christentums-teil-3/ (28.12.2018). Als Globalgeschichte eher noch additiv, als Globalisierungsgeschichte erst in den Anfängen.

[6] Christoph Auffarth: „Weltreligion“ als ein Leitbegriff der Religionswissenschaft im Imperialismus. in: Ulrich van der Heyden; Holger Stoecker (Hrsg.): Mission und Macht im Wandel politischer Orientie­rungen. Europäische Missionsgesellschaften in politischen Spannungsfeldern in Afrika und Asien zwischen 1800 und 1945. (Missionsgeschichtliches Archiv 10) Stuttgart: Steiner 2005, 17-36. – CA: Weltreligion und Globalisierung. Chicago 1893 – Edinburgh 1910 – Chicago 1993. in: Zeitschrift für Missions- und Religionswissenschaft 93 (2009[2010]), 42-57.

[7] Weltreligion im 19. Jh. verstanden als Stufe einer Evolutionsfolge: Auffarth 2005, 22f.

[8] Dorothea Lüddeckens: Das Weltparlament der Religionen von 1893. Strukturen interreligiöser Begegnung im 19. Jahrhundert. (RGVV 48) Berlin: de Gruyter 2002. Masuzawa 2005. Auffarth 2005.

[9] Tomoko Masuzawa: The Invention of World Religions. Or, How European Universalism Was Presented in the Language of Pluralism. Chicago: CUP 2005. Die beiden, gleichzeitig und ohne Kenntnis voneinander entstandenen Studien von Masuzawa und Auffarth nennt OB 39 A. 96, ohne deren zentrale Bedeu­tung für seine Fragestellung zu erkennen.

[10] Max Weber: Wissenschaft als Beruf. [1917]. MWG I/17, 99f. MWS I/17, 17.

[11] Burkhard Gladigow: Polytheismus. In: Hans G. Kippenberg; Martin Riesebrodt (Hrsg.): Max Webers „Religionssystematik“. Tübingen: Mohr Siebeck 2001, 131-150. Ders.: Polytheismus. In: Hubert Cancik; Burkhard Gladigow; Karl-Heinz Kohl (Hrsg.): Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Band 4. Stuttgart: Kohlhammer 1998, 321-331.

[12] Ulrich Menzel: Globalisierung und Fragmentierung. Frankfurt am Main 1988 (52015). UM hat hervor­ragende Untersuchungen zu nach-antiken Weltreichen (Chinesische, Mongolisches, Osmanisches, Genua, Venedig, Britisches Commonwealth, portugiesisches, spanisches, niederländisches, französi­sches Kolonialreich, USA) zusammengestellt, gekürzt UM: Die Ordnung der Welt. Imperium oder Hege­monie in der Hierarchie der Staatenwelt. Berlin: Suhrkamp 2015.

[13] Horst Gründer: Welteroberung und Christentum. Ein Handbuch zur Geschichte der Neuzeit. Gütersloh: Gütersloher Verlags-Haus Mohn 1992.

[14] Auffarth; Marvin Döbler: Carrying the Gospel to all the Non-Christian World [1910] Resolution of the [Protestant] World Missionary Conference at Edinburgh. [Einleitung und Textauswahl für] Björn Bentlage; Marion Eggert; Hans Martin Krämer; Stefan Reichmuth (ed.): Religious Dynamics Under the Impact of Imperialism and Colonialism. A Sourcebook. Leiden; Boston: Brill 2016, 509-526.

[15] Historisch falsch ist die von Wendt 81f wiederholte Behauptung, der ‚Taufbefehl‘ „machte das Christentum von Beginn an zu einer missionarischen Religion, die Grenzen überschritt und in Inter­aktion mit lokalen Begebenheiten transkulturierend wirkte“ Vgl. die Kritik von Beyer, S. 159. Die protestantischen, von pietistischen Laien (nicht den Kirchen!) betriebenen und finanzierten Missions­gesellschaften beginnen erst um 1800. Missionsdynamik ging nicht von der Religion aus, sondern von den flächendeckenden Verwaltungseinheiten des Römischen Reiches (Diözesen) aus, die die römische Kirche für ihre Bistümer übernahm. Die ‚Bekehrung‘ des Römischen Reiches war ein Verwaltungsakt des zur Staatsreligion erklärten Christentums: die Romanisierung des Christentums, nicht Christiani­sierung des Römischen Reiches. Dazu Hubert Cancik: Die Romanisierung des antiken Christentums. In: Richard Faber (Hrsg.): Katholizismus in Geschichte und Gegenwart. Würzburg: Königshausen&Neu­mann 2005, 35-50.

[16] Burkhard Gladigow: Europäische Religionsgeschichte. In: Hans G. Kippenberg; Brigitte Luchesi (Hrsg.): Lokale Religionsgeschichte. Marburg: Diagonal 1995, 71-92. Wieder in B.G.: Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft. Hrsg. Christoph Auffarth; Jörg Rüpke (Hrsg.). Stuttgart: Kohlhammer 2005.

[17] Zum Potenzial der ERG die Beiträge von Jörg Rüpke, Christoph Auffarth und Adrian Hermann in: CA; Alexandra Grieser; Anne Koch (Hrsg.): Religion in der Kultur – Kultur in der Religion. Burkhard Gladigows Beitrag zum Paradigmenwechsel. Tübingen: Tuebingen University Press 2020.

[18] Bedeutend Rainer Alsheimer: Zwischen Sklaverei und christlicher Ethnogenese. Die vorkoloniale Missi­onierung der Ewe in Westafrika (1847 – ca. 1890). Münster: Waxmann 2007. Christoph Auffarth: Die Dschagga-Neger „aufgehoben“ zwischen Kolonialherrn und Missionar. Ein religionswissenschaft­liches Ausstellungsprojekt zu Mission und Kolonialismus in Tanganjika um 1900. In: Peter J. Bräun­lein (Hrsg.): Religion und Museum. Zur visuellen Repräsentation von Religion/en im öffentlichen Raum. Bielefeld 2004, 223-239.

[19] Voraussetzung ist die Entwicklung eines Kollektivsingulars Religion in der Aufklärung, wie Ernst Feil: Religio. 4 Bände, Göttingen: V&R 1986-2007 herausarbeitete. Weiter ist wichtig für eine Vorstufe der Religionslosigkeit der „Wilden/Primitiven“, wie David Chidester: Savage systems. Colonialism and comparative religion in southern Africa. Charlottesville, VA: UP of Virginia 1996. DC: Empire of religion : imperialism and comparative religion. Chicago: Chicago UP 2014 für das südliche Afrika herausarbeitete. Wie ‚Religion‘ und Religionsfreiheit dann zu einem Recht auf Widerständigkeit gegen Europäische Sendungsideen wurde, zeigt etwa die Monographie von Adrian Hermann 2015.

[20] Der Beitrag stützt sich fast ausschließlich auf französische (bes. die eigene) und wenige spanische Forschungsliteratur. So fehlt etwa David Martin: Tongues of fire: the explosion of Protestantism in Latin America. Oxford: Basil Blackwell 1990. Nur ein Buch ist neuer als 2000. Maria als antirepublikanische Sprecherin in Visionen hat Oliver Grasmück erforscht: Eine Marienerscheinung in Zeiten der Diktatur. Der Konflikt um Peñablanca, Chile: Religion und Manipulation unter Pinochet. Berlin: de Gruyter 2009.

[21] Ihre umfassende Feldforschung zu Terror und Flucht in Kolumbien, Untertauchen in den Groß­städten und das Wiedergewinnen eines Selbstbewusstseins mit der Unterstützung von religiösen Gruppen (bei der finanzielle Hilfen eine wichtige Rolle spielen) hat Friederike Repnik aufgearbeitet: Gewalt, Trauma und Religion in Kolumbien. Perspektiven von Konfliktopfern und vertriebenen Menschen. (Studien zur Friedensethik 62) Baden-Baden: Nomos 2018.

[22] So etwa Michael Bergunders Arbeiten. Er vollendet gerade eine Forschung zu den Veränderungen im indischen Subkontinent vor dem Kolonialismus. Von diesem auch die wichtige Beschreibung des Religionsbegriffs, Was ist Religion? Kulturwissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Religionswissenschaft. In: Zeitschrift für Religionswissenschaft 19(2011[2012]), 3-55. Ders.: Indischer Swami und deutscher Professor: “Religion” jenseits des Eurozentrismus. In: Religionswissenschaft. Hrsg. Michael Stausberg. Berlin: de Gruyter, 2012, 95-107. Ebenso könnte Martin Petzke die globale Pfingst­bewegung beschreiben.

[23] Herausragende Perspektiven bei Peter Bräunlein: Passion/Pasyon. Rituale des Schmerzes im europä­ischen und philippinischen Christentum. München: Fink 2010. Rezension Auffarth, in: http://hsozkult.geschichte.hu-berlin.de/rezensionen/2011-3-034 [12. Juli 2011].

[24] Dagmar Konrad: Missionsbräute. Pietistinnen des 19. Jahrhunderts in der Basler Mission. Münster: Waxmann 2000, 42013. Ebenso ist das Bild der Diakonissen verzeichnet.

[25] Der Band ist sehr sorgfältig korrigiert, von Kleinigkeiten abgesehen. Bibliographisch sind Fehler anzumerken, wie die Einordnung der Karte aus dem Berghaus-Atlas unter „Planiglob“ (52) oder ein Autor „Art.“ [Artikel] (75).

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Justin Apologien

Jörg Ulrich

Justin – Apologien

 

(Kommentar zu frühchristlichen Apologeten Band 4/5)

Freiburg im Breisgau: Herder 2019. 704 Seiten

ISBN: 978-3-451-29043-5

 

Wir sind die besseren Philosophen, keine Verbrecher!
Die Verteidigungsstrategie von Christen im zweiten Jahrhundert

 

Kurz: Iustinus schreibt eine Eingabe an den Kaiser, man dürfe Christen nicht hinrichten, da sie kein Verbrechen begangen haben. In seiner Schule vermittelt er die Argumente und die Rhetorik der Verteidigungsreden (Apologien). Er und seine Schüler werden aber 165 n.Chr. hingerichtet, nur weil sie sich als Christianer bekennen. – Umfassender Kommentar.

Ausführlich: Wie schon die beiden berühmtesten Apologien aus dem zweiten bzw. Anfangs des dritten Jahrhunderts geschrieben, dem eher freundschaftlichen Dialog Octavius des Minucius Felix[1] und dem scharfen Apologeticum des Tertullian[2] (zu denen schon umfang­reiche Kommentare in dieser Reihe erschienen sind), hat Jörg Ulrich[3] nun einen umfassenden gelehrten Kommentar veröffentlicht zu den beiden Apologien des Justin, die zwei Generatio­nen älter sind. Eine zweisprachige Ausgabe in den Fontes Christiani soll noch in diesem Jahr 2020 folgen. Der Verfasser wird auch Iustinus Martyr genannt, weil er laut seiner Biogra­phen später in seinem Leben bei einer Christenverfolgung den Märtyrertod gestorben sei.[4] JU nennt ihn „eine der zentralen Figuren des frühen Christentums“ (1). Neben der Ausein­andersetzung mit der Polemik der Hellenen gegen das Christentum stritt sich Iustin auch mit einem Juden Tryphon über die richtige Religion,[5] dazu eine Einladung an die Hellenen (Co­hortatio ad Graecos; Λόγος παραινέτικος πρὸς Ἕλληνας). Aus einer hellenisch-palästinensischen Familie stammend genoss Iustin ein langes Studium an den berühmtesten philosophischen Schulen, v.a. bei den Platonikern. In Rom eröffnete er dann eine solche Schule für Christen und lehrte dort über viele Jahre. Im Jahre 165 n.Chr. wurde Justin angezeigt (von seinem Konkurrenten Crescens?)[6] und in einem Verfahren, das er doch mit seiner Petition an den Kaiser aussetzen lassen wollte, zu Tode verurteilt und hingerichtet. Seine Schüler sammelten die sterblichen Überreste; sogleich begann ein Märtyrerkult.[7]

Zweck: Wolfram Kinzig nimmt aufgrund des genannten Adressaten (an Kaiser Antoninus Pius) an,[8] dass die christlichen Apologien („Verteidigungsreden“) anschließen an eine Petition an den Kaiser in Rom, in der sie auf ihre Lage aufmerksam machen wollten und ein Ende der Christenverfolgungen fordern:[9] Christen würden hingerichtet, nur weil sie das nomen Christianum bestätigen (Christianus/Christiana sum -ich bin eine Christianerin/ ein Christianer), ohne dass sie irgend ein Verbrechen verübt haben.[10] Die erste Apologie des Iustinus folgt zwar genau dem Fomular, ist aber viel zu lang für eine Petition (von denen mehrere erhalten sind), die Sprache ist nicht so unterwürfig und sogar kritisch gegenüber (stoischen) Positionen, die man beim Kaiser vermuten muss. Und es fehlt die Unterschrift und die öffentliche Auslage. Diese liegt aber vor als Schluss der zweiten Apologie. Der Lösung (s.u.), eben diesen Schluss als Ende der ersten Apologie anzufügen und sie so ‚abzurunden‘ als vollständiges Formular, schließt sich JU an. Das Formular wurde dann zum Nutzen der Schüler und späterer Verteidiger mit Argumenten aufgefüllt. Solche Schriften gibt es in der Antike öfter, etwa Ciceros Reden gegen Verres, von denen nur zwei im Prozess verwendet wurden, die weiteren drei bringen fiktiv weitere Vorwürfe gegen den Angeklagten vor; Philos legatio ad Gaium bereitete eine Delegation der Juden von Alexandria zum Kaiser von Rom vor, die dann nicht zustande kam. Lukian schreibt eine Anklagerede gegen den bereits toten Alexander, den falschen Orakelgeber.

Der Text stellt erst einmal ein Problem dar: Der Text ist nur in einer Handschrift überliefert (Codex Parisinus graecus 450 aus dem Jahre 1364), die zwar gut lesbar, aber sehr fehlerhaft die gesammelten Schriften des Iustinus enthält und die, die ihm zugeschrieben werden.[11] Drei Textausgaben in 15 Jahren kommen zu einigermaßen unterschiedlichen Ergebnissen. Miroslav Marcovich hat in seiner Ausgabe sehr viel ‚verbessert‘ gegenüber den Handschrif­ten so, als sei der Autor in Athen aufs Gymnasium gegangen, als noch ‚richtiges‘ Attisch gelehrt wurde.[12] Ganz eng an die Pariser Handschrift hält sich die Ausgabe von Charles Munier 1995/2006.[13] 2009 folgte dann wieder eine deutlich andere Ausgabe von Dennis Minns und Paul Parvis, die sehr viele Korrekturen an der Pariser Handschrift vornahm, aber nicht des vermeintlich besseren Griechisch wegen, sondern an den in der Handschrift immer wiederkehrenden Fehlern entlang.[14] Die größte Veränderung nahmen die englischen Herausgeber vor, indem sie das letzte Kapitel der zweiten Apologie an das Ende der ersten stellten. So erscheint die erste Apologie abgeschlossen und rund (abgesehen von einigen offensicht­lichen lacunae Löchern im Text), während die zweite jetzt eine Sammlung darstellt, die vielleicht später zu einer neuen Schrift zusammengefügt werden sollten. Jede Veränderung im Text ist begründet. Diese Ausgabe verwendet JU als Grundlage für seine Übersetzung (mit den Ausnahmen, die er S. 124f auflistet).

„Hellenisierung des Christentums” und Romanisierung des Christentums: Justinus versteht sich als Philosoph, trägt den Philosophenmantel, typisch für die ‚Zweite Sophistik’, und begegnet den anderen Philosophien auf Augenhöhe, mehr noch, er vertritt „die wahre Philo­sophie“. Die Christen seien die eigentlich staatstragenden Patrioten des Römischen Reiches und das Römische Reich ermöglicht dessen Ausbreitung, was ja schon in der Apostelge­schichte so gesehen wird (65). Adolf Harnack fand diesen Versuch, das Christentum mit Konzepten der hellenischen Kultur zu erklären als den Sündenfall des antiken Christen­tums.[15] JU macht deutlich, dass die Gegenüberstellung von zwei einander fremden Kulturen zu falschen Fragen und Lösungen kommt.

Die Schrift 1 apol. enthält nach der Anrede und Anliegen den apologetischen Teil (4-12), es sei dem römischen Rechtsverständnis nicht angemessen, Menschen nur aufgrund des Namens Christianer zum Tode zu verurteilen, ohne dass sie ein Verbrechen begangen haben. Im protreptischen Teil, d.h. der Einladung, sich den Christen anzuschließen (13-67), führt Justinus den ‚vernünftigen‘ Glauben der Christen an. Schon lange sei der vorbereitet in der Schule des Moses; die Philosophie seines Schülers Platon sei die schwächere Fortsetzung, aber dem Christentum nahe verwandt dank der gemeinsamen Grundlage der Lehren des Moses, der die älteste Weisheit in Ägypten gelernt habe. In der Logoslehre stimmten Christentum und Platonismus überein (89-92),[16] aber in seiner Dämonologie distanziert sich Justinus wieder von den hellenischen Ritualen (92-95). Die Rituale der Christen (61-67), Taufe, Eucharistie, sonntäglicher Gottesdienst, seien absolut harmlos, nicht wie Verschwörungstheoretiker unterstellen Sexorgien und Kindermord. Ein Spitze findet die Verteidigung in der Drohung mit dem Endgericht (95-98). Die erste Apologie endet (nach der neuen Rekonstruktion) mit der peroratio und der Dokumentation von Unterschrift und öffentlicher Auslage. Die zweite Apologie sammelt Abschnitte, die dem rhetorischen Unterricht gedient haben dürften. Im Kommentar übersetzt JU immer einen Abschnitt (in Arial gesetzt), während der Kommentar in einer Seriphenschrift deutlich unterschieden folgt. Häufig sind erfreulicherweise griechische Wörter zitiert und genau erklärt (auch ein Register wichtiger griechischer Wörter).

Die Übersetzung von προσφώνησις mit „Einrede“ überzeugt nicht. Antrag wäre besser. Die Verbindung von ἔντευξις und βιβλίδιον als teminus technicus für libellus ist überzeugend. Überhaupt stören in den Übersetzungen veraltete Begriffe wie ‚Lustknabe‘ statt (homosexueller) Geliebter (für Antinous 1 apol 29,4), Gefallsucht, u.v.m.[17] Nicht auf dem neuesten Stand sind manche Erkenntnisse zur zeitgenössischen Religion: Zu Mithras (511 f) muss man jetzt Richard Gordon, RAC 24(2012), 964-1009 benutzen. Zur angeblichen Arkandisziplin der Mysterien Christoph Auffarth, Mysterien. RAC 25(2013), 432f; 436-441.

Für diese wichtige frühe Schrift liegt nun endlich ein umfassender Kommentar vor, der für die beiden bekannteren Minucius Felix‘ Octavius und Tertullians Apologeticum wichtige Vor­bilder nachweist. Mit Jörg Ulrich hat ein großer Kenner der Apologetik des 2. Jahrhunderts und bewandert in der zeitgenössischen Philosophie (weniger in der Religion) einen überzeu­genden Kommentar vollendet. So haben wir das Standardwerk zu dem nicht ganz einfach zu verstehenden Werk in Händen.

 Bremen/Much, März 2020

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Rez des Autors: Streit unter Freunden über die Wahrheit und die Religion – als das Christentum sich entwickelte. Christoph Schubert: Minucius Felix, Octavius. 2014, http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2016/03/21/schubert-minucius-felix-octavius/ (21.3.2016).

[2] Gerechtigkeit für alle im Römischen Reich, auch für Christen: Tertullians Apologeticum kommentiert. Tobias Georges: Tertullians »Apologeticum«, 2011 http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2011/08/05/398/  (5. August 2011).

[3] Der Autor ist seit 2002 Professor für Kirchengeschichte an der Universität Halle-Wittenberg sowie Honorarprofessor an der Universität Aarhus/Dänemark. Das Vorwort hat er auch in Dänisch geschrieben, weil seine Beschäftigung mit dem Justin dort begann. Seine Homepage https://www.theologie.uni-halle.de/kg/ulrich/#anchor2992632 (28.2.2020).

[4] Neben dem eigenen Abschnitt zur Biographie (JU 18-30) hebt dieser auch den Lexikonartikel hervor Stefan Heid: Iustinus Martyr I. Reallexikon für Antike und Christentum 19(2000), 801-847.

[5] Το γίου ουστίνου πρς Τρύφωνα ουδαον Διάλογος. Die beste Edition des dial. Philippe Bobichon. Fribourg/ CH 2003.

[6] Goulet-Cazé 2017. Marie-Odile Goulet-Cazé: Kynismus und Christentum in der Antike. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2016, 198-201. [Paris: Vrin 2014].

[7] Die Gerichtsverhandlung vor dem Stadtpräfekten Rusticus und der Tod sind in den Acta Martyrum Iustini (nachträglich) notiert. Die drei Versionen zweisprachig in Hans Reinhard Seeliger; Wolfgang Wischmeyer (ed.): Märtyrerliteratur. (TU 172) Berlin: De Gruyter 2015 (=2018), 103-127.

[8] Der vollständige Titel lautet; πολογία πρώτη πέρ Χριστιανών προς ντωνίνον τοΕσεβή.

[9] Wolfram Kinzig: Der „Sitz im Leben“ der Apologie in der Alten Kirche. Zeitschrift für Kirchenge­schichte 100(1989), 291-317.

[10] Die neueste Debatte im Kontext von Otto Zwierleins Büchern und dem Aufsatz von B Shaw, The Myth of the Neronian Persecution. Journal of Roman Studies 105(2015), 73-100 bezüglich der Neronischen Christenverfolgung hat JU nicht aufgenommen. Diese ist gut dokumentiert bei Birgit van der Lans; Jan Bremmer: Tacitus and the persecution of the Christians. An invention of tradition? In: Eirene. Studia Graeca et Latina 53(2017), 299-330. Dort 317-322 auch zu Christiani als Fremd- und als Eigenbezeichnung, die Lukas in der Apostelgeschichte (11,26. um 90 n.Ch.) zuerst in Antiochien aufgekommen weiß. Ungenau JU 65.

[11] JU denkt (3) an ein scriptorium in Mistra in der letzten Hochzeit des Hellenismus vor der Eroberung Konstantinopels 1453 durch die Osmanen.

[12] Iustini Martyris Apologiae pro Christianis. Edited by Miroslav Marcovich. (Patristische Texte und Studien 38) Berlin: De Gruyter 1994. Die 128 Seiten griechischer Text – durchschnittlich etwa die Hälfte der Seite füllend, sind durch zwei Apparate erschlossen, einmal der Apparat, wo Sätze auf Texte der Bibel oder gleichzeitige christliche Autoren verweisen, der andere mit den ‚Verbesserungen’ des Herausgebers gegenüber den Handschriften, also dem sog. kritischen Apparat. Ein Index der wichtigsten Wörter im Text und der zitierten Stellen der Bibel erschließt die Edition systematisch. Zur Arbeitsweise von Marcovich JU 8f. Marcovich’s „text may be better Greek than Justin’s“, Minns/ Parvis 18.

[13] Zuerst Freiburg/CH 1995. Am leichtesten zu greifen als Ausgabe in den sources Chrétiennes 507, Paris 2006 mit frz. Übersetzung. Dazu die große Ausgabe mit umfangreichem Kommentar aufgrund jahrelanger Beschäftigung mit dem Werk des Iustin, Paris 2006.

[14] Dennis Minns; Paul Parvis: ed. with an Introduction, Translation, and Commentary (Oxford Early Christian Texts). Oxford: OUP 2009.

[15] Die Auseinandersetzung mit Alfred Loisy wird jetzt durch den Briefwechsel Loisy mit Franz Cumont noch schärfer beleuchtet. Zu Christoph Markschies‘ Buch zu dem Thema s. meine Rezension Wie das Christentum zu einer europäischen Religion wurde: die Hellenisierung. Christoph Markschies: Hellenisierung des Christentums 2012. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/09/16/christoph-markschies-hellenisierung-des-christentums/ (16.9.2013).

[16] Logos ist eine zentrale Metapher in der Theologie des Johannes, der im Prolog das Schöpfungswort mit dem Jesus von Nazareth gleichsetzt: „Im Anfang war das Wort und das Wort wurde Mensch …“ Joh 1,1. Bei Platon ist der Logos der wichtigste und göttliche Teil der menschlichen Seele.

[17] Fehler sind selten. Franz Bömer wird zu Böhmer (657), Cicero pro Sestio (nicht Sestium, 656) und andere Kleinigkeiten.