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Der Holocaust

Hans-Christian Jasch, Wolf Kaiser: Der Holocaust vor deutschen Gerichten: Amnestieren, Verdrängen, Bestrafen.
Ditzingen: Reclam 2017. 263 S.
[ISBN: 978-3-15-011135-2]
20 €

Julian Kümmerle: Der Holocaust.
Stuttgart: Reclam 2016. [165 Seiten. ISBN 978-3-15-017090-8]
7,00 €

 

Das Menschheitsverbrechen: Die Ermordung der Juden

 

Kurz: Die beiden Bücher fassen die Forschungen zum Völkermord an Juden, Sinti und Roma u.a. zusammen sowie die halbherzige Verfolgung durch die deutsche ‚Rechtspflege‘ nach dem gewollten Untergang der NS-Herrschaft, aus der viele Richter und Rechtsanwälte stammten.

Ausführlich: Der Völkermord an den Juden scheint ‚unfassbar‘, aber er lässt sich nach langer intensiver Forschung in seiner schrittweisen Vorbereitung und der Durchführung auch ziem­lich lückenlos in Worte und Zahlen fassen. Die dahinter stehende Logik, die national­sozia­listische Logik bleibt unfassbar.

Hier sind zwei Bücher vorzustellen: Ein Bändchen Kompaktwissen, das der Reclam-Verlag in Auftrag gegeben hat und damit wieder eine kompetente knappe Darstellung mit hohem Problembewusstsein nicht nur für die Schule verlegt hat. Und der gleiche Verleger hat die zwei Leiter der Ausstellungsstätte gefragt, der Villa im Nobelvorort Berlins Wannsee, von wo aus am 20. Januar 1942 der Völkermord in Auftrag gegeben wurde: Planung, Struktur, Durch­führbarkeit. Die beiden Autoren, der Jurist Hans Christian Jasch und der Historiker Wolf Kaiser haben die Frage aufgearbeitet, wie die Recht­sprechung in der Bundesrepublik mit den Tätern umgegangen ist.

Die Frage, ob die Nationalsozialisten von Anfang an den Mord geplant hatten oder ermutigt wurden, schrittweise immer schlimmere Verbrechen gegen die Juden auszuführen, muss wohl eher in letzterem Sinne beschrieben werden.[1] Antisemitismus war fast überall in Europa,[2]  den USA[3] und darüber hinaus verbreitet. Julian Kümmerle[4] neigt eher dem ersteren zu: „Vom 30. Januar 1933 an war der Antisemitismus Staatsziel“ (Kümmerle 8); doch ist vom Antisemitismus zum Völkermord ein längerer Weg, den JK hier in großer Kenntnis vorstellt, zunächst in einer Darstellung 14-106, einer Problematisierung in Kontroversen 107-121 und einer Auswahl von Quellen 122-161. Bei den Begriffen fehlt der Vorschlag Eli Wiesels, mit ‚Holocaust‘ einen Begriff aus der jüdischen Tradition zu wählen.[5] Leider auch die Konsequenz, dass die christlichen Kirchen sich nicht hinter die getauften ‚Juden‘ stellten, indem sie auf das Evangelium pochten, vielmehr Amtshilfe leisteten, indem sie ‚Rasse-Juden‘ aus den Kirchenbüchern identifizierten.[6] Die Wannsee-Konferenz Anfang 1942 war nicht die Entscheidung zur Vernichtung. Denn erstens wurden schon davor im Russlandfeldzug Juden systematisch ausgeraubt (Tabelle S. 70) und erschossen, aber zwei­tens gab es noch Alternativen wie den Madagaskar-Plan. Wann der Befehl zu Vernichtung gegeben wurde, ist nicht sicher zu klären. Ein ‚Führerbefehl‘ ist nicht zu finden, auch wenn das Verbrechen sicher im Sinne von Adolf Hitler durchgeführt wurde. Der Befehl zur ‚Aktion Reinhardt‘, als „in den schrecklichen Monaten“ Ende Juli bis Mitte November 1942 die allermeisten Juden in der Ukraine und Russland in Massen erschossen wurden. Parallel begann man mit dem Aufbau der Vernichtungslager (Auschwitz und 5 weitere), in denen Juden v.a. aus Süd- und Mitteleuropa durch Gas getötet wurden. – Im Kapitel Räume des Holocaust werden die einzelnen Länder beschrieben, in denen nach der Eroberung durch die deutsche Wehrmacht die Juden systematisch aufgesucht und in die Vernichtungslager trans­portiert wurden. Die Besonderheit Italiens, wo sich Mussolini erst Ende 1938 von Hitler zu Rassegesetzen drängen ließ, diese aber auch nicht konsequent realisiert wurden. JK beschreibt das behutsam, spricht aber von einem eigenen italienischen Antisemitismus (92).[7] Personen des Holocaust benennt den Kreis der Täter und Opfer. Über die Posener Rede von Heinrich Himmler zu Beginn des 5. Kriegsjah­res Oktober 1943,[8] in der er seine SS dafür lobt, dass sie beim Anblick von 1000 Leichen „dies durchgehalten zu haben, und dabei – abgese­hen von Ausnahmen menschlicher Schwäche – anständig geblieben zu sein, das hat uns hart gemacht. Dies ist ein niemals geschriebenes und niemals zu schreibendes Ruhmesblatt unserer Geschichte “ (155). JK ist eine sehr informative und problemorientierte Einführung auf dem Stand der Forschung gelungen.

Das Buch über Der Holocaust vor deutschen Gerichten beschreibt, in Anmerkungen gut belegt,[9] die juristische Aufarbeitung der Verbrechen. Ein Jurist und ein Historiker arbeiten zusam­men, um die historischen und die juristischen Fragen (Strafrecht; Völkerrecht) mit dem jeweiligen Sachverstand zu klären. Der Völkermord stand zunächst noch eher im Hinter­grund, da die Kläger (die Alliierten) in den Nürnberger Prozessen über Kriegsverbrechen der Deutschen zu urteilen angetreten waren. Der Judenmord geschah im Schatten des Krieges. Und es wurde über die Hauptkriegsverbrecher das Urteil gesprochen. Immerhin gab es den Anklagepunkt Verbrechen gegen die Menschlichkeit. In späteren Prozessen vor deutschen Gerichten in der BRD redeten sich die Täter heraus, sie hätten unter Befehlsnotstand gehan­delt, seien also nur ‚Beihelfer‘ gewesen. Und es gab im deutschen Strafrecht kein Verbrechen gegen die Menschlichkeit, das erst später im Völkerrecht verankert wurde. Anders dagegen in der DDR, wo aufgrund geheimer Verhöre durch die Sowjetischen Geheimpolizei 3400 Männer verurteilt wurden ohne die Regeln des Rechtsstaates. In der BRD aber diskutierte der Bundestag scharf über die Frage, wann oder ob überhaupt die Verbrechen der NS-Zeit verjährt sein sollten (111-119). Gerichte schärften ihre Kriterien der Schuldfähigkeit, oft aber im entlastenden Sinne (zum Täterwillen der BGH „Täter ist, wer die Tat als eigene will“ 120f). Mit Kant beschied der BGH, „daß der Mensch auf freie, verantwortliche, sittliche Selbstbestimmung angelegt und deshalb befähigt ist, sich für das Recht und gegen das Unrecht zu entscheiden. Sein Verhalten nach den Normen des rechtlichen Sollens und das rechtlich Verbotene zu vermeiden, sobald er die sittliche Reife erlangt hat.“ (BGHSt 2, 200). Statt die Organisatoren und Verantwortlichen, die Struktur der Organisation und ihre Köpfe aufzudecken, erwies sich das Bürgerliche Gesetzbuch ungeeignet für diese monströsen Verbrechen. Die Richter suchten nach der Einzeltat, der Absicht der Täter (und dem von den Nazis definierten Mordmotiv ‚Heimtücke‘); die Verteidiger versuchten die Zeugen mit Un­ge­nauigkeiten ihrer Aussage zu diskreditieren. Man habe fast nur „Tötungs­arbei­ter“ (Ralph Giordano, die zweite Schuld 1987) verurteilt, die mit exzessiver Grausamkeit Menschen persön­lich getötet hatten. Und den minutiös vorbereiteten Mammut­prozess gegen die Zentrale der Verbrechensorganisation, den Reichssicherheits­hauptdienst RSHD[10] ließ ein scheinbar harmloses Gesetz platzen, das Beihilfe zum Mord nach fünfzehn Jahren für ver­jährt erklärte. Ein Täter, Eduard Dreher, zur Autorität im Justizministerium aufgestiegen,[11] hatte das dem Bundestag untergejubelt: demnach war Beihilfe nach 15 Jahren verjährt, also seit 1960.[12] Die Verjährungsdebatte hatte sich für die meisten Fälle erledigt; nur Mord und Verbrechen gegen die Menschlichkeit wurde für nicht verjährbar erklärt. Erst als die meisten Täter längst ungesühnt oder mit „Streichelstrafen“ gestorben waren, urteilten Richter im Sinne der Gesamtschuld, die auch jeden daran Beteiligten zum Täter macht, auch den Neun­zig­jäh­rigen, der die Geldbörsen geleert oder Listen geführt hatte.

Der Reclam-Verleger hat wieder für notwendige und sehr gut informierende Bücher Autoren gefunden, die die Probleme kompetent darstellen. Unbedingt lesenswert.

 

     Much, 16. März 2019

Christoph Auffarth
Religionswissenschaft,
Universität Bremen

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[1] Zu den Stufen der Gesetzgebung und den Reaktionen national und international das grundlegende Buch von Peter Longerich: “Davon haben wir nichts gewusst!” : Die Deutschen und die Judenver­folgung 1933 – 1945. München: Siedler 2006.

[2] Die Entstehung der Nationalstaaten ist – neben der bürgerlichen Gleichberechtigung der Juden, die der sog. Emanzipation – vielfach mit dieser Ausgrenzung verbunden: im nach-napoleonischen Deutsch­land mit den Hep-Hep-Krawallen (fehlen bei JK 25), im zaristischen Russland die ersten Pogrome 1905 und dann vor allem in Osteuropa:  Götz Aly: Europa gegen die Juden 1880-1945. Frankfurt am Main: S. Fischer 2017.

[3] Das zeigt ein ebenfalls im Reclam Verlag veröffentlichtes Buch Steven Beller: Antisemitismus. Ditzingen: Reclam 2007, 116f zu Henry Ford.

[4] Zu Julian Kümmerle und seinen Veröffentlichungen vgl. https://uni-tuebingen.de/?id=5347. Im Folgenden kürze ich seinen Namen mit den Initialen ab: JK.

[5] Evelina Volkmann: Shoa. In: Metzler Lexikon Religion 3(2000), 302-305.

[6] Kirchliche Amtshilfe. Die Kirche und die Judenverfolgung im Dritten Reich. Hrsg. von Manfred Gailus. 2008. Und meine Rezension in: Jahrbuch der Gesellschaft für Niedersächsische Kirchengeschichte 106(2008), 257-258.

[7] Detailliert, auch zu der Rettungsaktion für Juden durch die katholische Kirche, jetzt David Kertzer: Der erste Stellvertreter. Papst Pius XI. und der geheime Pakt mit dem Faschismus. Darmstadt: Theiß 2016, 265-400.

[8] Ein wichtiges methodisches Kapitel über die sehr unterschiedlichen Erinnerungen an diese Rede Johannes Fried: Der Schleier der Geschichte. München: Beck 2004, 358-372.

[9] Man findet die hinter dem Text stehenden Endnoten auch gut, dank der Kolumnentitel.

[10] Den RSHD hat Michael Wildt: Generation des Unbedingten. Das Führungskorps des Reichssicherheitshaupt­amtes. Hamburg: Hamburger Edition, 2002; ³2015 erforscht.

[11] Vom Justizministerium in Auftrag gegeben, erforschte eine Gruppe von Juristen und Historikern das Ministerium nach dem Krieg und die dort tätigen Juristen, viele davon mit NS-Karriere: Manfred Görtemaker; Christoph Safferling:  Die Akte Rosenburg. Das Bundesministerium der Justiz und die NS-Zeit. München: C.H. Beck, 2016.

[12] Ein Personenindex fehlt empfindlich. Das sollte in einer Neuauflage ergänzt werden. – Das Gesetz hieß harmlos Einführungsgesetz zum Gesetz über Ordnungswidrigkeiten (EGOWiG) vom 24. Mai 1968, sein Verfasser war Eduard Dreher. Die Wirkung des Gesetzes hat Ferdinand von Schirach in seiner kundigen Erzählung Der Fall Collini 2011 beschrieben.

 

 

 

 

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Origenes: Die Homilien zum Buch Jeremia

Origenes: Die Homilien zum Buch Jeremia.

Eingeleitet und übersetzt von Alfons Fürst und Horacio E. Lona.
(Origenes Werke in deutscher Übersetzung OWD 11)

Berlin: De Gruyter 2018. VIII, 726 S.
ISBN 978-3-11-028605-2.
119.95 €

Weg mit der Hölle! Origenes legt den Propheten Jeremia aus

 

Kurz: In dem Band mit den Predigten des klagenden Propheten Jeremia erklärt Alfons Fürst hervorragend das Konzept des Origenes von der Willensfreiheit der Menschen, der Gott nicht die endlose Strafe in der Hölle entgegensetzt, also Glaube aus Angst.

Ausführlich:

Jeremia ist unter den Propheten  der Bibel derjenige, der die Eroberung Jerusalems, die Verschleppung ins Exil und die Zerstörung des Tempels so hautnah erlebt hat, wie nur noch Ezechiel. Wie über alle Bücher des (für ihn Alten) Testaments und die meisten des NT hat Origenes im letzten Jahrzehnt seines Lebens, jenseits der 60 Jahre, über Jeremia gepredigt. Erhalten sind die Predigten zu den ersten 20 Kapiteln und drei zum Schluss des 51 Kapitel umfassenden Prophetenbuches. Ob er auch über die 30 Kapitel dazwischen gepredigt hat, bleibt ungewiss.[1] Da Origenes 300 Jahre nach seinem Tod (254) auf einem Konzil 553 zum Ketzer erklärt wurde, wollte keine Bibliothek seine Bücher bewahren; nur die Übersetzungen durch Rufinus, Hieronymus u.a. sind in deren Werken aufbewahrt.[2] Durch einen glücklichen Zufall hat sich eine Handschrift erhalten, die den originalen griechischen Text überliefert. Nachdem vor kurzem (2012) eine Reihe von 29 Psalmen-Predigten entdeckt wurde, sind von den 462 Homilien 196 erhalten, fast alle in den lateinischen Übersetzungen, aber nur 50 im griechischen Original. 21 davon, also bald die Hälfte, sind die Homilien zu Jeremia. Sie hat als neunten Band in der Reihe, die dank des Fleißes und Könnens des Herausgebers Alfons Fürst[3] in höchster Qualität Jahr für Jahr wächst, nun auf der Grundlage einer Rohüberset­zung von Horacio Lona eben Alfons Fürst erarbeitet: Der Text ist gegenüber der kritischen Ausgabe verbessert,[4] er hat wieder eine Übersetzung besorgt, die beides zusammenbringt: Treue zum Originaltext, aber auch ein gutes Deutsch (106-653). Wie schon bei den vorausge­henden Bänden ist AF das wieder hervorragend gelungen, den Wert auf die Zielsprache zu legen. Die Einleitung ist in ihrer Präzision dank der langen Vertrautheit mit dem Gesamt­werk des Origenes eine herausragende Einführung. Die Register der Bibelstellen, der Ver­weise auf die Werke des Origenes (einschließlich der Binnenbezüge innerhalb der Jeremia-Homilien) und besonders wertvoll das Verzeichnis der Namen und Sachen erschließen den Band.[5]  Der Band ist wieder so gut wie fehlerfrei und vom Verlag fadengeheftet in Leinen gebunden: beste Wertarbeit für ein Buch, das Generationen halten wird. Die Einführung (3-105) klärt neben den Einfüh­rungsfragen auch, welche The­men für Origenes in seinen Predigten zu Jeremias im Vorder­grund stehen. Eine Übersicht stellt zusammen: Nummer der Homilie, ist sie lateinisch übersetzt, welches Kapitel des Prophetenbuches behandelt sie? (12). Die 71 Fragmente in den Katenen (Zusammenstellung von längeren Zitaten aus den Kirchenvätern entsprechend der Reihenfolge des Bibeltextes für Predigten anlässlich der Lesung im Gottesdienst). Die Über­set­zung des Hieronymus bleibt recht nah am griechischen Text des Originals. Die Entdec­kung des Textes in der Neuzeit in Venedig und wie sie in die Bibliothek des Escorial kam. Unter den Themen hebt AF hervor (1) das Verhältnis zu den Juden: Origenes lebte seit langem in Caesarea an der Mittelmeerküste gut 100 km nord-westlich von Jeru­salem. Er ist überzeugt von der Substitutionsthese: Gott hat sein Volk verstoßen und hat aus den Heiden sein neues Gottesvolk erschaffen. Dies liest er bei Jeremia, wenn der über die Fehler seiner Mit-Juden klagt. Doch Jeremia verkündet auch Heils-Prophe­zeiungen. Diese rechnet Origenes aber nicht den gleichen Juden zu, die der Prophet anspricht, sondern teilt die positiven Prophe­zeiungen dem neuen Bundesvolk zu. Allerdings nicht im Ton des Triumphes, sondern das alte Israel sei ein warnendes Beispiel für die Christen; wenn sie sich nicht an Gott halten, drohe ihnen das gleiche Gericht Gottes. Beson­ders das Töpfergleichnis in Jer.18 ist ein passender Text. Leider können wir nicht lesen, wie Origenes Jer.31 ausgelegt hat, wo Gott seinem (alten) Volk den ‚neuen Bund‘ (berith; Testa­ment ist eine Fehlüber­setzung)[6] anbietet, den er in die Herzen schreiben wird, nicht mehr als Gebote auf steinerne Tafeln. Besonders interessant ist das, was AF zum alltäglichen Zusam­menleben erschließen kann aus einer Ausgrabung nicht weit von Caesarea entfernt (45-48).[7] Frauen und Witwen waren Sponsorinnen der christlichen Gemeinden.[8] Die Inschrift im Mosaik verwendet den gleichen Titel ‚Gott Jesus Christus‘ (θεῷ Ἰησοῦ Χριστῷ) wie Origenes Daraus erklären sich Origenes (des Junggesellen) wiederholte Kritik an Frauen und an ihrem Festhalten an ‚jüdi­schen‘ Essensgewohnheiten. Auch zu jüdischen Theologen hatte Origenes (vielleicht nur indirekt) Kontakt. Das wird an seiner Auslegung von Jeremia 20,7 deutlich: „Du hast mich getäuscht, Herr, und ich ließ mich täuschen. Ich bin zum Gespött geworden, jeden Tag werde ich fortwährend verhöhnt.“ Origenes konnte kaum Hebräisch; die Sprache seiner Gemeinde und seiner Predigten war Griechisch, auch nicht Aramäisch, das zur Zeit Jesu noch die gesprochen Sprache im Vorderen Orient war – neben einem Pidgin-Griechisch.[9]  Aber der zweite Teil des zitierten Verses steht nicht in der LXX.[10] – (2) Vom Schicksal des Propheten in einer zerstörten Stadt und gleichzeitig verachtet von seinem Publikum, das Prophetenschicksal kann Origenes empathisch nachvollziehen (hom 9-20; Einleitung 54-64). „In Jeremia (sieht) Origenes ein Vorbild für sein eigenes Wirken.“ (56). „Ständig wurde der Prophet vor Gericht gezerrt, beschimpft, verklagt und verleumdet“ (hom 14,2): weil „er die Wahrheit sagte“. Das kann er auf Christus übertragen, aber er bezieht das auch auf das Verhältnis zwischen ihm selbst und der Gemeinde. – (3) Schließlich ist ein durchgehendes Thema die Spannung zwischen menschlicher Selbstbestimmung und dem Vorsehungshandeln Gottes (64-87). Origenes legt als antiker Philosoph christlicher Zugehörigkeit großen Wert auf die Freiheit menschlicher Entscheidung – und Verantwor­tung für sein Tun. Da die Stoiker das Problem vorgestellt hatten: Wie passt menschliche Entscheidungsfreiheit zur Vorsehung Gottes,[11] antwortet Origenes darauf. Die Schlechtigkeit in der Welt beruht darauf, dass Menschen auch falsche Entscheidung treffen, sich vom Guten abwenden, antwortet Origenes in Übereinstimmung mit seinem Idol Platon, [12]  nicht an Gott (70 mit A. 317).[13] Ist aber nicht das Töpferorakel Jer 18 ein Gegenbeispiel: Gott wirft den missratenen Becher weg. Origenes setzt sich in hom 18 eingehend damit auseinander. Er fordert den Tonklumpen auf, auf sich selbst aufzupassen,[14] damit er nicht misslingt: hom 18,3 (S. 436f). AF betont dabei die Individualisierung auf das einzigartige Ich, statt des hebräischen Wir.[15] – (4) Aufregend ist das letzte Thema: ein cartesischer Betrüger-Gott? Anstoß nehmend an der oben zitierten Klage „Du hast mich getäuscht, Herr!“ Jer 20,7. Der Monotheismus, seit Platon Gott mit „das Gute“ identifiziert hat, kann sich nicht mehr darauf einlassen, dass Gott den Menschen täuscht (wie oft im Polytheismus die griechischen Götter). Origenes nimmt die Erklärung eines Kenners der jüdischen Interpretation der Stelle auf: Die Täuschung sei ein pädagogisches Mittel, als Umweg zur Wahrheit. Wie Minucius Felix in seinem Octavius (etwa zur gleichen Zeit) den gebildeten Heiden auf den Weg der christlichen Erkenntnis schubst, ohne den Namen Christi zu erwähnen,[16] so erklärt auch Origenes seine Strategie gegenüber Nichtchristen. Bei Gott hat die Täuschung, etwa, als Jona den Niniviten den Untergang nur ankündigt, aber nicht durchführt (Gott also den Unter­gang nur vortäuscht), den Zweck, diese zur Umkehr zu bewegen. Eben das macht Gott auch mit den Christen: Er droht mit der Hölle, mit ewiger Feuerqual, nicht um sie dann eintreten zu lassen, sondern um die Menschen auf den Weg des Guten zu bringen. So bringt Origenes mit der Hölle als Täuschung seine Idee zusammen, dass am Ende alle Menschen gerettet werden, die Apokatastasis.[17] Fürsts Lösung für diese sehr schwierige Frage, wie Höllenpredigt und Allversöhnung miteinander in Übereinstimmung zu bringen sind, ist neu und über­zeugend. Die Hölle ist vorübergehend, vielleicht eine Art Fegefeuer, aber sie ist nicht Gottes letztes Wort.

Wer eine andere Tradition des Christentums mit seiner negativen Anthropologie, strafendem Gott und Hölle, Selbsterniedrigung kennenlernen will: Hier ist ein führender Vertreter und in der Neuzeit viel zitiertes Vorbild für die (englische) Aufklärung wunderbar am Text ent­lang erklärt. Das lange Warten auf den Band hat sich gelohnt. Nicht nur eine hervorragende Überset­zung, ein vielfach verbesserten Text, sondern vor allem die Einleitung und der knappe, aber auf­schluss­reiche Kommentar machen diese Fortsetzung der Origenes-Werke zu einem Ereignis.

 

  1. März 2019 Christoph Auffarth
    Religionswissenschaft
    Universität Bremen

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[1] Die Septuginta und die Vetus latina enthalten einen erheblich (etwa 20%) kürzeren Text als die Hebrä­ische Bibel (MT), dazu Pierre-Maurice Bogaert: Jeremias. In: Siegfried Kreuzer (Hrsg.): Septuaginta Handbuch. Band 1. Gütersloher: GVH 2016, 577-595. Vonach (wie Anm. 10).

[2] Zwei Übersetzungen sind in der GCS [Griechische Christliche Schriftsteller der ersten drei Jahr­hunderte]-Reihe hrsg. W.A. Baehrens: GCS Orig. 8, 1925.

[3] Eine ausgezeichnete Zusammenfassung ist der Artikel Origenes von Alfons Fürst im Reallexikon für Antike und Christentum 26 (2014), 460-567. Den Namen des Herausgebers und Übersetzers kürze ich im Folgenden mit den Initialen ab. Über die umfassende Arbeit an Origenes und seiner Rezeption in der Neuzeit in der Reihe Adamantia findet man die Nachweise auf der Web-Seite https://www.uni-muenster.de/FB2/personen/altekg/fuerst.html (22.3.2019).

[4] Da der Text nur in einer Handschrift (und einer Abschrift davon) erhalten ist, und AF in einem textkritischen Apparat seine Veränderungen notiert, ersetzt diese Ausgabe die kritische Ausgabe von Erich Klostermann 1901 (GCS Orig.3), ed. P. Nautin ²1983, deren Sorgfalt AF dankbar benutzt.

[5] Wenn es eine Verbesserung gibt, dann dass bei den großen Lemmata unterteilt wird, wie etwa bei ‚Gott‘ geschehen. Bei 47 Stellen unter `Prophet‘ oder den 30 bei ‚Platon‘ würde die Suche erleichtert.

[6] Ernst Kutsch: Neues Testament – Neuer Bund? Eine Fehlübersetzung wird korrigiert. Neukirchen-Vluyn: Neukirchner 1978.

[7] Etwa wo die West-Ost-Straße von der Hafenstadt Caesarea aus auf die Nord-Süd-Straße des Jordantals trifft haben die Archäologen ein Römerlager und ein Dorf Kefar cOthnay ausgegraben, in dem ein christlicher Versammlungsraum stand. Das Mosaik auf dem Fußboden lobt die Stifterin eines (Abendmahl-)Tisches.

[8] Jan Bremmer: Why did Early Christianity Attract Upper-Class Women? [1989; wieder in:] JB: Maidens, Magic and Martyrs in Early Christianity. Collected Essays I. Tübingen: Mohr 2017, 33-42. Christoph Markschies: Was lernen wir über das frühe Christentum aus der Archäologie des Heiligen Landes? Zeitschrift für Antikes Christentum 11(2008), 421-447, hier 432-442. Markschies datiert die ‚Kirche‘ erst nach der konstantinischen Wende und dem Ende der Christenverfolgungen (nach 313), während die Ausgräberin Leah di Segni und der Ausgräber Yotam Tepper hundert Jahre früher ansetzten, also zur Zeit des Origenes. – Der Befund ist auch im Zusammenhang mit der immer behaupteten Ablehnung des Krieges durch das frühe Christentum interessant: Der christliche Versammlungssaal ist Teil eines Gebäudes des römischen Militärs.

[9] Zur Sprache s. Septuaginta-Handbuch, Band 3. Eberhard Bons; Jan Joosten (Hrsg.):  Die Sprache der Septuaginta. (Handbuch zur Septuaginta Band 3) [LXX-H 3] Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus [2016]. Meine Rezension in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/08/24/die-sprache-der-septuaginta/ (24.8.2017). – Pidgin meint eine Sprache, die zur Verständigung auf das einfachste Niveau reduziert ist. Das Griechische des Neuen Testaments und die im hellenistischen Mittelmeerraum gesprochene Koinè (‚die Gemeinsame‘) ist schon eine Stufe höher. Origenes dagegen spricht und seine Zuhörer verstehen Attisch, das klassische Griechisch, das besonders im ägyptisch-griechischen Alexandria gepflegt wurde, wo Origenes geboren war und lange gelebt hatte.

[10] Septuaginta Deutsch zu Jeremias 20,7-18. Erläuterungen, Band 2 (2011), 2769f (Andreas Vonach).

[11] Mit dem berühmten Gleichnis: ein Hündchen ist angebunden an den Wagen der Vorsehung. Es kann sich dagegen stemmen und bekommt blutige Pfoten. Es kann aber auch fröhlich nebenher traben. Also sich frei entscheiden und damit gleichzeitig Gottes Willen erfüllen, ist das beste. – Nur, da der Stoiker nichts falsch macht, braucht er auch nicht zu beichten oder zu büßen.

[12] Jesja-Homilien 2009 http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2010/04/27/origenes-die-homilien-zum-buch-jesaja-herausgegeben-von-alfons-furst-und-christoph-markschies/   (27. April 2010). Kommentierung des Buches Genesis. Hrsg. von Karin Metzler 2010, in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2010/12/05/origenes-die-kommentierung-des-buches-genesis-band-12-von-karin-metzler/ (5. Dezember 2010) – Aufforderung zum Martyrium. 2010. Origenes: Werke (OWD), Band 22. in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2010/12/29/231/  (29. Dezember 2010). – Homilien zum Ersten Buch Samuel. (Origenes Werke Deutsch OWD 7) 2014. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2014/11/20/origenes-die-homilien-zum-ersten-buch-samuel/ (20.11.2014). – Wozu und wie beten? Origenes erklärt. Origenes: Über das Gebet. Eingeleitet und übersetzt von Maria-Barbara von Stritzky (Origenes Werke Deutsch OWD 21) Freiburg im Breisgau: Herder 2014, in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2016/04/22/origenes-ueber-das-gebet/ (22.4.2016).Verlangen nach der Geliebten und Sehnsucht nach Gott: Origenes legt das Hohelied aus. Origenes, Das Hohelied. Kommentar. (OWD 9/1) 2016. Das Hohelied. Homilien, Fragmente. (OWD 9/2) 2016. http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/03/27/origines-kommentar-zum-hohelied/ (27.3.2017). 

[13] Scharf urteilt AF über eine Forschungsrichtung, die Origenes Widersprüche vorwirft 78 A. 352.

[14] AF meint 79, 362, Foucault hätte für sein Le souci de soi [Sorge um sich selbst]. Gallimard, Paris 1984 als dritter Band von Sexualität und Wahrheit bei Origenes reiches Material gefunden.

[15] Die Taufformel „Ich habe Dich bei Deinem Namen gerufen, Du bist mein!“ meint bei Jesaja 43,1 das Volk Israel, nicht den individuellen Säugling, der im Ritual gerade seinen Namen bekommt.

[16] Zum Octavius meine Rezension: Streit unter Freunden über die Wahrheit und die Religion – als das Christentum sich entwickelte. Christoph Schubert: Minucius Felix, Octavius. 2014, in: http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2016/03/21/schubert-minucius-felix-octavius/ (21.3.2016).

[17] Die Stellen, an denen Origenes die Erlösung aller, sogar des Teufels erklärt, S. 77f Anm. 351.

 

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Neuwirth Koran 2/1

Der Koran. Handkommentar mit Übersetzung von Angelika Neuwirth.

Band 2/1: Frühmittelmekkanische Suren: Das neue Gottesvolk: »Biblisierung« des altarabischen Weltbildes.

 

Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2017.

708 Seiten. ISBN 978-3-458-70039-5.

 

 

Kurz: Dringend erwartet erfüllt, übertrifft der zweite Band des Handkommentars zum Koran von Angelika Neuwirth alle Erwartungen: Zugang zum Originaltext auch für nicht des Arabischen Mächtige, präzise Kontextualisierung, knappe, aber umfassende Erschlie­ßung des Inhalts und der Bedeutung der Suren in ihrem zeitlichen Zusammenhang.

Ausführlich: Dieses Mittel zum Studium des Koran ist dringend notwendig.[1] Wer nicht des Arabischen mächtig ist, war bisher auf Übersetzungen angewiesen und die Erklärungen des Übersetzers bzw. der Übersetzerin: wörtlich-scharf, vermittelnd, blumig. Der Zugang zur Original­sprache ist in Angelika Neuwirths Kommentar jetzt eröffnet durch die Umschrift des Origi­naltextes, einer scharfen Übersetzung, der Erklärung über die Entstehung des Textes („Text­kritik“), sowohl in der chronologischen Abfolge der Suren als auch in den wahrschein­lichen Zusätzen (701-704 noch einmal verzeichnet), dann eine Gliederung der Sure („Kom­positi­on“), im Kommentar erst die Erklärung der Einzelverse mit dem Verweis auf mögliche inter­textuelle Kenntnisse und Anspielungen.[2] Diese werden gesammelt in den Texten aus der Umwelt des Koran.[3] Weiter geht sie nach, wie ähnliche Fragen in anderen Suren behandelt werden. Diese Erklärung mündet in dem Abschnitt „Analyse und Deutung“: AN ordnet die Sure ein unter den anderen Suren (im Wesentlichen beruht die angenommene Chronologie auf der von Nöldeke [1860]),[4] eine lokale Bestimmung, etwa des geographischen Umkreises von Sure 50. Es folgt die Bedeutung der in der Sure verhandelten Inhalte und deren Struktur. In Sure 50 (um diese als Beispiel zu nehmen) geht es um Tod und Sterben, das mit Gottes Gericht verbunden wird. Noch gilt die stammesgeschichtliche Tugend, dass freigiebige Unterstützung durch Almosen vor dem ewigen Tod hilft (vgl. Einleitung 27f).  Der Gedanke der ausgleichenden Gerechtigkeit fehlt noch. Dazu gehören später zwei Elemente, die hier noch nicht zu finden sind: (1) Der Tod ist ein Übergang, nicht das Ende, dem nur Heroen entkommen. (2) Die Abrechnung im Gericht mit der anschließenden Beloh­nung und Bestrafung. Von diesen beiden leitet sich dann ab, dass schon vor dem Gericht, also im Leben, eine soziale und kari­ta­tive Verantwortung und soziale Gerechtigkeit gelten muss. Abgeschlossen wird der Kom­men­tar je zu der Sure mit der speziell diese Sure erklärenden Literatur. ANs Erklärungen sind knapp (Handkommentar), aber genau auf den Punkt des Arguments. Sie  verfügt souverän über die exegetischen Kompeten­zen der Bibel­wissenschaft und fährt die Früchte einer jahrzehntelangen Beschäftigung mit der arabischen Literatur und Auslegungsge­schichte (nicht nur westlicher Wissenschaftler), die sie aber nicht ausbreitet (oder gar durch Kritik an anderen Wissenschaftlern ihre eigene Leistung hervor­heben würde), sondern nur so viel, um den Leser nachprüfbar ihr Argument erklären zu können. Und das kann sie auch deshalb, weil dahinter das von ihr aufgebaute Gemein­schaftswerk des Corpus Coranicum die Fülle des Wissbaren und viel noch nicht Gewussten ausbreitet.

AN besteht darauf, qur’an mit „Lesung“ (291) zu übersetzen, übernimmt also nicht die These von Reinhard Schulze auf, der Lesung müsse der „Prophetenruf“ voraus gegangen sein.[5] Das würde ihrer Erklärung widersprechen, dass der Koran als spätantiker Text keinen ‚Autor‘ hat (mit den entsprechenden transzendenten Inspirationsquellen, die nicht kritisch betrachtet werden dürfen), sondern ein spätantiker Text sei, der im Wesentlichen in zwei Jahrzehnten in Gottesdiensten entstanden sei.[6] Diese These zeigt AN jetzt an der „Biblisie­rung“ des altarabischen Weltbildes in den früh-mittel-mekkanischen Suren. – Die Fülle der Einleitung (21-81) will ich hier nicht  noch einmal komprimieren. Neben den Prophetenan­spruch gemeinsam mit der Gemeinde als Resonanz (daher jeweils der Abschnitt im Kom­mentar „Sprecher-Hörer-Interaktion“) stellt AN heraus den Gottesbund und die Konzeption der Transzendenz. Mündlichkeit, liturgische Verfestigung und Komposition der Verschrift­lichung greifen ineinander vom offenen zum geschlossenen Text (37-41). Die wesentlich längeren Suren als die kurzen Gebetsrufe und Preisungen der frühmekkanischen Suren (die vielfach Psalmen aufgreifen) enthalten Relektüren der älteren Suren mit Erzähl­teilen und diskursiven Partien, die AN als Liturgien mit Lesungen und Predigtelementen identifiziert. Die Auseinandersetzung mit Kritikern und Altgläubigen wird als Wechselrede in die Ge­mein­de hineingestellt und zur Entscheidung, zur Identitätsbildung aufgerufen.

12 Suren sind zu den 43 (sehr kurzen frühmekkanischen) Suren des ersten Bandes hinzuge­kommen: Neben der Einleitungs-Sure 1 die Suren 54, 37, 15, 50, 20, 26, 71, 44, 44, 76, 38, 19. Der zweite Teil des Bandes wird die zehn Suren 36, 18, 17, 43, 72, 67, 23, 25, 21 enthalten. Sure 20 etwa umfasst in Parets Übersetzung 7 Seiten, Sure 2, die längste mit 27 Seiten, wartet noch auf die Kommentierung. Wir wünschen der Autorin die Kraft und Gesundheit – nicht nur, aber auch – dafür, dass  sie diesen Kommentar in der Schärfe und Fülle der Erkenntnis zu Ende führen kann. Ein Band wie der vorliegende in seiner Genauigkeit und Erklärungs­mächtigkeit braucht viel Kraft (und die Zeit, die der zweite nach dem ersten von 2011 brauch­te). Der Band war im Verlag wieder hervorragend betreut durch Claus-Jürgen Thornton mit den Indices, darunter ein Sachverzeichnis.

Bremen/Wellerscheid 17. 1. 2019                                                       Christoph Auffarth
Religionswissenschaft
Universität Bremen 

……………………………………………………………………

[1] Rezension des ersten Bandes: Christoph Auffarth: Endlich: ein Kommentar zum Koran. Der Koran – Handkommentar mit Übersetzung von Angelika Neuwirth. Bd. 1: Frühmekkanische Suren: Poetische Prophetie. Berlin: Verlag der Weltreligionen 2011, auf  http://www.rpi-virtuell.net/workspace/users/576/Buchbesprechungen/Religion%20-%20Buchbesprechungen/welcome.html  (8.11.2011)

[2] AN hat diese Verbindungen zu älteren Texten – sie nennt sie Praetexte, von Lateinisch prae „vorher“ – statt ‚abgekupfert‘ als kreative Auseinandersetzung mit jüdisch-biblischen und christlich-biblischen, vor allem aber auch apokryphen Traditionen erklärt und damit dem Herausarbeiten eines eigenen Standpunktes im Wissen um die Traditionen in den anderen Gemeinden. Da man keine Bibliotheken voraussetzen kann, in denen solche Texte dem Verfasser oder Bearbeiter genau zu zitieren möglich wäre, spricht sie von einem gemeinsamen Denkraum der Spätantike (vgl. S. 10). Zu Al-Azmeh, der die arabische Tradition betont, zustimmend AN 11, Anm. 7.

[3] Abgekürzt TUK. Das Unternehmen ist im Aufbau und erscheint im Internet https://corpuscoranicum.de/kontexte/uebersicht. Es unterscheidet sich von seinen Vorbildern wie TUAT Texte aus der Umwelt des Alten Testaments (Nachdruck ist für 2019 angekündigt; die Neue Folge hat bislang 8 Bände.) oder ACA Antike christliche Apokryphen. Vgl. die Rezensionen auf dieser Internet­seite CA: . http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/06/06/markschiesantike-christliche-apokryphen/(6.6.2013). Die Texte sind in Originalspra­che und dt./engl. Über­setzung nicht als Volltexte, sondern als in dem Umfang dargeboten, dass man den – möglichen – Praetext verglei­chen kann, der für einen bestimmten Surenvers bekannt sein kann. (Von dieser Zuord­nung bei Strack-Billerbeck etwa, war schon dessen Vierter Band zur Eschatologie abgekommen).

[4] Würdigung und Kritik S. 30-37. Die Aufteilung des Bandes zu den mittelmekkanischen Suren in zwei Teile ist also nicht nur eine Frage der Handhabbarkeit, sondern auch eine neue Differenzierung.

[5] Dazu C.A.: Die Entstehung des Koran und die Genealogie des Islam. Reinhard Schulze, Genealogie des Koran 2015, in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/01/07/schulze-der-koran-und-die-genealogie-des-islam/ (7.1.2017). In der Einleitung sagt AN: „Erst in Mittelmekka erhält die Prophetie diese besondere Gewichtung.“ 25 Anm. 9. Und der Abschnitt „Jenseits des Propheten­anspruchs“ S. 61-67. Aber auch S. 46 „In der Tat ist die Idee der Prophetie die schärfste Waffe, die der Koran gegen die pagane Vielgöt­terei … ins Feld führt.“

[6] In dem großartigen Buch vorgestellt, das (wohl sehr zugespitzt) anderen Entstehungsgeschichten widerspricht AN: Der Koran als Text der Spätantike. 2010. Meine Rezension er Koran – als historisch-spätantiker Text gelesen und erklärt: Angelika Neuwirth: Der Koran als Text der Spätantike 2010.  http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2011/03/01/der-koran-als-text-der-spatantike-von-angelika-neuwirth/.   

 

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Biblia sacra vulgata – V

Biblia sacra vulgata – lateinisch-deutsch.
Band V: Evangelia – Actus Apostolorum – Epistulae Pauli – Epistulae Catholicae – Apocalypsis – Appendix.


Berlin: De Gruyter 2018
1401 Seiten. 79,95€. ISBN 978-3-11-048997-2

 

Die lateinische Bibel, auf Deutsch übersetzt

 

Kurz: Die lateinische Bibel in ihrer ‚Standard-Version‘ (Vulgata) war für Europa der maß­gebliche Text, auch als die Urtexte in Hebräisch und Griechisch bekannt waren. Eine sehr sorgfältige Übersetzung von Kennern des spätantiken Latein findet man jetzt direkt  neben dem lateinischen Text des Hieronymus.

Ausführlich:

Vulgata und Vulgata-Übersetzung

In einem großen wissenschaftlichen, international aufgestellten Unternehmen ist die griechi­sche Übersetzung der Hebräischen Bibel,[1] die Septuaginta, aufgearbeitet und ins Deutsche übersetzt und kommentiert worden. Ein Handbuch ist im Erscheinen.[2] Die Septuaginta war lange Zeit die älteste Version des Bibeltextes (3.-1. Jahrhundert vor Christus), da die erste vollständige hebräische Bibel erst aus dem 10. Jahrhundert überliefert ist. Das ist zwar jetzt anders dank der Schriftrollen von Qumran, aber für die Rekonstruktion des hebräischen Textes bleibt die Septuaginta unverzichtbar. – Die Vulgata als die maßgebliche Übersetzung der Bibel ins Lateini­sche jetzt ins Deutsche (direkt neben dem lateinischen Text) zu über­setzen, ist demgegenüber nicht so dringlich, aber da für die Bibel im Westen Europas diese Version die meist benutzte war, ist sie für dieses Grundbuch der Kulturgeschichte von hoher Bedeutung. Im Katholi­schen Bereich war die Vulgata (lat. ‚Die Verbreitete‘) das Gottesdienst­buch, bis mit dem Zweiten Vati­kanischen Konzil (1963-1966) die jeweiligen Landessprachen als Sprache der Liturgie ein­geführt wurden statt des Lateinischen, dementsprechend auch eine Übersetzung der Bibel. Übersetzungen in die Volkssprachen hat es, v.a. im nicht-katho­li­schen Bereich gegeben: so schon die Katharer im 12. Jh. ins Okzitanische. Luther hatte für seine Überset­zung der deutschen Bibel immer auch die Vulgata daneben liegen,[3] veranlasste auch eine verbesserte Ausgabe der Vulgata.[4] Auch die Päpste der ‚Gegenreformation‘ reagierten mit einer Neuausgabe, der Sixtino-Clementina 1592, die nun zur autoritativen Bibel für den katho­lischen Gottesdienst erklärt wurde. Da diese aber „nach philologischen Kriterien fehlerhaft“ (S. 9) ist, bietet diese zweisprachige Ausgabe den Text der Vulgata von Robert Weber und Roger Gryson, die wissenschaftliche Ausga­be, die aus den Handschriften den Text rekonstruiert, den Hieronymus übersetzt hat.[5]

Diesen ursprünglichen Text hat nun ein Team von Übersetzerinnen und Übersetzern ins Deutsche als Zielsprache (d.h. nicht die lateinische Wortstellung etc. nachahmend; dazu steht ja der lateinische Text direkt daneben) aus genauer Kenntnis des spätantiken Latein sorgfältig „dokumentarisch“ übersetzt. Ein umfangreicher Revisionsprozess durch ein Team von sechs Spezialisten zusätzlich zu den Herausgebern (S. 11) prüfte und vereinheitlichte die Sprache der Übersetzung. Sie sollte dem „nicht immer leicht verständlichen und nicht klassischen Latein des Hieronymus“ möglichst nahe bleiben. Das ist alles gut gelungen.

Hieronymus (347-420 n.Chr.)

Sophronius Eusebius Hiero­nymus ist durch Albrecht Dürers Stich „Hieronymus im Gehäu­se“ 1514 bekannt. Dort sieht man den Theologen an seinem Schreibtisch fleißig arbeiten, den Kardinalshut an der Wand, und am Boden warten ein Hund und ein Löwe darauf, dass ihr Herr mit ihnen einen Spaziergang macht. Ein Löwe ist das Zeichen dafür, dass Hierony­mus jetzt nahe der Wüste wohnt, in Bethlehem. Dort sei er bei einem Gang durch die nahe Wüste einem Löwen begegnet. Statt aber über den Menschen herzufallen, habe er ihm die Pfote entgegengestreckt und der heilige Mann habe ihm den Stachel herausgezogen, der den Löwen quälte. – Nach Bethlehem zog Hieronymus von Rom aus, wo Papst Damasius ihm den Auftrag gegeben hatte, die Bibel ins Lateinische zu übersetzen.[6] Während in der Frühzeit der Kirche das Griechische noch die meist gesprochene Sprache war – nur die Nord-Afrika­ner Tertullian und Cyprian schreiben auf Latein, wurde im Lauf des 4. Jahrhun­derts, etwa dank Ambrosius, das Lateinische im Westen die Sprache der Theologie. Wie sein Rivale Augustinus hatte Hieronymus ein exzellentes Latein studiert.[7] Dem entspricht die Vulgata aber keineswegs. Auch wenn Hieronymus sicher nicht allein übersetzt hat, so fehlen doch alle Feinheiten des klassischen Lateins, das er so vorzüglich beherrschte. Hiero­ny­mus wollte dem Urtext so nahe wie möglich bleiben.[8] So werden die Reden der Bibel nicht im AcI oder in Partizipialkonstruktionen wiedergegeben, die doch für das Lateinische so typisch Neben­sätze elegant ersetzen, sondern er verwendet geradezu barbarisch „dass“ und „weil“ und einfache Hauptsätze. Oder Redeeinleitung „Und er sprach und sagte: …“ statt des einge­schobenen inquit. Das begründet Hieronymus in seinem Vorwort (In der Ausgabe S. 14-21 = Weber/ Gryson 3f), er habe Septuaginta und die Übersetzungen verglichen, die Origenes in seiner sechsspaltigen Ausgabe neben den hebrä­ischen Text gestellt hatte, aber das Entschei­dende sei der Wortlaut der hebräischen Bibel: das ist die Hebraica veritas.[9] Denn im Unter­schied zu den normalen Texten enthalte in biblischen Texten sogar die Wortstellung ein gött­liches Geheimnis.

Ego enim non solum fateor, sed libera voce profiteor me in interpretatione Graecorum absque scripturis sanctis, ubi et verborum  ordo mysterium est, non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu.[10]

 

Aber ich gestehe nicht nur, sondern bekenne mich freimütig, dass ich bei der Übersetzung aus dem Griechischen nicht Wort für Wort, sondern Sinn für Sinn wiedergebe. Davon gibt es eine Ausnahme: In den Heiligen Schriften ist sogar die Ordnung der Worte ein Mysterium.

Die Vaterunser-Bitte: Unser täglich Brot gib uns heute!

Ein Beispiel: Das Vaterunser ist im Neuen Testament zweimal überliefert, einmal als Teil der Bergpredigt in Matthäus 6, 9-13 und das andere Mal Lukas 11,3. Im griechischen Text ist beide mal das gleiche Wort verwendet (τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον [Mt] — τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δίδου ἡμῖν τὸ καθ ἡμέραν [Lk]): In der Vulgata aber ist es bei der Lukanischen Fassung (die auch im Gottesdienst verwendet wurde) mit panem nostram cotidianum da nobis cotidie während die Matthäischen Fassung mit panem supersubstantialem übersetzt. Die vorlie­gende Übersetzung (2018) bringt den Unterschied nicht heraus: Mt. „unser zum Leben not­wendiges Brot gib uns heute!“ Lukas „unser tägliches Brot gib uns täglich!“ Die Bitte um das Brot spielen die Katharer aus gegen die Römischen Katholiken, indem sie darauf verweisen, dass Christus doch nicht so etwas Materielles wie den leiblichen Hunger gemeint haben könnte, das Wort supersubstantialem also „übermateriell, himmlisch“ meinen müsse.[11] – Und: Gerade ist der Streit für eine Revision der deutschen Fassung des Vaterunsers entbrannt: Führe uns nicht in Versuchung! Gott soll derjenige sein, der die Gläubigen in Versuchung führt? Das erlaubt Gott doch ausnahmsweise dem Satan gegen­über Hiob. Die Vulgata ist der Grund für diese Übersetzung ne nos inducas in temptationem „Und führe uns nicht in Versuchung!“ (μὴ εἰσένηγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμὸν) Lk 11,4 sed libera nos a malo „sondern befreie uns vom Bösen!“ …, ἀλλὰ ρῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ setzt Matthäus hinzu. Die Formulierung solle, so der Vorschlag zur Revision des deutschen Vaterunsers, etwa lauten „Lass uns nicht in Versu­chung geraten“. Das Griechi­sche ist aber mit „Du“ und „hineintragen“ nicht so leicht ohne Aktivität Gottes zu lassen.[12]

Das Gesamtwerk ist mit dem vorliegenden Band 5 abgeschlossen.[13] Herausgeber sind Michael Fieger, Widu-Wolfgang Ehlers und Andreas Beriger. Vol. I Genesis – Exodus – Leviticus – Numeri – Deuteronomium (2018). Vol. II Iosue – Iudices – Ruth – Samuhel – Malachim – Verba dierum – Ezras – Tobias – Iudith – Hester – Iob (2018). Vol. III Psalmi – Proverbia – Ecclesiastes – Canticum canticorum – Sapientia – Iesus Sirach (2018). Vol. IV Isaias – Hieremias – Baruch – Ezechiel – Daniel – XII Prophetae – Maccabeorum (2018). Vol. V Evangelia – Actus Apostolorum – Epistulae Pauli – Epistulae Catholicae – Apocalypsis – Appendix (2018). Die Appendix enthält unter anderem die Apokalypse des dritten und vierten Buch Esra, eine der wichtigen Quellen der Apokalypse im Mittelalter.

Als Übersetzung neben dem wissenschaftlichen, wenn auch ohne den kritischen Apparat gedruckten Text sieht man, welches Können auf dem Gebiet des spätantiken Latein nötig ist, um die Fallen des lateinischen Textes möglichst getreu, aber doch in der Zielsprache Deutsch wiederzugeben. Das ist sehr gut gelungen.

 

 Bremen/Much,  5. März 2019                                                     Christoph Auffarth

Religionswissenschaft,

Universität Bremen

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[1] Da der Begriff „Altes Testament“ (1) nur die christliche Rezeption benennt, während es ja auch eine jüdische Lektüre und Interpretation gibt, und (2) ‚alt‘ leicht als ‚veraltet‘ verstanden werden kann, enthält der Begriff Hebräische Bibel diese Wertung nicht. Die kleine Unschärfe, dass damit auch die wenigen Textstücke mit einbezogen werden, die nur auf Aramäisch oder Griechisch (v.a. im Daniel­buch) überliefert sind, ist demgegenüber vernachlässigbar.

[2] Dazu meine Rezensionen: Septuaginta deutsch. Hrsg. von Wolfgang Kraus; Martin Karrer 2008. – Aristeas: Der König und die Bibel. hrsg. von Kai Brodersen. 2008  Rezension für http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2009/06/30/septuaginta-deutsch-herausgegeben-von-wolfgang-kraus-und-martin-karrer/ (30.6.2009) – Die griechische Bibel der Juden in der Diaspora: die Septua­ginta: Einleitung in die Septuaginta. Herausgeber Siegfried Kreuzer (LXX.H 1) 2016: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2016/06/01/kreuzer-einleitung-in-die-septuaginta/ (1.6.2016) – Mehrsprachigkeit in der Migration: Das Beispiel der griechischen Übersetzung (Septuaginta) der Hebräischen Bibel. Eberhard Bons; Jan Joosten (Hrsg.):  Die Sprache der Septuaginta. (Handbuch zur Septuaginta Band 3) [LXX-H 3] Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus [2016]. Meine Rezension in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/08/24/die-sprache-der-septuaginta/ (24.8.2017). Septuaginta Deutsch. Erläuterungen und Kommentare. 2 Bände. Stuttgart: Deutsche Bibel­gesellschaft 2011.

[3] Vor einigen Jahren fand man in der Bibelsammlung des württembergischen Herzogs, später Königs (Württembergische Landesbibliothek) eine Vulgata, die voller Notizen ist, wahrscheinlich Luthers Handexemplar. Eine glossierte Vulgata aus dem Umkreis Martin Luthers: Untersuchungen zu dem 1519 in Lyon gedruckten Exemplar in der Bibelsammlung der Württembergischen Landesbibliothek Stuttgart. Hrsg. von Martin Brecht und Eberhard Zwink. (Vestigia Bibliae 21) Bern: Lang 1999.

[4] Luther, Werke (Weimarer Ausgabe) Deutsche Bibel, Band 5: Text der Vulgata-Revision von 1529. WA DB 10. II., 185-289: revidierte Ausgabe des lateinischen Psalters (1529 und 1537).

[5] Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 52007. Ohne den wichtigen kritischen Apparat auch online zugänglich https://www.bibelwissenschaft.de/online-bibeln/biblia-sacra-vulgata/lesen-im-bibeltext/ (4.3.2019)

[6] Uta Heil: Hieronymus. In: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/21182/

[7] Das zeigen etwa die Briefe, die Augustin und Hieronymus sich schrieben. Eine zweisprachige Ausgabe der epistulae mutuae in den Fontes Christiani von Alfons Fürst 2002.

[8] Dass Hieronymus doch besser Hebräisch konnte, als lange ihm zugeschrieben, zeigt Alfons Fürst: Aktuelle Tendenzen der Hieronymus-Forschung, in: Adamantius 13 (2007), 144-151.

[9] Sebastian Weigert: Hebraica veritas. Übersetzungsprinzipien und Quellen der Deuteronomium­übersetzung des Hieronymus. (BWANT) Stuttgart: Kohlhammer 2016. James Alfred Loader: Die Problematik des Begriffes hebraica veritas. In: HTS Teologiese Studies / Theological Studies 64(2009), 227-251. 

[10] Gerhardus J.M. Bartelink: Hieronymus: Liber de optimo genere interpretandi (Epistula 57). Ein Kom­men­tar. (Mnemosyne Suppl 61) Leiden: Brill 1980, 13.

[11] Dazu Christoph Auffarth: Die Ketzer. München: Beck ³2016, 60.

[12] Der Papst Franziskus forderte, die „schlechte deutsche Übersetzung“ zu ändern. Die Katholiken in Frankreich und der Schweiz haben das getan: Zum Beginn des Kirchenjahrs 2017 sprechen sie nicht mehr „Ne nous soumets pas à la tentation“ („Unterwerfe uns nicht der Versuchung“), sondern „Ne nous laisse pas entrer dans la tentation“ („Lass uns nicht in Versuchung geraten“). Sowohl die katholische Bischofs­kon­ferenz als auch die EKD lehnen den Vorschlag ab.

[13] Die Internet-Seite sagt wenig über die Zielsetzung des Projektes. https://www.projekt-vulgata.ch/Projekt-Vulgata/Startseite.html (4.3.2019).

 

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The Eucharist – Its Origins and Contexts

The Eucharist – Its Origins and Contexts. Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity.

Ed. by David Hellholm and Dieter Sänger.

(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 376) 3 Bände, Tübingen: Mohr Siebeck 2017.
[LX, 2199 Seiten. ISBN 978-3-16-153918-3
Leinenausgabe 298 €, fadengeheftete Broschur 238 €]

Das Abendmahl in seinem antiken Kontext

Kurz: Das umfassende Handbuch erklärt das Abendmahl in seinen antiken Kontexten und Entwicklungen auf 2.200 Seiten, von den führenden Wissenschaftlern.

Ausführlich: Das Abendmahl ist – neben der Taufe – das Ritual, das zum Kennzeichen der christlichen Gemeinden wurde und ist. Bereits Paulus beschreibt das gemeinsame Essen in seinem Brief an die Korinther (1 Kor 11,23) als etwas, das er bereits übernommen hat und zwar letztend­lich vom ‚Herrn‘ selbst, der es mit seinen Jüngern feierte zur denkbar bedeut­samsten Zeit seines Lebens: am Abend vor seiner Festnahme, Verhör, Folter, Verurteilung und Tod. Ist da auch schon der Gedanke der Auferstehung zu finden? Aber erst später wurde daraus das Sakrament/mystêrion μυστήριον.[1] Denn zunächst feierten die Christen abends ein gemeinsames Mahl, nicht anders als die anderen Griechen, Römer und Juden;[2] erst als die Hauskirchen aus den Nähten platzten, feierte man nur noch symbolisch mit kleinen Häppchen und Schlückchen am frühen Morgen.[3]  So werden die alltäglichen Dinge der Speise zu Symbolen höchster Bedeutung: Das Brot, das gebrochen wird, bedeutet den Leib, der kurz darauf getötet wird, der Wein zum Blut, „das vergossen wird für viele (alle). Dies ist der neue Bund, das tut zu meinem Gedächtnis!“ (1 Kor 11, 23-25, Markus 14, 22-25 Matthäus 26,26-29. Lukas 22,14-20). Das zentrale Ritual der Christen wird gefeiert, aber es gab Auseinandersetzungen: wie richtig? Was bedeuten all diese gewichtigen Zeichen? Ist das ein Streit, der so alt ist, wie das Ritual selbst? Oder hat erst die Reformation sich über die Frage gestritten? In der Wissenschaft diskutiert man die Frage: Hat Jesus da, bevor er gewalt­sam starb, eine Deutung seines Todes als Ritual begründet? Wiederholt das Ritual die ‚Ur­szene‘, holt den Tod Jesu in die Gegenwart. Luther etwa behauptet, das „ist“ in dem Wort „Dies ist mein Leib/Blut“ sei die Realität damals wie heute – obwohl das Aramäische, in dem sich Jesus mit seinen Jüngern unterhielt, solch ein Wort der Gleichsetzung/Identität nicht kennt. Ist, was Zwingli Luthers ‚Realpräsenz‘ entgegenhielt, das Abendmahl ein Gedächtnismahl: „Dies tut zu meinem Gedächtnis!“?[4] Wenn das Ritual so auf ein bestimmtes historisches Ereignis bezogen ist, ist es dann dafür ‚erfunden‘ worden? Es lässt sich jedenfalls nicht ein­fach mit einem bestimmten jüdischen Ritual vergleichen, aber Jesus und seine Jünger waren Juden und das abendliche Essen fand kurz vor dem Hauptfest Pesach/Passah statt. Wollte Jesus ein Ritual ‚stiften‘, das bewusst nicht-jüdisch zu verstehen ist? Wenn aber Paulus es in einem Zusammenhang der griechisch-römischen Kultur (in die Juden nicht nur in der Dia­spora eingebunden sind) erstmals erwähnt, sind dann eher die ‚heidnischen‘ Kult­zusammen­künfte das Vorbild? Die Ritualforschung hat herausgestellt, dass ‚neue Rituale‘ sich auf bekannte Ritu­ale beziehen und Teile übernehmen, andere dagegen deutlich verändern.[5] Diese Fragen und Thesen verlangen daher danach, das kultische Essen in den historischen Zusammenhang zu stellen, wenn man seine Entstehung und Kontexte verstehen will. Dann sind mehrere Formen, mehrere Deutungen, darunter auch die als ‚Opfer‘, zu finden.

Erinnert sei an zwei scharfe Deutungen: Die jüdischen Ursprünge hat Hartmut Gese herausgestellt: Nicht das Ritual des Sündenbocks am Versöhnungstag, nicht die Feier des Pesach-Mahls, an dem das Lämmlein geschlachtet wird in Erinnerung an den Auszug aus Ägypten (Exodus 11 und 12, bes. 12, 13), sondern ein Dank-Opfer Toda. Der Alttestamentler (der eine Kontinuität der Biblischen Theologie zwischen AT und NT suchte) konnte verweisen auf den Psalm 22, den Jesus im Matthäusevangelium bei seiner Kreuzigung rezitiert, beginnend mit „Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlas­sen?“ doch schon in dem Bewusstsein des Schlusses des Psalms, wo der Beter Gott für seine Errettung dankt. Daher das Dankopfer, das die Errettung vorwegnimmt. – Demgegenüber hat Gerd Theißen für die Religion der ersten Christen darauf hingewiesen, dass das Ritual zwei Elemente enthält, die für Juden Tabu seien: Das Trinken von Blut und die Vorstellung eines Sohnes Gottes.[6]

Das Projekt, das hier gedruckt vorliegt (nach zwei Konferenzen sind das Beiträge von 75 Wissenschaftlern aus den unterschiedlichen Disziplinen; knapp die Hälfte, 33 auf Deutsch, die anderen auf Englisch), stellt sich die Aufgabe, nicht einzelne Texte und Ritualanweisun­gen zu untersuchen, sondern alle Formen und Deutungen der Antike in diesem Handbuch noch einmal sich anzuschauen und damit das Christentum als antike Religion in seinen Kon­text der antiken Kultur zu stellen. Aber auch solche anthropologischen Fragen mit einzu­beziehen, wie Nahrungsaufnahme und Hunger/Überfluss, Teil der Besoldung von Priestern, etc. Die einzelnen Beiträge bespreche ich in aller Kürze im Anhang. Erfreulich ist, dass die Herausgeber darauf achteten, dass die Autoren Bezug nehmen auf benachbarte Beiträge. Überhaupt ist die sorgfältige Planung und die Einladung an internationale Kollegen hervor­zu­heben.[7] Loben kann man den Index mit Moderne Autoren (statt einer Gesamtbiblio­graphie), ein Sach- und Namenindex, zitierte Quellen, wichtige griechische Wörter. Wie bei Mohr Siebeck gewohnt die hohe Qualität des Bücher Verlegens. Dieses Handbuch wird auch in Generationen noch gute Dienste leisten, sowohl als Grundlagenwerk zu allen Aspekten des Gemeinschaftsmahls, ob in sakralem wie in anderen festlichen Gelegenheiten der antiken Kulturen,[8] als auch als ein greifbares Nachschlagewerk, das man über den Index gezielt befragen kann. 

Die Beiträge im Einzelnen

Das Werk in drei Bänden beginnt den Ersten Band (Altes Testament, Frühes Judentum, Neu­es Testament) mit der interessanten Frage, ob Erkenntnisse aus der historischen Forschung die normative Geltung und die Gestaltung des Herrenmahls[9] beeinflussen können. Wenn Jesus mit den Sündern am Tische saß: Ist die Taufe Voraussetzung der Teil­nahme am Abendmahl? Die viel weiter gehenden Anstöße der Verweigerung der Teilgabe an getaufte Nicht-Katholiken sind eher sanft angedeutet. (Ulrich H. J. Körtner I, 1-21). Peter Altmann stellt die Kultmahlzeiten der Hebräischen Bibel vor unter der Frage nach Hunger gegenüber Festen als Überfluss und die archäologischen Funde neben den normativen Texten der HB zu Festen der Eliten (I, 23-41). Göran Eidevall zeigt, wie das Wort für Opfermahlzeit זבח zebah symbolisch gebraucht wird für Siegesfeier aber auch die Erinnerung an eine Niederlage nach einer Schlacht oder gar Massaker (Jesja 34, 5-8; Jeremia 46, 10; Ezechiel 39, 17-20; Zephanja 1, 7). Hermann Lichtenberger (I, 61-76) zeigt, wie Griechen und Römer ‚Jüdisches Essen‘ bewerten, selten aus Augenzeugenschaft, oft mit dem Vorurteil gegenüber der Andersheit und oft auch Exklusivität der Sabbat- und Pesach-Essen, bis hin zu der Behauptung, Juden seien Vegetarier oder Kannibalen. Josephus, der jüdische Autor im Exil am kaiserlichen Hof in Rom, versucht das contra Apionem zurecht zu rücken. Eine Besonderheit stellen die Gemein­schafts-Essen in der Qumran-Bewegung dar, die Cecilia Wassén (I, 77-100, v.a. zur Frage der Reinigung vor dem Essen: nicht alltäglich, sondern bei besonderen Festen) und Jörg Frey (I, 101-130: Der Vergleich mit dem NT-Ritual des Abendmahls ist in den Einzel­heiten der Liturgie nicht möglich und führt zu falschen Fragen, etwa der Sakramentalität der Mähler. Es geht beiden aber um das Kommen des Messias) untersuchen. Die Qumran-Ge­meinschaft hielt sich bekanntlich vom Kult des Jerusalemer Tempels entfernt und stand im Gegensatz zu der Jerusalemer Priesterschaft. Aber feierte sie eigene Opferrituale? Der Fund eines Knochen-Deposits dürfte das belegen und zwar in Beachtung der Regeln für die Stiftshütte während der Wüstenwanderung beim Exodus aus Ägypten. (Jodi Magness I, 131-155). Andere Facetten, wie Juden ihre Gemeinschaftsmähler feierten, entnimmt Naomi Jacobs (I, 157-179) aus dem Buch Tobit und dem Aristeas-Brief, also in Berührung mit Nicht-Juden: Rechtfertigung des Jüdisch-Seins und Festhalten an Reinheit und Exklusivität. Ähnlich der ‚jüdische Roman‘ Joseph und Aseneth, den Dieter Sänger untersucht (I, 181-222). Darin kom­men die Formeln „Brot des Lebens und Kelch der Unsterblichkeit“ vor. Diese seien Verspre­ch­ungen an Alle jüdischen Glaubens, ob Juden von Geburt oder nicht, in Analogie zu den Mysterien, die das wahre Leben schon hier und heute beginnen lassen, nicht erst nach dem Tode.[10] Mit dem gleichen Text beschäftigt sich Kirsten Marie Hartvigsen (I, 223-251): Brot, Kelch und Salbe können beides: Erwürgen, hintergehen, verderben; sie können Leben, Unsterblichkeit und Unver­gänglichkeit schenken. Um die negativen Eigen­schaften nicht seiner heidnischen Geliebten anzutun, muss Joseph auf den Kuss verzichten. Erst als sie durch die göttliche Honigwabe verwandelt wurde, kann das Liebespaar sich vereinigen. Das jüdische Gemein­schaftsmahl bei Philo und Josephus diskutiert Jutta Leonhardt (I, 253-273).

Als Scharnier zum Neuen Testament stellt Clemens Leonhardt Passah-Mahl und Abend­mahl vergleichend nebeneinander (I, 275-312). James Kelhoffer fragt, warum Johanes der Täufer sich gemeinsamen Essen verweigert, während Jesus sich zum Mahl einladen lässt gemein­sam mit Verpönten: Lukas 7,31-34 (I, 313-329). Ja, Jesus und seine Jünger halten sich nicht an das Fasten, warum, erklärt Jostein Ådna (I, 331-353). Das Festmahl in den Gleich­nissen und das Wunder der Speisung der Fünftausend ist Thema des Beitrags von (Jonas Holmstrand: I, 355-388). Texte des Zweiten Jahrhunderts (Clemens von Rom, Barnabasbrief, Didaché u.a.) christlicher Zeit untersuchen Jerker und Karin Blomqvist auf ihre Abendmahls-Terminologie, u.a. die Verwendung von Salz (I, 389-421). Welches nicht ausgesprochene Kritik am Tempelkult enthält das Essen mit Freunden? Samuel Byrskog (I, 423-452) argu­men­tiert gegen das Verständnis, dass Jesu Wort von seinem Leib als Tempel schon auf eine Gegnerschaft zum Tempel-Gottesdienst des Neuen Bundes/Testaments verweise. Karl Olav Sandnes vergleicht die Erzählungen vom letzten Mahl bei Markus und Matthäus (I, 453-475). Thomas Kazen untersucht (I, 477-502), welche Begriffe und Metaphern dieses Abendmahl als ‚Opfer‘ interpretieren, besonders den Verweis auf das Bundesopfer Exodus 24. Aber es fehlt das    חטאת  chattat „Sündopfer“. Enno Edzard Popkes fragt, inwieweit bei Lukas 24 und im Johan­nes-Evangelium 6 das letzte Essen Jesu mit seinen Jüngern schon die ‚verborgene Gegen­wart‘ des Christus nach seinem Tod und Auferstehung widerspiegelt (I, 503-512). Daniel Marguerat untersucht die Apostelgeschichte (I, 513-535), besonders das gemeinsame Essen der Urgemeinde (2, 42-47: „sie waren ein Herz und einen Seele und teilten alles mitein­ander). Das sei aber nicht als ein Abschließen nach außen zu verstehen, sondern Ort einer universalen Ethik. Peter Müller setzt sich mit der Rede von den ‚Starken‘ und ‚Schwachen‘ in Römer 14-15 auseinander (I, 537-554), eine Gemeinde, die er aber im Unterschied zu den Korinthern (1 Kor 8) nicht kennt. Die Gemeinde in Korinth ist dann das Thema von Paul Duff (I, 555-578). Das egoistische Essen ist ja ein bedeutendes Thema in seinem Brief. Mikael Winninge ver­steht die Erzählung vom Abendmahl in 1 Kor 11 und Lukas 22 nicht als einen historischen Bericht, sondern als Reflex eines schon entwickelten Rituals. Ausgerechnet Lukas biete seinen hellenistischen Lesern/Hörern die Verbindung zu Pesach. Felix John hält Galater 2,11-21 für eine Ritual- und Identitätskrise der ethnischen Unterschiede und inter­pretiert sie als failed ritual (I, 603-624). Hermut Löhr (I, 625-644) fragt, inwieweit schon bei Paulus das Gemeinschaftsmahl zum sakramentalen Ritual geworden ist. Er untersucht beson­ders den Begriff der Gemeinschaft (κοινωνία), der nicht verwendet wird etwa für die Taufe. Tor Vegge behandelt die Speiseregeln in den Deutero-Paulinen (I, 645-671). Håkan Ulfgard versteht die Mahl-Metaphorik, die in der Offenbarung des Johannes sowohl in Bezug auf Gott wie auf den Satan gebraucht ist, eher als menschliche Teilhabe am Göttlichen denn als Bezug zum Ritual (I, 673-695). Zwei lange Querschnitts-Aufsätze beschließen den ersten Band: Lukas Bormann (I, 697-731) blickt mit einer kulturanthropologischen Frage­stellung auf das Abendmahl als Ritual mit der Funktion der Vergemeinschaftung. Er weist u.a. die These Theißens 2000 zurück, dass das Abendmahl in jüdischen Augen als Tabubruch wahrgenom­men werden müsse. Hans-Ulrich Weidemann (I, 733-769) untersucht die Verbin­dung von Taufe und Abendmahl, indem die Taufe die Voraussetzung und die erste Teil­nahme am Abendmahl anschließt, also den initiatorischen Prozess in eine geschlossene Gemeinschaft.

Der zweite Band ist gewidmet den Patristischen Traditionen und der Ikonographie. Gerard Rouwenhorst (II, 771-786) stellt die unterschiedlichen Traditionsstränge der frühchristlichen Eucharistiefeiern in den östlichen (Syrien und Mesopotamien) und westlichen lateinisch spre­chenden Gemeinden (Nordafrika, Rom, Italien) dar. Im Westen ist das Element des Bringens von Gaben einzigartig, während im Osten die Anrufung des Heiligen Geistes her­vor­sticht. Im dritten Jahrhundert beeinflussen sich diese Traditionen wieder wechselseitig, v.a. in Ägypten, bleiben aber deutlich verschieden. Nach diesem liturgischen Überblick geht es in die Einzelheiten. Reinhart Staats diskutiert das Blutverbot im Aposteldekret (Apg 15, 20; 29 und 21,25 datiert auf das Jahr 48) und seine Wirkungsgeschichte: Irenäus von Lyon und Tertullian verstehen das ‚Sich Fernhalten vom Blut‘ als Tötungsverbot, nicht als (jüdi­sches) Speisetabu. (II, 787-817). Candida Moss untersucht die Totenmähler bei der Bestattung und dann im Märtyrerkult (II, 819-828). Andrew McGowan (II, 829-843) stellt gegen einander die Teil­nahme am Abendmahl in Bezug auf das Verzichten auf Wein und Fleisch, die bei griechisch-römischen Festessen immer Bestandteil waren. Dietrich-Alex Koch untersucht die Didache (um 100) nach ihrem Eucharistieverständnis (II, 845-881): c. 14 nennt sie zwar ein ‚reines Opfer‘, aber bezieht das weder auf die Gaben von Brot und Wein noch auf den Jesu erlösenden Tod, sondern auf die Dankgebete der Gemeinde.  Lothar Wehr beschäftigt sich mit den Ignatius-Briefen (I, 883-900), Andreas Lindemann mit Justin und Irenäus (II, 901-933), die das Ritual verteidigen gegen böswillige Unterstellungen. Øyvind Norderval zu Tertullian und Cyprian, also zur Nordafrikanischen Traditoin mit ihrer strengen Kirchen­zucht (II, 935-955). Anders Ekenberg gibt einen Überblick über die frühen Kirchenordnungen (II, 957-992). Die Spiritualisierung der Eucharistie bei den Alexandrinern Clemens und Ori­genes hebt Gunnar af Hällström hervor (II, 992-1010). Joseph Verheyden widmet sich den Apostelakten Johannes und Thomas (II, 1011-1060). Obwohl fiktive Texte seien sie doch wert­voll für das Verständnis der einfachen Gemeindeglieder. Jürgen Wehnert diskutiert das gleiche Genre in den Pseudoklementinen. Er betont die asketische Verwendung des Rituals, indem Brot und Wasser das einzige Nahrungsmittel wird (II, 1061-1089). Michael Lattke stellt mit Aphrahats Abhandlung über das Pascha die eigentümliche Praxis der syrischen Christen vor (II, 1091-1119). Ebenfalls zur syrischen Christenheit gehört Ephrem mit seinen liturgischen Gesängen (Kees den Biesen: II, 1121-1142). Juliette Day fragt nach der Abend­mahls­praxis in Jerusalem anhand der mystagogischen Katechesen des Kyrill von Jersualem (die sie allerdings später datiert, nämlich Anfang des 5. Jh.s: II, 1143-1163). Ilaria L.E. Ramelli zeigt, wie Gregor von Nyssa die Eucharistie als Teilhabe an Christi Körper versteht, als Gott­werdung (Theosis durch Vermischung: II, 1165-1184). Rudolf Brändle ist der Spezialist für Johannes Chrysostomos und Theodor von Mopsuestia (II, 1185-1209). Die Anrufung Jesu führt das historische Geschehen in die Gegenwart zur ständigen Erneuerung bis zum Jüng­sten Gericht. In den Westen führt der Beitrag von Allan D. Fitzgerald zu Ambrosius und Augustinus (II, 1211-1231), die je an ihrem historischen Ort, Mailand und Hippo, eingebettet werden. In die koptische Christenheit führt die Behandlung Shenoutes und die Bedeutung der Eucharistie in dem oberägyptischen Klosterleben von Hugo Lundhaug (II, 1133-1251). Andreas Müller bespricht Johannes von Damaskos. Die Eucharistie bewirke die mystische, rational nicht verstehbare Gottwerdung der Menschen komplementär zur Menschwerdung Gottes (II, 1153-1263). Nils Arne Pedersen stellt die Heiligen Mähler der Manichäer vor, in denen die Lichtseelen aus der Materie befreit werden. Die Manichäer übertreffen das Ritual der Christen (II, 1265-1295). Ulrich Kuder stellt die Ikonographie der Bilder vom frühen 3. bis zum 7. Jahrhundert in Beispielen vor und diskutiert die Probleme der Interpretation (II, 1197-1374; III, 1911-1997). Dass die 100 Abbildungen nicht im Text, aber auch nicht im Band II ent­halten sind, hat den Vorteil, dass man den dritten Band daneben legen kann und so die farbigen (!) Bilder auch über mehrere Seiten hin neben dem Text betrachten kann.

Der dritte Band enthält Beiträge zu Nahöstlichen, griechisch-römischen Traditionen und zur Archäologie. Andrea Kucharek bietet drei Kategorien des Mahls im Alten Ägypten: ‚profa­nes‘ Mahl, kultisches Mahl und Totenmahl (III, 1375-1387; Abb. 5 im Abbildungsteil). Gun­nel Ekroth als Archäologin untersucht seit mehreren Jahren die Darstellung von Opfern in der griechischen Kunst. Hier stellt sie gegeneinander häusliche Essen neben Essen in Heilig­­tümern (III, 1389-1411). War alles Fleisch, das – ohnehin selten – gegessen wurde, geheilig­tes Fleisch? Und wurde jede Mahlzeit mit einem Anteil für Gott begonnen? Wichtige Fragen für die Frage des Götzenopferfleisches und der Tempelmetzgerei μάκκελον im 1. Korinther­brief. Markus Öhler stellt Mähler und Opferhandlungen zusammen, die in griechisch-römi­schen Vereinigungen durchgeführt wurden. Hier sollte allerdings beachtet werden, dass die Mähler in den collegia ungleich seltener veranstaltet wurden als in christlichen Gemeinden. Zu Mählern in Privathäusern s. Öhler; Zimmermann (Hrsg.): Sacra Privata: Domestic Religi­on in Greco-Roman Antiquity and Early Christianity = Archiv für Religionsgeschichte 18/19 (2017), 3-238. Knut Usener berichtet, wie die Symposien erotisch aufgeladen waren durch Hetären, mehr noch aber durch Knabenliebe. Gerhard Baudy stellt Gebäck vor, das in atti­schen Kulten verwendet wurde, die man als ‚Schlange‘ oder ‚Ferkel‘ bezeichnete. Besonders auf die ‚Eu­charistie‘ der Ophiten geht der Aufsatz ein (III, 1469-1488). Ulrike Egelhaaf-Gaiser unter­sucht römischen Tafelluxus und Semantik von Speisen im 1. Jh. (III, 1489-1513). Lutz Käppel beschäftigt sich mit den philosophischen Gesprächen, die vorgeben, bei Symposien stattgefunden zu haben: Platons Symposion als Vorbild (III, 1516-1523). Jörg Rüpke stellt anhand von Horaz, carmen 3,19 und Macrob Satura 3,13,10-12 römische Priestermähler vor (III, 1525-1535). Konrad Vössing berichtet über Bankett und Öffentlichkeit (III, 1537-1554). Anja Bettenworth beschäftigt sich mit dem Bibelepos des Sedulius und dem dort geschilder­ten Abendmahl ganz mit den Worten und Bildern der paga­nen Epik (III 1555-1588). Peter Ruggendorfer gibt das Material zu den Banketten zu Ehren von Verstorbenen (III, 1589-1614. 11 Abbildungen). Norbert Zimmermann weitet das Thema aus auf alle archäologischen Zeugnisse zu Gemeinschafts- und Kultmählern aus römischer Zeit, fokussiert auf Ephesos (III, 1615-1632, 14 Abbildungen). Bernhard Domagalski betont die Kontinuität von Speise­räumen (Triclinia und stibadia) sowohl in paganen wie christlichen (Oberklasse-) Häusern, aber auch im Sepulkralbereich mit ausführlichen präzise nachgewiese­nen Katalogen (III, 1633-1666, ohne Abbildungen). Die wechselseitige Wahrnehmung das heidnische Kultmahl aus christlicher Sicht, das Abendmahl aus paganer Sicht (Vemund Blomkvist III, 1667-1684; John Granger Cook III, 1685-1714). Anders Hultgård berichtet über religiöse Mahlgemein­schaft in der persischen Tradition, im hellenistischen Kommagene und eventuell im Mithras­kult (III, 1715-1730). Christa Müller-Kessler behandelt das Thema für die Mandäer (III, 1731-1745, Abbildungen). Fritz Graf fragt, ob die sakralen Mähler im Isis und Serapis-Kult Vorbild sein könnten für das christliche Abendmahl, und arbeitet die Differenzen heraus (III, 1747-1760). Benedikt Eckhardt bespricht die Zeugnisse für das Gott Essen und Trinken, nämlich Dionysos (III, 1761-1777) und die Mähler im Kult von Kybele und Attis (III, 1779-1794). Hans Dieter Betz stellt die Frage, wie die zu beobachtenden Ähnlichkeiten von Eucha­ristie und Kultmahlen in der Mithrasreligion zu erklären sind. Er kommt zu dem Schluss, dass man sich gegenseitig wahrnahm, es aber wohl keinen direkten Abhängigkeiten gibt, wohl aber gemeinsame Mahlkultur in der Umwelt (III, 1795-1832). Einar Thomasssen diskutiert die Eucharistie in der Valentianischen Gnosis, bes. anhand des Philippus-Evangelium (III, 1833-1849). Der Band schließt mit dem langen Artikel von David Hellholm zu der Aussage Jesu in den Abschiedsreden Johannes, er werde hinfort nicht mehr vom Weinstock trinken, bis er ihn von neuem trinken werde im Reich seines Vaters. Er zeigt, wie solche eschatologischen Speisen sich treffen mit ähnlichen Jenseitsaussagen in altorientalischen, griechisch-römi­schen, jüdischen Religionstraditionen von Speisen im Paradies (III, 1851-1908).

 

Bremen/Wellerscheid 31. Januar 2019                                  Christoph Auffarth
Religionswissenschaft
Universität Bremen

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[1]     Martin Wallraff: Von der Eucharistie zum Mysterium. Abendmahlsfrömmigkeit in der Spätantike. In: Patristica et Oecumenica. FS Wolfgang A. Bienert. Hrsg. Peter Gemeinhardt. Marburg: Elwert 2004, 89-104. Erst bei Eusebios ist erstmals das Abendmahl als mystêrion bezeichnet: dem.ev. 5,3,19.

[2]     Dies war die grundlegende Einsicht vom Matthias Klinghardt: Gemeinschaftsmahl und Mahlge­mein­schaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern. Tübingen; Basel: Francke 1996. Ebenso Dennis E. Smith: Social Obligation in the Context of Communal Meals. A Study of the Christian Meal in 1 Corinthians in Comparison with Graeco-Roman Communal Meals. [unveröffentlichte Diss. Harvard 1980] Ders.: From Symposium to Eucharist. The Banquet in the Early Christian World. Minneapolis, Minn.: Fortress 2003. – Daran anschließend das SBL-Symposium Hal Taussig: Elaborating the New Paradigm. The Work of the Society of Biblical Literature’s Seminar in Meals in the Greco-Roman World. In: M. Klinkhardt; H.T. (ed.): Mahl und Identität im frühen Christentum. Tübingen: Francke 2012, 25-40. – Eine vorzügliche Präsentation des Forschungsstandes bieten Clemens Leonhard; Benedikt Eckhart: Mahl. V (Kult­mahl). RAC 23, 2010, 1012-1105. (in Anm. 38 zitiert, nicht in Bibl.)

[3]     Erstmals in der afrikanischen Kirche um 250 n.Chr. bezeugt: Cyprian, ep. 63,15f. Ausführliche Doku­men­tation Jan Heilmann: Wein und Blut. Das Ende der Eucharistie im Johannesevangelium und dessen Konsequenzen. Stuttgart: Kohlhammer 2014.

[4]     Siehe die Hinweise bei Auffarth, Bilder und Ritual … in: Jan van de Kamp; CA (Hrsg.): Die »andere« Reformation: Bremen und der Nordwesten Europas. 2019, im Druck.

[5]     Die Ergebnisse des Heidelberger Sonderforschungsbereichs sind zusammengefasst in einem knappen Hand­buch Ritual und Ritualdynamik: Schlüsselbegriffe, Theorien, Diskussionen. Hrsg. Christiane Brosius, Axel Michaels, Paula Schrode. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013. ‚Interritualität‘ Christoph Auffarth: Ritual, Performanz, Theater: Die Religion der Athener in Aristophanes‘ Komödien. In: Anton F. Bierl, Rebecca Lämmle; Katharina Wesselmann (Hrsg.): Literatur und Religion 1: Wege zu einer mythisch-rituellen Poetik bei den Griechen. (MythosEikonPoiesis 1) Berlin; New York: de Gruyter 2007, 387-414.

[6]     Mit dem von Jesus selbst gebrauchten Titel „Menschensohn“ verknüpft er sich allerdings mit dem Men­schen­­sohn aus Daniel 7, der auf Gottes Thron eingesetzt wird. Meine Rezension: Gottes Sohn – auch in einer jüdischen Tradition. Daniel Boyarin: Die jüdischen Evangelien. Die Geschichte des jüdischen Christus. 2015 – Peter Schäfer: Zwei Götter im Himmel: Gottesvorstellungen in der jüdischen Antike 2017. In: rpi-virtuell http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/09/19/boyarin-juedische-evangelien/ (19.9.2017). – Hartmut Gese: Psalm 22 und das Neue Testament.  Der älteste Bericht vom Tode Jesu und die Entste­hung des Herrenmahls. In: ZThK 65 (1968),1-22; wieder abgedruckt in: H.G.: Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beiträge zur biblischen Theologie. München: Kaiser 1974, 180-201. – zu Theißen siehe unten die Kritik von Lukas Bormann (I, 697-731).

[7]    Der Herausgeber David Hellholm (*1941) hat schon die ausgezeichneten Bände herausgegeben zu Apokalypse (1983)  und zu Taufe (Ablution, initiation, and baptism. 3 Bände 2011). Er ist emeritierter Professor der Universität Oslo. Dieter Sänger (*1949) Neutestamentler an der Universität Kiel.

[8]     Christoph Auffarth: Fest, Festkultur. in: Der Neue Pauly 4, 1998, 486-493.

[9]     Ich verwende verschiedene Begriffe: Eucharistie ist der Begriff, der den „Dankes“-Charakter (grie­chisch εὐχαριστέω, aus der Erzählung in den Evangelien vom letzten Mahl Jesu mit den Jüngern: Matthäus 26,27 ποτή­ριον εὐχαριστήσας ἐδωκεν αὐτοῖς, vgl. Römer 14,6) unterstreicht und die übliche Bezeich­nung in der katholischen Kirche. Herrenmahl in Anlehnung an 1 Kor 11,20 κυριακὸν δεῖπνον. Der Ausdruck der Orthodoxen Kirchen μυστοκὸν δεῖπνον mystikón deîpnon beruht auf keinem biblischen Begriff.

[10] Christoph Auffarth: Mysterien. Reallexikon für Antike und Christentum Band 25 (2013), 422-471.

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Neuwirth: Frühmittelmekkanische Suren

Der Koran. Handkommentar mit Übersetzung von Angelika Neuwirth.
Band 2/1: Frühmittelmekkanische Suren: Das neue Gottesvolk: »Biblisierung« des altarabischen Weltbildes.
Berlin: Verlag der Weltreligionen, 2017.
708 Seiten.
ISBN 978-3-458-70039-5.

 

Die unverzichtbare Erklärung des Koran von Angelika Neuwirth, zweiter Teil

Kurz: Dringend erwartet erfüllt, übertrifft der zweite Band des Handkommentars zum Koran von Angelika Neuwirth alle Erwartungen: Zugang zum Originaltext auch für nicht des Arabischen Mächtige, präzise Kontextualisierung, knappe, aber umfassende Erschlie­ßung des Inhalts und der Bedeutung der Suren in ihrem zeitlichen Zusammenhang.

Ausführlich: Dieses Mittel zum Studium des Koran ist dringend notwendig.[1] Wer nicht des Arabischen mächtig ist, war bisher auf Übersetzungen angewiesen und die Erklärungen des Übersetzers bzw. der Übersetzerin: wörtlich-scharf, vermittelnd, blumig. Der Zugang zur Original­sprache ist in Angelika Neuwirths Kommentar jetzt eröffnet durch die Umschrift des Origi­naltextes, einer scharfen Übersetzung, der Erklärung über die Entstehung des Textes („Text­kritik“), sowohl in der chronologischen Abfolge der Suren als auch in den wahrschein­lichen Zusätzen (701-704 noch einmal verzeichnet), dann eine Gliederung der Sure („Kom­positi­on“), im Kommentar erst die Erklärung der Einzelverse mit dem Verweis auf mögliche inter­textuelle Kenntnisse und Anspielungen.[2] Diese werden gesammelt in den Texten aus der Umwelt des Koran.[3] Weiter geht sie nach, wie ähnliche Fragen in anderen Suren behandelt werden. Diese Erklärung mündet in dem Abschnitt „Analyse und Deutung“: AN ordnet die Sure ein unter den anderen Suren (im Wesentlichen beruht die angenommene Chronologie auf der von Nöldeke [1860]),[4] eine lokale Bestimmung, etwa des geographischen Umkreises von Sure 50. Es folgt die Bedeutung der in der Sure verhandelten Inhalte und deren Struktur. In Sure 50 (um diese als Beispiel zu nehmen) geht es um Tod und Sterben, das mit Gottes Gericht verbunden wird. Noch gilt die stammesgeschichtliche Tugend, dass freigiebige Unterstützung durch Almosen vor dem ewigen Tod hilft (vgl. Einleitung 27f).  Der Gedanke der ausgleichenden Gerechtigkeit fehlt noch. Dazu gehören später zwei Elemente, die hier noch nicht zu finden sind: (1) Der Tod ist ein Übergang, nicht das Ende, dem nur Heroen entkommen. (2) Die Abrechnung im Gericht mit der anschließenden Beloh­nung und Bestrafung. Von diesen beiden leitet sich dann ab, dass schon vor dem Gericht, also im Leben, eine soziale und kari­ta­tive Verantwortung und soziale Gerechtigkeit gelten muss. Abgeschlossen wird der Kom­men­tar je zu der Sure mit der speziell diese Sure erklärenden Literatur. ANs Erklärungen sind knapp (Handkommentar), aber genau auf den Punkt des Arguments. Sie  verfügt souverän über die exegetischen Kompeten­zen der Bibel­wissenschaft und fährt die Früchte einer jahrzehntelangen Beschäftigung mit der arabischen Literatur und Auslegungsge­schichte (nicht nur westlicher Wissenschaftler), die sie aber nicht ausbreitet (oder gar durch Kritik an anderen Wissenschaftlern ihre eigene Leistung hervor­heben würde), sondern nur so viel, um den Leser nachprüfbar ihr Argument erklären zu können. Und das kann sie auch deshalb, weil dahinter das von ihr aufgebaute Gemein­schaftswerk des Corpus Coranicum die Fülle des Wissbaren und viel noch nicht Gewussten ausbreitet.

AN besteht darauf, qur’an mit „Lesung“ (291) zu übersetzen, übernimmt also nicht die These von Reinhard Schulze auf, der Lesung müsse der „Prophetenruf“ voraus gegangen sein.[5] Das würde ihrer Erklärung widersprechen, dass der Koran als spätantiker Text keinen ‚Autor‘ hat (mit den entsprechenden transzendenten Inspirationsquellen, die nicht kritisch betrachtet werden dürfen), sondern ein spätantiker Text sei, der im Wesentlichen in zwei Jahrzehnten in Gottesdiensten entstanden sei.[6] Diese These zeigt AN jetzt an der „Biblisie­rung“ des altarabischen Weltbildes in den früh-mittel-mekkanischen Suren. – Die Fülle der Einleitung (21-81) will ich hier nicht  noch einmal komprimieren. Neben den Prophetenan­spruch gemeinsam mit der Gemeinde als Resonanz (daher jeweils der Abschnitt im Kom­mentar „Sprecher-Hörer-Interaktion“) stellt AN heraus den Gottesbund und die Konzeption der Transzendenz. Mündlichkeit, liturgische Verfestigung und Komposition der Verschrift­lichung greifen ineinander vom offenen zum geschlossenen Text (37-41). Die wesentlich längeren Suren als die kurzen Gebetsrufe und Preisungen der frühmekkanischen Suren (die vielfach Psalmen aufgreifen) enthalten Relektüren der älteren Suren mit Erzähl­teilen und diskursiven Partien, die AN als Liturgien mit Lesungen und Predigtelementen identifiziert. Die Auseinandersetzung mit Kritikern und Altgläubigen wird als Wechselrede in die Ge­mein­de hineingestellt und zur Entscheidung, zur Identitätsbildung aufgerufen.

12 Suren sind zu den 43 (sehr kurzen frühmekkanischen) Suren des ersten Bandes hinzuge­kommen: Neben der Einleitungs-Sure 1 die Suren 54, 37, 15, 50, 20, 26, 71, 44, 44, 76, 38, 19. Der zweite Teil des Bandes wird die zehn Suren 36, 18, 17, 43, 72, 67, 23, 25, 21 enthalten. Sure 20 etwa umfasst in Parets Übersetzung 7 Seiten, Sure 2, die längste mit 27 Seiten, wartet noch auf die Kommentierung. Wir wünschen der Autorin die Kraft und Gesundheit – nicht nur, aber auch – dafür, dass  sie diesen Kommentar in der Schärfe und Fülle der Erkenntnis zu Ende führen kann. Ein Band wie der vorliegende in seiner Genauigkeit und Erklärungs­mächtigkeit braucht viel Kraft (und die Zeit, die der zweite nach dem ersten von 2011 brauch­te). Der Band war im Verlag wieder hervorragend betreut durch Claus-Jürgen Thornton mit den Indices, darunter ein Sachverzeichnis.

Bremen/Wellerscheid 17. 1. 2019                                                       Christoph Auffarth
Religionswissenschaft
Universität Bremen 

 

[1] Rezension des ersten Bandes: Christoph Auffarth: Endlich: ein Kommentar zum Koran. Der Koran – Handkommentar mit Übersetzung von Angelika Neuwirth. Bd. 1: Frühmekkanische Suren: Poetische Prophetie. Berlin: Verlag der Weltreligionen 2011, auf  http://www.rpi-virtuell.net/workspace/users/576/Buchbesprechungen/Religion%20-%20Buchbesprechungen/welcome.html  (8.11.2011)

[2] AN hat diese Verbindungen zu älteren Texten – sie nennt sie Praetexte, von Lateinisch prae „vorher“ – statt ‚abgekupfert‘ als kreative Auseinandersetzung mit jüdisch-biblischen und christlich-biblischen, vor allem aber auch apokryphen Traditionen erklärt und damit dem Herausarbeiten eines eigenen Standpunktes im Wissen um die Traditionen in den anderen Gemeinden. Da man keine Bibliotheken voraussetzen kann, in denen solche Texte dem Verfasser oder Bearbeiter genau zu zitieren möglich wäre, spricht sie von einem gemeinsamen Denkraum der Spätantike (vgl. S. 10). Zu Al-Azmeh, der die arabische Tradition betont, zustimmend AN 11, Anm. 7.

[3] Abgekürzt TUK. Das Unternehmen ist im Aufbau und erscheint im Internet https://corpuscoranicum.de/kontexte/uebersicht. Es unterscheidet sich von seinen Vorbildern wie TUAT Texte aus der Umwelt des Alten Testaments (Nachdruck ist für 2019 angekündigt; die Neue Folge hat bislang 8 Bände.) oder ACA Antike christliche Apokryphen. Vgl. die Rezensionen auf dieser Internet­seite CA: . http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2013/06/06/markschiesantike-christliche-apokryphen/(6.6.2013). Die Texte sind in Originalspra­che und dt./engl. Über­setzung nicht als Volltexte, sondern als in dem Umfang dargeboten, dass man den – möglichen – Praetext verglei­chen kann, der für einen bestimmten Surenvers bekannt sein kann. (Von dieser Zuord­nung bei Strack-Billerbeck etwa, war schon dessen Vierter Band zur Eschatologie abgekommen).

[4] Würdigung und Kritik S. 30-37. Die Aufteilung des Bandes zu den mittelmekkanischen Suren in zwei Teile ist also nicht nur eine Frage der Handhabbarkeit, sondern auch eine neue Differenzierung.

[5] Dazu C.A.: Die Entstehung des Koran und die Genealogie des Islam. Reinhard Schulze, Genealogie des Koran 2015, in: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2017/01/07/schulze-der-koran-und-die-genealogie-des-islam/ (7.1.2017). In der Einleitung sagt AN: „Erst in Mittelmekka erhält die Prophetie diese besondere Gewichtung.“ 25 Anm. 9. Und der Abschnitt „Jenseits des Propheten­anspruchs“ S. 61-67. Aber auch S. 46 „In der Tat ist die Idee der Prophetie die schärfste Waffe, die der Koran gegen die pagane Vielgöt­terei … ins Feld führt.“

[6] In dem großartigen Buch vorgestellt, das (wohl sehr zugespitzt) anderen Entstehungsgeschichten widerspricht AN: Der Koran als Text der Spätantike. 2010. Meine Rezension er Koran – als historisch-spätantiker Text gelesen und erklärt: Angelika Neuwirth: Der Koran als Text der Spätantike 2010.  http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2011/03/01/der-koran-als-text-der-spatantike-von-angelika-neuwirth/.   

 

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Geschichte des globalen Christentums Teil 3

Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm; Kevin Ward (Hrsg.):
Geschichte des globalen Christentums.
Teil 3: 20. Jahrhundert.
(Die Religionen der Menschheit 34)
Stuttgart: Kohlhammer, 2018. 809 S. geb.
179 €. ISBN 978-3-17-021933-5.

Christentümer in der globalen Welt: das 20. Jahrhundert

Kurz: Ein erster Versuch, eine Religionsgeschichte des Christentums im 20. Jahr­hundert zu schreiben, bleibt weitgehend in der Geschichte der Kirchen auf den einzelnen Kon­tinenten stecken – mit einer bemerkenswerten Ausnahme.

Ausführlich: Den innovativen Versuch einer globalen Geschichte des Christentums in der Neuzeit schließt der Band über das 20. Jahrhundert ab. Gleichzeitig mit dem dritten Band erscheint eine englische Ausgabe des Gesamtwerks.[1] Über das Projekt war schon in der Rezension zu Band 1 (Frühe Neuzeit)[2] und Band 2 (19. Jahrhun­dert)[3] ausführlich die Rede. Eine Globalgeschichte fordert andere Perspektiven als die Ad­diti­on von regionalen oder nationalen Geschichten, die es vielfach auch für das
20. Jahrhundert schon gibt. Eine Religionsgeschichte und nicht eine Kirchengeschich­te dagegen ist noch gar nicht versucht worden.

Das erste Kapitel soll einen Rahmen darstellen. Der Herausgeber Jens Holger Schjør­ring versucht das auf 26 Seiten; Kevin Ward bilanziert am Ende auf 25 Sei­ten (767-791). Schjørring beschreibt den zeitlichen Rahmen des ‚kurzen‘ 20. Jahr­hun­derts vom Ausbruch des Ersten Weltkriegs 1914 (besser wäre das Jahr 1917) bis zum Zusam­men­­bruch des Kom­munismus 1989 und nennt 9 Punkte zur Charakterisierung. Das Ende der Verbin­dung von Staat und Kirche betrifft nicht nur Frankreich und Russ­land, sondern fast alle europä­ischen Nationalstaaten.[4] Der Text enthält Fehleinschät­zungen: Der Erste Welt­krieg war kein „hauptsächlich europäischer Krieg“ (28). Die Missionskon­ferenz von Edin­burgh 1910 wird als „Frühphase der ökumenischen Bewegung“ dar­ge­stellt.[5] Die Welt­wirtschaftskrise war keine Finanzkrise. Oder: „ob nun sie (sc. die Protestanten in der DDR) oder die polnischen Katholiken der ent­scheidende Faktor beim Zusam­men­bruch der kommunistischen Herrschaft waren, ist eine andere Frage.“ Die lässt sich aber sehr viel genauer beschreiben als es hier geschieht.[6] – Auch das Kapitel zum Ersten Weltkrieg, ebenfalls von Schjørring (48-79) ist unausgewogen; er kritisiert die „nationalistische Abgötterei“ und lobt Brücken­bau-Initiativen, etwa Papst Bene­dikts XV. zur angebotenen Vermittlung zu Friedens­verhandlungen mit Russ­land. Aber wo bleibt die Promulgation des Katholischen Kirchenrechts 1917, das die Kirche als Kirche der männlichen Kleriker bestimmt, wo der Genozid an den Arme­niern (1914/15)?[7] – Andrew Chandler behandelt die Zwischenkriegszeit in Nord­amerika und Europa (80-115). Wenn ich hier und zum übrigen Band kritische Ein­wände habe, so habe ich doch auch viele mir wenig bekannte Namen und Aktivitä­ten erfahren, die es wert sind, in einer Geschichte des Christentums des 20. Jahrhun­derts genannt zu werden. Nur bilden die positiven Beispiele oft genug die Ausnah­me zur gelebten christlichen Religion in den genann­ten Nationen. Nicht herange­zogen sind etwa die Statistiken.[8] Einige bemerkenswer­te Persönlich­keiten und Akti­vitäten, etwa der amerikanische Präsident Woodrow Wilson, Papst Benedikt XV. (ihm folgte der beinharte Pius XI.),[9] zurecht hebt AC den schwedischen Erzbischof Nathan Söder­blom hervor, der viel dafür tat, die nationa­len, scheinbar unüberwind­lich ver­feindeten Christentümer wieder zu Gesprächen zu gewinnen. Aber die folgende Bewertung trifft nun gar nicht die Zwischen­kriegs­zeit: „Die christliche Auffassung [gegen Kom­munismus und Atheismus bedeu­te­te] nicht au­to­ma­tisch die Befürwor­tung autokra­tischer, konservativer, monarchis­tischer Hal­tun­gen. Sie war weitgehend demokra­tisch und vielfältig.“ (98).[10] Zur Bibel im 20. Jahr­­hundert fehlt die Buber-Rosenzweig-Übersetzung, weil sie nicht christlich ist (101-104). Karl Barth zu nennen ist wichtig, aber es fehlen die Gegenspieler, die religionsge­schichtliche Schule, die Luther-Renais­sance der Holl-Schule, Emanuel Hirsch als NS-Theologe. – Harry Oelke beschreibt die Haltung der Kirchen im Zweiten Weltkrieg 116-165. – Chandlers Kapitel über das Christentum im ‚Kalten Krieg‘ 166-207 ist aspektereich und besser gelungen als das Zwischenkriegskapitel. Mit Papst Johannes xxiii. ändert sich die katholische Kirche: das aggiornamento, die Öffnung zur Moderne, ja die Meinungs­führer­schaft durch das Programm des Zweiten Vatikanischen Konzils (dem ein eigenes Kapitel gewidmet ist Gerard Mannion 293-347 „das erste wirklich globale Konzil“). Zuvor hatten schon die Protestanten eine globale Kirchenbewegung ange­stoßen, der sich aber erst die Katholiken, dann die Orthodoxen verweigerten: der ökumenische Rat der Kirchen (Melanie Duguid-May, 239-292) bleibt einerseits im ‚ökumenischen Winter‘ 1983-1998 stecken, andererseits macht er die Frauenbewe­gung stark, gefeiert in Harare/ Simbabwe 1998. Gegen die Menschenrechte (Katha­rina Kunter 209-238), verkündet am 10. Dezember 1948 als Widerspruch auf die Diktaturen, die zum Zweiten Welt­krieg und Millionen Flüchtlingen geführt hatten, haben die christlichen Kirchen erst große Widerstände vor­gebracht, bevor sie sie für sich reklamierten, darunter das Recht auf Ausübung meiner Religion. Das schlimms­te Verbrechen gegen die Men­schen­rechte war und ist der Völkermord an den Juden Europas, den Siegfried Herm­le (349-382) in seiner Entstehung als Antisemitismus und in seiner Überwindung kundig bespricht, auch die christliche Rechtfertigung und christlichen Anstrengun­gen, etwa in der Karfreitagsbitte, die religiöse Feind­schaft aufzulösen.

Das ist die Hälfte des Buches. Die andere Hälfte gilt den Christentümern in der übri­gen Welt. Als Scharnier stellen Frieder Ludwig und Ulrike Schröder (383-420) das Christentum im Kontext anderer Weltreligionen vor. Wie im zweiten Band ein Höhe­punkt des Buches: Hier wird Globalisierung thematisiert. Es wird so­wohl deutlich, wie aufs Christentum bezogen diese Religion ihr Zentrum im Westen mehr und mehr verliert und dieses polyzentrisch und antagonistisch wird (vgl. 421). Mission ist nicht mehr das Werk weißer Missionare, die die farbigen ‚Kinder‘ erzie­hen, aber das Geld und seine Ver­teilung bleiben mit Bedingungen verbunden. Andrer­seits wird die Auseinander­set­zung mit Gegnern im postkolonialen Kampf um Identitäten in National­staaten, Kampf um Ressourcen, Anwendung militärischer Gewalt, Ausru­fung heili­ger Kriege schärfer und Religion wird zum Kriterium unversöhnlicher Rechtsansprüche. Religi­öser Dialog erweist sich als schwierig, weil er eher die ohne­hin Gutwilligen zusammenführt. – Peter C. Phan bespricht hundert Jahre Christen­tümer in Asien (421-460. Endlich verwendet einer den Plural, statt von einer prinzipi­ellen Einheit auszugehen! Koschorkes Begriff des polyzentrischen Chris­tentums ist aufgegriffen). Afrikanisches Christentum ist in zwei Teilen präsen­tiert:  Einmal Akin­tunde Akinade (461-481), eine Selbstbeschreibung: „Gottes ewige Worte erhielten je nach Kontext neue und kreative Bedeutungen. Der ungehemmte Geist des religiösen Aufschwungs im 20. Jahrhundert wurde durch ein neues soziales und politisches Bewusstsein verstärkt. Die Aufgabe, den Augiasstall[11] einer fremden kirchlichen Vor­herrschaft zu reinigen, […] erreichte eine neue Stufe.“ Das Wachsen pfingstlerischer Kirchen habe seinen Ursprung nicht in der US-amerikanischen Missi­on, sondern sei „erwachsen aus dem tiefen spirituellen Bewusstsein des afrikanischen Kontinents“. Vier Bewegungen, die nicht aus den Missionskirchen hervorgingen, sondern zu den African Initiated Churches[12] zählen, stellt er vor. Warum nicht die Milli­o­nen Afrikaner umfassende Kirche, die Simon Kimbangu im Kongo 1921 gegründet hatte? Histo­risch be­schreibt Kevin Ward das afrikanische Christentum in Kolonialzeit, Dekoloni­ali­sierung, Apartheid-Regime ebenso knapp wie umsichtig (483-508). – Veit Straßner kennzeichnet das Christentum in Lateinamerika, den „ehemals religiös homogenen katholischen Kontinent“ (509-575). Die Sozialenzyklika Rerum novarum 1891 und 70 Jahre später das Zweite Vatikanische Konzil wurde von einigen Bischö­fen als Auf­trag verstanden, sich für die Belange der Arbeiter auf den Plantagen ein­zusetzen, von den meisten aber lieber verschwiegen. Das trieb die Arbeiter dazu, sich sozialis­tisch-marxistisch zu organisieren. Als die Befreiungstheologie zur Grün­dung von Ge­nossenschaften riet, verweigert die Amtskirche die Unterstützung. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts begann der Boom des Protestantismus in Lateinamerika, meist allerdings evangelikaler Prägung. Die aus ihrer (katholischen) Gemeinschaft geris­senen Arbeitsmigranten fanden in den engen Gemeinden Anschluss und Beglei­tung in starker Sozialkontrolle. – Mitri Raheb beschreibt die Lage der Christen im Nahen Osten (576-608). Der Anfang des Jahrhunderts schien noch hoffnungsvoll, an seinem Ende muss man den Fortbestand des Christentums im Nahen Osten als unge­wiss bezeichnen. Der Erste Welt­krieg bedeutete die Auflösung des Osmanischen Reiches und die Belfour-Erkärung 1917, die Begründung der Muslim-Bruderschaft. Mit dem Ende des Zweiten Welt­kriegs ziehen sich die Mandatsmächte zurück. Zwischen dem neuen Staat Israel und den arabische Staaten erhalten die Vertriebe­nen und die christlichen Araber keine Interessenvertretung, vom Libanon abgesehen. Der Arabische Frühling und der sog. Islamische Staat verschärfen die Lage der Christen. – Mit einer Geschichte des Chris­tentums in Nordamerika im 20. Jahrhun­dert (Heath Carter, 609-647) und Europa nach 1945 (Grace Davie 648-686) werden schon behandelte Themen neu dargestellt. Carter kann differenzierter die religiösen Veränderungen in den USA und Kanada beschreiben. Die christliche weiße Rechte steht konträr zum social gospel und der Bürgerrechtsbewegung mit schwarzen protes­tantischen Predigern. Der Kampf um die Zulassung von Abtreibung ist bis heute ein Kampf von konservativen gegen liberale Christen (Fall Roe 641 Anm. 100), von denen erstere sich von dem unmora­lischen Lebenswandel des Donald Trump nicht abhalten ließ, diesen zu wählen, weil der im Supreme Court Abtreibungsgegner ein­zusetzen versprach. – Davie interes­siert besonders die öffentliche Debatte und sieht einen radikalen Wandel 1960-1979 mit zunächst dem Höhepunkt der Säkularisierung in den ‚langen‘ Sechziger Jahren, dann einer unerwarteten Neuausrichtung mit der ‚Rückkehr der Religion‘, die es regional zu differenzieren gelte. Am Ende stehen zwei Kapitel zu Australien/Oze­ani­en (Geoffrey Troughton, 687-722) und Russland/ Osteuropa (Thomas Bremer, 724-765). Mit einer Geschichte der Kirchen kann man die Religionsgeschichte Osteuropas (es ist praktisch nur Russland behandelt) nicht gut beschreiben.[13]

Das Thema hat noch keine Vorbilder, noch keine Meistererzählung, an der sich die Autoren abarbeiten können. Die beiden vorigen Bände waren mutiger. Eine Global­geschichte ist in diesem Fall nicht gelungen,[14] außer im Kapitel Ludwig/Schröder. Das Problem scheint mir in den sich reibenden Grundzielen zu liegen: Globale Geschich­te und eine Religion, die zudem meist nach Konzepten und Theologen be­schrie­ben wird, zu wenig nach gelebter Religion und den ‚Sedimenten‘ von Religi­on in der Moderne, in Verfassungen, Rechtsprechung, Eigentum etc.[15] Und weiter die große Bewegung der Evangelikalen, mehr noch der Pfingstler/Pentecostals: Wenn es eine globale Bewegung gibt, dann die Pfingstler: die Evangelikalen sind überall erwähnt, aber es fehlt die Beobachtung dieser globalen Bewegung, eine Analyse: Welches sind die Triebkräfte, gegen welche Entwicklung der großen Kirchen richtet sich Kreatio­nismus, Homophobie, Patriarchalismus, Anti-Theologie, Heilungsbewe­gung etc.? Eine moderne Anti-Moderne. Dass dies alles eine Religion sei, ist religions­wissenschaftlich nicht zu vertreten, vielmehr eine Vielzahl unterschiedlicher Christentümer.

Bei allem Reichtum der gebotenen Informa­tion und dem Willen zu einer neuen Kon­zeption: große Linien finden sich in dem Handbuch kaum.

 

Bremen/Much, 11. Dezember 2018                                            Christoph Auffarth,

Religionswissenschaft,

Universität Bremen

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[1] History of global Christianity. Ed. Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm. 3 vols. Leiden: Brill [2018].

[2] Christoph Auffarth: Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm (Hrsg.): Geschichte des globalen Christentums. Erster Teil: Frühe Neuzeit. 2017. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/03/02/geschichte-des-globalen-christentums/ (2.3.2018).

[3] Jens Holger Schjørring; Norman A. Hjelm (Hrsg.): Geschichte des globalen Christentums. Zweiter Teil: 19. Jahrhundert. (Die Religionen der Menschheit 33) 2018 in: rpi-virtuell. https://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2018/08/05/geschichte-des-globalen-christentums-2/ (5.8.2018).

[4] Italien etwa hat nach der Verfassung einen strikten Laizismus. Die Themenstellung einerseits Globa­lität, andererseits (nur) das Christentum lässt den Blick auf den Laizismus der Türkei nicht zu.

[5] Treffender im gleichen Band Ludwig/Schröder 385-389. Zur Ökumeni­schen Bewegung, von der sich die katholische Kirche prinzipiell ausschließt, ist sie doch die alleinige ökumenische Kirche, weiter unten. Die Missionskonferenz in Edinburgh war keine Versammlung der Kirchen, sondern der protes­tantischen Laien. Die Missionskonferenz versammelte Protestanten Euro­pas und der USA (keine katho­lischen Missionare, fast kein Vertreter der ‚jungen Kirche‘ in Afrika und Asien, kaum Frauen), die die Krisen in der Welt dazu nutzen wollten, die Völker der Dritten Welt (ent­sprechend dem west­lichen Christentum) zu protestantisieren. Dazu Christoph Auffarth: Carrying the Gospel to all the Non-Christian World [1910] Resolution of the [Protestant] World Missionary Conference at Edinburgh, [Einleitung und Textauswahl für] Björn Bentlage; Marion Eggert; Hans Martin Krämer; Stefan Reichmuth (ed.): Religious Dynamics under the Impact of Imperialism and colonialism. A Sourcebook. Leiden; Boston: Brill 2016, 509-526.

[6] Hier fehlt der Blick des spanisch-amerikanischen Religionssoziologen José Casanova, der die dritte Welle des Widerstandes gegen die Diktaturen und die Demokratisierung in Portugal, Spanien, Polen der public religion der Katholiken zumisst, einer Religion, die man nicht für demokratie-fähig hielt. 

[7] Der Herausgeber hätte das Urteil ändern müssen, weil Ludwig/Schröder S. 389-393 genau das bele­gen: Der Erste Weltkrieg war ein globaler Krieg. Das Buch von Martin Greschat zum Ersten Weltkrieg ist voller interessanter theologischer Aussagen, aber bei weitem keine Religionsgeschichte. Dazu etwa Monique Scheer: Rosenkranz und Kriegsvisionen: Marienerscheinungskulte im 20. Jahrhundert. Tübingen: Tübinger Vereinigung für Volkskunde, 2006. Christoph Auffarth: Religion in Bremen im Ersten Welt­krieg: Zuspruch und Widerspruch. In: Lars U. Scholl (Hrsg.): Bremen und der Erste Welt­krieg. Kriegsall­tag in der Hansestadt. = Jahrbuch der Wittheit 2012/13. Bremen: Falkenberg 2014, 146-160.

[8] Etwa Datenatlas zur religiösen Geographie im protestantischen Deutschland. Von der Mitte des 19. Jahrhun­derts bis zum Zweiten Weltkrieg. Hg. von Lucian Hölscher. 4 Bände, Berlin, New York: de Gruyter 2001.

[9] Leider kennt der Autor nicht das amerikanische Buch (2014) von David Kertzer: Der erste Stellver­treter: Pius XI. und der geheime Pakt mit dem Faschismus. Darmstadt: Theiss, [2016].

[10] Verkehrt die Charakterisierung der Zentrumspartei, falsch das Datum Juli 1933; Kaas war nicht „bereit, die gesamte Sache der höheren päpstlichen Politik zu opfern“. Der Papst hat sich gerne und bewusst im Reichskonkordat des selbstbewussten politischen Katholizismus‘ entledigt. Dollfuß in Österreich hat einen erzkatholischen Ständestaat erst geschaffen, nicht verteidigt.

[11] Herakles soll den Stall des Augias reinigen, der voll des stinkenden Mistes der riesigen Rinder ist. Kurzerhand reißt der Held eine Wand ein und lässt einen reißenden Fluss den Unrat wegspülen. [Erklärung des Rezensenten].

[12] AIC, auch Independent Churches genannt. Oft von den Missionskirchen als Rückfall ins Heidentum geziehen und finanziell abgeschnitten.

[13] Als hervorragendes Beispiel sei Dirk Uffelmann genannt, s. meine Rezension! Das Vor-Bild für den Lebensentwurf vom russischen Christentum bis zum Kommunismus ist Christi Erniedrigung. Dirk Uffelmann: Der erniedrigte Christus.  Metaphern und Metonymien in der russischen Kultur und Literatur. (Bausteine zur slavischen Philologie und Kulturgeschichte N.F. 62) Köln: Böhlau 2010. [X, 1046 S.] http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2014/05/22/uffelmann-der-erniedrigte-christus/ (22.5.2014).

[14] Ein gelungenes Beispiel ist das Religionskapitel von Jürgen Osterhammel: Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München: Beck 2009, 1239-1278.

[15] Dazu der wichtige Beitrag von Michael Bergunder: Was ist Religion? in: Zeitschrift für Religionswis­sen­schaft 19 (2011), 3-55. Ausgezeichnet auch als historische Darstellung Wolfgang Eßbach: Glaubens­krieg und Revolution als Wiege neuer Religionen. München: Fink 2016.

 

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Gübele Deus vult

Boris Gübel:
Deus vult, Deus vult. Der christliche heilige Krieg im Früh- und Hochmittelalter.
(Mittelalter-Forschungen 54)
Ostfildern: Jan Thorbecke Verlag, [2018]. 449 S.
50 €
ISBN 978-3-7995-4377-4.

Der ‚Heilige Krieg‘: Vorläufer und Beginn der Kreuzzüge

Kurz: Carl Erdmanns Werk Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens 1935 wird hier umfas­send auf neuem Forschungsstand überprüft. Aber die Forschungsfrage trifft nicht das Problem: Es gibt nicht ‚den heiligen Krieg‘, sondern nur mit ‚heilig‘ ausgerufene Kriege.

Ausführlicher:

„Ein Krieg ist dann heilig, wenn er als heilige Handlung aufgefasst werden kann, in etwa so, wie man einen Gottesdienst zelebriert“ (13). In seinem Forschungsbericht (mit forschen Ur­tei­len) bietet Boris Gübele[1] in seiner Stuttgarter Dissertation diese Definition. Es gelingt ihm nicht die Forschungsthesen zu sortieren: Normative (kein Krieg ist heilig), von Kriegen in der Moderne sprechende, archaisierende (im Grunde war jeder Krieg heilig, da mit dem je­weiligen Stammesgott verbunden), nominalistisch-eigensprachliche (gibt es in der jeweili­gen Sprache die Verbindung von „Krieg“ und heilig“?), universalistisch-monotheistische (es gibt nur den einen Gott und dessen Gegner) Prämissen.[2] Sodann die Unterscheidung der beteilig­ten Akteure, vom Papst bis zur Köchin, von den Geistlichen zu den Kriegern.[3] Die Beob­ach­tung, dass „Kreuzzug“ zwei sehr unterschiedliche Zielrichtungen und Interessen vereint, (1) die Pilgerfahrt und ihrer langen Tradition, (2) die militärischen Expeditionen mit Migrati­ons­absichten, nicht aber unbedingt nach Jerusalem, ist nicht berücksichtigt.[4] Im Deutschen ist die Junktur ‚Krieg‘ und ‚heilig‘ in den Kriegen gegen Napoleon ausgerufen worden.[5] Der war alles andere als eine heilige Handlung, sondern das rhetorische Argument, das die ‚heilige Allianz‘ nutzte, um ein höheres Ziel zu definieren als das Beharren auf Monarchie und Wiederge­winnung von Herrschaft mit Hilfe von Freiwilligen. Das bedeutet, es ist müßig, den heiligen Krieg aus einer Definition von Heilig/heilige Handlung abzuleiten. ‚Heilig‘ kann hier keine normative oder wesenhafte Bestimmung sein, sondern ist ein Anspruch, eine Benennung, die Interessen verkleidet, – und der Widerspruch dagegen.[6] Der Gegensatz zum heiligen Krieg ist nicht der säkulare Krieg (das ist eine Unterscheidung der Moderne und trifft auch dort nicht durchgehend: anti-Napoleonische ‚Freiheitskriege‘, der Erste Weltkrieg, der Irak-Krieg, der Dschihad). In Fulcher von Chartres‘ Kreuzzugsaufruf Urbans II. ist es der Gottesfriede/ treuga Dei. Eigentlich wäre der Landfriede Aufgabe der Könige und Grafen; aber in Franzien sind die nicht in der Lage, deshalb rufen die Bischöfe einen Gottesfrieden aus. Da der nicht eingehalten wird, lobt der französische Papst einen ‚Gotteskrieg‘ aus, um das frei flottierende Gewaltpotential der vielen Streit suchenden Ritter umzulenken aus Frankreich heraus in den Orient.

Wenn die Frage ungenau gestellt ist, kann die Materialanalyse kaum zu einem guten Ergeb­nis kommen. BG untersucht die von Carl Erdmann 1935 genial entwickelte Frage nach der Entstehung des Kreuzzugsgedankens.[7] Ein weites Feld für eine Erstlingsarbeit, ein zu weites. Nach dem Blick auf die Spätantike, besonders Augustin und Gregor den Großen (27-50) und westlichem Frühmittel­alter, wendet sich BG besonders dem Heiligen Krieg in Byzanz zu: Kaiser Hera­kleios Anfang des 7.Jh.s gegen Sassaniden und Muslime (51-106). Die Argumente aus Byzanz werden in Spanien für die sog. Reconquista aufgegriffen (107-117). Das Folgende begrenzt sich wieder auf Lateineuropa. Zunächst untersucht BG, wieweit Kleriker Waffen tragen dürfen (119-148). Dann wendet er sich der Frage Heiliger Kriege in der Karolingerzeit zu, gefolgt von Beispielen für Dichtung und Liturgie (149-190). Weitere Medien nimmt das Kapitel ‚Heiliger Krieg‘ im Frühmittelalter? in den Blick. Zum 10./11. Jh. ausführlicher das Kapitel Gregor VII. (267-286) nach kurzen Abschnitten zu Leo IX., den Normannen, der Pa­ta­ria. Abschließend zu dieser Epoche das Zwischenfazit (293-296). Es folgen die drei Kapitel Urban II., Der Erste Kreuzzug, Die Gesta Francorum (297-376). Zum Abschluss noch ein Blick auf Sigebert von Gembloux und Bernhard von Clairvaux (375-382) und ein Resümee; ein genaues Quellen[8]– und Literaturverzeichnis sowie ein Personen- und Ortsregister schlie­ßen den Band ab. Die Kapitel sind teils zu kurz, um gründlicher die Materie untersuchen zu können; die Hauptkapitel sind demnach der Krieg in Byzanz (für das der Autor Griechisch-Kenntnisse mitbringt),[9] ‚heilige‘ Kriege der Karolingerzeit und der Erste Kreuzzug.

Zu Augustin ist der Verweis auf seine Begründung mit der römischen (stoischen) Rechtfer­tigung als ‚gerechter Krieg‘ ungenau: Augustin erkennt auch die Jahwe-Kriege des Alten Testa­ments an, obwohl sie nicht gerecht sind.[10] Der Umschwung in der Bewertung des Krieges durch die Christen wird durch die zwei aus dem römischen Hochadel stammenden Ambro­sius und Gregor den Großen herbeigeführt: die Romanisierung des Christentums. Die Be­män­telung durch Augustin, das Ziel des Krieges sei die Liebe, kann man nur als Zynismus bewerten.[11] – Wichtig und teilweise neu ist das Kapitel über die Sakralisierung des Krieges durch den byzantinischen Kaiser Heraklios kurz vor dem Aufstieg des Islam in seinen Kriegen gegen die Sassaniden (‚Perser‘), und dessen Rezeption im Westen. Dabei muss der Akzent anders gelegt werden: eine Erwähnung in einer (wenig verbreiteten) Chronik ist eher marginal, vielmehr ist für die Ein­führung in das kommunikative Gedächtnis das Fest der Erhebung des Kreuzes zentral: Am 14. September feiert die ganze Christenheit, Ostkirche und lateinische Kirche das Fest.[12] Zum Kreuz ausführlicher dann BG 226-230, doch gilt für Lanze wie für Kreuz, dass sie sowohl für Leiden wie für Christi Sieg (über den Tod)( stehen.  Die libertas ecclesiae (im Deutschen eingeengt auf den ‚Investiturstreit‘, es geht aber um eine möglichst völlige ‚Freiheit’von nicht-kirchlichen Laien) wird mit Leo IX. eingeführt und über die Pataria ganz besonders Gregor VII. (267-285), fortgeführt durch Urban II. und die Deu­tung des Ersten Kreuzzugs (293-374).  

Wichtig für die gegenwärtige Diskussion ist die Frage, ob die Lehre vom Dschihad (ğihād) im Europa des Mittelalters bekannt war: „Der Schluss also, der islamische djihād habe den christ­lichen Krieg vorbereitet bzw. andersherum ist anhand der Quellenlage nicht zulässig.“ (72; 377).

Kurz: Ein wichtiges Buch, das viele Details der Diskussion um die Entstehung des Kreuz­zugsgedankens aufgreift und mit großer Kenntnis der Forschungsliteratur neu vorstellt. Für eine Dissertation ein zu weites Thema. Und: Die Fragestellung ist unscharf: Man kann keinen Typus, keine Kriterien ‚heiliger Krieg‘ unterscheiden von anderen ‚säkularen‘ Kriegen (die es erst im modernen Staat geben kann – und im Fall der Dschihadisten: nach und gegen den Nationalstaat). Im Fall der Kreuzzüge werden Kriege zu Gotteskriegen erklärt und so gepre­digt, die im Investiturstreit/libertas ecclesiae in der Frontstellung gegen den Kaiser vom Papst „im Namen Gottes“ initiiert werden und als Bußwallfahrt große Erwartungen der Teilneh­mer erfüllen.

Christoph Auffarth,

Religionswissenschaft

Universität Bremen

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[1] Im Folgenden mit den Initialen abgekürzt BG. Die Dissertation ist entstanden in Stuttgart (Prof. Mark Mersiowsky); jetzt ist BG wissenschaftlicher Mitarbeiter in Göttingen (Projekt Prof. Hedwig Röckelein).

[2] Die Schwächen der Definition: „man auffassen kann.“ Man: die Zeitgenossen oder modernen For­scher? (vgl. 390 „Guiberts [Quelle] Auffassung muss genauso ernst genommen werden wie die Erdmanns [moderner Forscher] …“). „auffassen kann“, nicht „beschreibt“, überlässt jedem seine eigene Auffassung.

[3] „zelebrieren“ setzte einen Geistlichen als Liturgen voraus. Siehe meine Rezension zu Haas, Geistliche als Kreuzfahrer (ebenfalls Stuttgarter Diss.) Zeitschrift für Religionswissenschaft 22(2014), 414f.

[4] Christoph Auffarth: Nonnen auf den Kreuzzügen: ein drittes Geschlecht? In: Das Mittel­alter. Zeit­schrift des deutschen Mediävistenverbandes Band 21, Themenheft 1: Kreuzzüge und Gender, hrsg. von Ingrid Baumgärtner und Melanie Panse. Berlin: de Gruyter 2016, 159-176. So schon Auffarth: ”Ritter” und ”Arme” auf dem Ersten Kreuzzug. Zum Problem Herrschaft und Religion ausgehend von Raymond von Aguilers. in: Saeculum 40(1989), 39-55. Rudolf Hiestand: „Gott will es!“ – Will Gott es wirklich? Die Kreuzzugsidee in der Kritik ihrer Zeit. Stuttgart: Kohlhammer 1998, 10.

[5] Jörg Rüpke: Metzler Lexikon Religion 2(1999), 17; vgl. 255-258 im Anschluss an Carsten Colpe: Der ‚heilige Krieg‘. Benennung und Wirklichkeit, Begründung und Widerstreit. Hanstein 1994.

[6] Was ist heilig, was nicht-heilig, hat die Religionsphänomenologie als Voraussetzung ihrer Wissen­schaft überhistorisch geglaubt zu wissen. Bezeichnend ist, dass BG nur die bejahende Aussage Deus vult für den Titel seines Buches wählt, nicht aber die Kritik am Kreuzzug Deus non vult [so nicht in den Quellen]. Auffarth, Antike Konzepte von Heilig und Heiligkeit. Eine religionswissenschaftliche Per­spek­tive. In: Peter Gemeinhardt; Katharina Heyden (Hrsg.): Communio Sanctorum: Heilige, Heiliges und Heiligkeit in spätantiken Religionskulturen. (RGVV 61) Berlin; New York 2012, 1-33. Auffarth, Hat Gott allen Menschen Rechte gegeben, oder nur den Seinen? – Rhetorik der Kreuzzüge. In: Holt Meyer; Dirk Uffelmann (Hrsg.): Religion und Rhetorik. (Religionswissenschaft heute, Band 4) Stuttgart 2007, 257-271.

[7] Eine ‚kulturwissenschaftliche‘ Fragestellung (avant la lettre) lobt v.a. Otto Gerhard Oexle: Staat – Kultur – Volk. Deutsche Mittelalterhistoriker auf der Suche nach der histori­schen Wirklichkeit 1918-1945. [2005] in: OGO: Die Wirklichkeit und das Wissen. Mittelalterforschung – Historische Kulturwissen­schaft – Geschichte und Theorie der historischen Er­kenntnis. Hrsg. von Andrea Hülsen-Esch, Bernhard Jussen, Frank Rexroth. Göttingen: Vanden­hoeck & Ruprecht 2011, 743-785, hier 766.

[8] Die Literatur ist mehrfach nicht auf dem neuesten Stand. Robert der Mönch beispielsweise muss nach der neuen Ausgabe von Marcus Bull und Damien Kempf, Woodbridge: The Boydell Press, 2013 zitiert werden, dazu die wichtige Einleitung in der Übersetzung von Carol Sweetenham, Alder­shot: Ashgate, 2006. – Auch hier handwerkliche Fehler: Augustin kann nicht unter Sancti Augustini oder S. Aureli Augustini eingeordnet werden. Stimmen der Zeit ist ebensowenig eine Quelle wie Mill­ennum 6. Ray­mond von Aguilers findet man nicht, weil unter Le liber eingeordnet. Und weitere zahlreiche Fehler der Einordnung.

[9] Erfreulich auch, dass BG griechische Zitate neben die Übersetzung (oft auch Paraphrasen) stellt, leider öfter fehlerhaft. (Beispiel 67 A. 342 ἐκδίησιν statt 342 ἐκδίκησιν; οἰμαι statt οἶμαι; 205 A. 1258 προσεκυήθη statt προσεκυνήθη). Die wichtige griechische Monographie von Kolia-Dermitzaki 1991 ist zitiert.

[10] BG zitiert Aug. qu. 6,10 (zu Josua 8,2), nicht aber den Kontext, dass im ‚gerechten Krieg‘ ungerechte Handlungen erlaubt seien. Dazu jetzt Walter Groß in seiner Edition von Augustinus, Quaestiones in Heptateuchum. – Fragen zum Heptateuch. Paderborn: Schöningh 2018, Band 2, 382-389. – Zum römischen gerechten Krieg fehlt die Realisation durch das Fetialen-Ritual. Wenn das Ritual korrekt durchge­führt ist, ist der Krieg iustum, ohne dass der Gegner davon weiß. Rüpke, domi militiae. Die religiöse Konstruk­tion des Krieges in Rom. Stuttgart: Steiner 1990, 121f; 97-117. –
Handwerklicher Fehler ist durchwegs die Zitierweise: BG zitiert nur die Seitenzahl der jeweiligen Edition, nicht aber korrekt erst Buch und Paragraph, dann gerne zusätzlich die Edition.

[11] Auf den Punkt gebracht hat das Jonathan Riley-Smith: Crusading as an Act of Love. In: History. The Journal of the Historical Association 65 (1980), 177-192. Viermal nachgedruckt, zuletzt  in: Riley-Smith, Crusaders and settlers Tl. VI (2008), 177-192.

[12] Arno Borst in der Edition des Karolinigischen Reichskalenders (Monumenta Germaniae historica, libri memoriales 2) Hannover: Hahn 2001, 1292-1294 § 10-13: exaltatio sanctae crucis; τιμίου σταυροῦ.

 

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Simmel Handbuch

Simmel-Handbuch. Begriffe, Hauptwerke, Aktualität.
Herausgegeben von Hans-Peter Müller und Tilman Reitz. suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2251.
Berlin: Suhrkamp 2018. 960 Seiten.
ISBN 978-3-518-29851-0.
28 €

Ein aufmerksamer Beobachter der Moderne: Georg Simmel

Kurz: Simmel hat aufmerksam die rasante Modernisierung besonders in der Großstadt Berlin beobachtet. Da lässt sich viel von lernen für die Modernisierung im 21. Jahrhundert.

Ausführlich: „Zum Klassiker hat es Georg Simmel nicht gebracht“, urteilte noch Jürgen Habermas. Die über ihn und seine Karriere seinerzeit zu entscheiden hatten, hielten ihn für den „betriebsamen speku­lierenden Juden“, dem aber „die eigene starke ethische Überzeu­gung“ fehle. Schon vor den Nürnberger Rassegesetzen (1935) blieb der als Kind protestan­tisch getaufte Christ Simmel (1858-1918) ein ‚typischer Jude‘, gerade weil er differenziert be­schrieb und vor keinem The­ma der Gesell­schaft seiner Zeit zurückschreckte. Nicht nostal­gisch eine mehr erträumte als realistische Zeit beschrieb, sondern die rasant sich verändern­de Großstadt und das pulsie­rende Leben in seiner Heimatstadt Berlin. Die Herausgeber nen­nen das „Die Veräußerli­ch­ung des Lebens“ (24-32), während die deut­schen Professoren die Innerlichkeit der Deutschen beschworen.[1] Da Juden über Generationen mehr oder weniger gezwungen waren, in Städten zu leben, nannte man sie „Asphaltjuden“.[2] Abschätzig urteil­ten die Kollegen über den erfolg­reichen und berühm­ten Wissenschaftler.[3] Finanziell unab­hängig hält er Vorlesungen vor einem immer größeren Auditorium, eine ordentliche Profes­sur erhält er erst 1914 an der Reichsuniversität in Straßburg. Dabei müsste man ihn – wie seinen Freund Max Weber – als einen Begründer der (deutschen) Soziologie und der Religi­onswissenschaft schätzen, beides Wissenschaften, die sich um 1900 gerade erst formierten. Wie Max Weber (1864-1920) erst Mitte der 1960er Jahre (zu seinem hundertsten Geburtstag und über den Umweg über die USA) wieder entdeckt wurde, so kann dies auch mit Georg Simmel geschehen. Denn die Grund­lagen dafür sind geschaffen: Die Gesamtausgabe seiner Schriften hat Otthein Ramm­stedt initiiert und vollendet, sorgfältig zusammen­getragen, ein­schließlich seiner Korrespon­denz (GSG 23-23), und kundig in den Kontext gestellt.[4] Das kann sich jetzt auch mit diesem herausragenden Handbuch verändern. Nicht in der Philosophie, sondern für die Kultur­wissenschaften erweist sich Simmel als ein Gründungsvater.

Das Handbuch ist klug aufgebaut, mit umfassenden Informationen, aber vor allem überzeu­gen die hervor­ragende Einordnungen und die Herausarbeitung, wo Simmel für die folgende Wissenschaft grundlegende Erkenntnisse erzielt hat. Die Einführung des Herausgebers Hans-Peter Müller (11-90) gibt einen Einblick sowohl in die Biographie (62-70), vor allem aber die Stellung in der Wissenschaft (zeitgenössisch vs. im 21. Jahrhundert), als Gastgeber im kulturellen Leben (darunter Stefan George, Rainer Maria Rilke, Martin Buber, Edmund Husserl, Max und Marianne Weber), seine Werk-Biographie (70-83) und Grundlinien der Rezeption (83-90).  Im Grunde gebe es drei Simmels (60): den Philosophen, den Soziologen, den Ästhetiker (Simmel hatte Kunstgeschichte studiert und verfasste Aufsätze und Bücher) Die 14 großen Monographien, die Simmel in seinen gerade mal sechzig Jahren Lebenszeit veröffentlicht hat, werden vorgestellt und eingeordnet (617-765), etwa die Sociale Differenzie­rung 1890, Probleme der Geschichtsphilo­sophie 1892, ³1907, Philosophie des Geldes 1900, ²1907, Kant 1904, 51921, Schopenhauer und Nietzsche 1907, Die Soziologie 1908,[5] Grundfragen der Philo­sophie 1910,[6] Goethe 1912, Rembrandt 1916, Grundfragen der Soziologie 1917.

Ein großer Teil behandelt Simmels Begriffe, die sich in seinem Werk immer wieder bearbei­tet finden (91-614). Neben Fragen des modernen Lebens (wie die Großstadt, [Tourismus:] Alpen, Venedig, Abenteuer, Familie, der Fremde, Armut, Konflikt, Krieg, Prostitution, Schauspieler) methodische Fragen (soziale Differenzierung, Gruppe, Neukantianismus), faszinierende Persönlichkeiten und Forscher (Bergson, Dilthey, Durkheim, Stefan George, Goethe, Kant, Michelangelo, Nietzsche, Rickert, Tönnies, Weber).

Ein vierter Teil enthält Essays zu Simmels Modernität, zur Soziologie als relationales Projekt, Stadtsoziologie, Emotionentheorie, Geschlechtertheorie und seine Lebensphilosophie (von Nietzsche her kommend greift GS Bergson auf). Umfassende Bibliographien erschließen die GSG, Primärquellen und 70 Seiten Sekundärliteratur, eine biographische Zeittafel, die Autoren und ein Namensregister.

Für die Religionswissenschaft entdeckt und erschlossen hat ihn Volkhard Krech.[7] Sein Bei­trag zur Monographie Simmels Die Religion 1906, ²1912 (682-690 zu GSG 10) und die Stich­worte Pan­theismus (406-412), Religion (453-459): War für zeitgenössische Wissenschaftler Religion zuerst Glaube und Innerlichkeit, freie Entscheidung des Individuums, Wahrheit,  Standhaf­tigkeit und Moral, so steht für Simmel (wie für Weber) als wichtigste Kategorie die Gemein­schaft und die Soziologie, die in Wechselwirkung mit dem Individuum Religion hervor­bringt.[8] Das Individuum ist nicht so emphatisch verstanden, wie das die Zeitgenossen gerne sahen als Gegensatz zur ‚Masse‘, sondern das Individuum ist seinerseits Resultat ge­sell­schaftlicher Zurechnungen (GSG 4, 136), also selbst Teil der Gesellschaft. In der Wechsel­wirkung von objektivierter Religion (mit ihren Institutionen, Klerikern, Dogmen) und der individuierten Reli­gi­osität kann man die Religion einer bestimmten Gesellschaft and einem bestimmten Ort, lokal und sozial beschreiben. Religion ist dann nicht ein menschliches Grundbedürfnis, das es immer und überall gibt, aber auch nicht die Offenbarung Gottes, die aus der Transzen­denz auf die Menschen einwirkt. Vertrauen, Verzeihen, Schenken, Glauben, Versöhnen sind selbst nicht unmittelbar und nur aus Religion herzuleiten, aber sie setzen so etwas wie Reli­gion voraus. – Damit versteht Simmel Religion als eigene Differenzierung innerhalb der Gesell­schaft im Unterschied zur Religionssoziologie von Max Weber und erst recht Émile Durkheim, für die Religion in sozio-kulturellen Sachverhalten aufgeht.

Für Religionswissenschaftler wichtig zu lesen ist das ausgezeichnete Stichwort zu Émile Durkheim (177-182 von Hans-Peter Müller), das zeigt, wie international und korrespondierend die Wissenschaft bis zum Ersten Weltkrieg war und dass das Deutsche und das Französische die führenden Wissen­schaftssprachen waren; Simmel erschloss gerade erst englische Denker für die deutsche Wissenschaft. Gleichzeitig ist das Urteil Durkheims i.J. 1900, Simmels Sozio­logie verbleibe in der metaphysischen Ideologie (181f), ein Muster an Vorurteil in der natio­nal auf­geheizten Zeit um den Dreyfus-Skandal.[9]

Simmels Blick richtete sich nicht sehnsuchtsvoll zurück, sondern versuchte die rasante Ent­wicklung der Moderne in der Großstadt zu begreifen. Damit ist er für das 21. Jahrhundert ein höchst interessanter Denker. Über seine Person und seine Bücher hinaus ist das Handbuch sowohl für die Moderne um die Jahrhundertwende 1900 bedeutsam wie für die ‚Zweite Moderne‘ (besser als Postmoderne) des beginnenden 21. Jahrhunderts. Auch diesen Aspekt hat das Handbuch aufmerksam im Blick. Es lohnt sich.

 Bremen/Much, 5. Dezember 2018                                                       Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

Universität Bremen

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[1] Ein typisches Urteil äußert der chauvinistische Historiker Dietrich Schäfer in einem Gutachten gegen die Berufung Simmels nach Heidelberg, zitiert S. 68f. Während des Ersten Weltkriegs behauptete der evangelische Pfarrer Paul Jaeger (1869-1963), dass die deutschen gefallenen Soldaten eine tiefe Zufrie­denheit erkennen ließen im Unterschied zu den französischen. So nennt er sein Büchlein (statt Jenseits) Innseits. Zur Verständigung über die Jenseitsfrage. Tübingen: Mohr 1917; ²1926.

[2] So sprach etwa der Theologe Walter Künneth 1935 vom „wurzellosen Asphaltjudentum der Gegen­wart“ (Antwort auf den Mythus [Alfred Rosenbergs], S. 67)

[3] Perfide das graphologische Gutachten von Ludwig Klages, der wusste, wessen Handschrift er da zu begutachten hatte: „anschauungslose Haarspalterei, Flachheit des inneren Lebens“ usf. Handbuch 20.

[4] Georg Simmel: Gesamtausgabe. 24 Bände. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989-2015. Herausgegeben von Otthein Rammstedt und vielen Mitarbeitern. Ausführlich die Inhaltsangabe der einzelnen Bände im Simmel-Handbuch 2018, 855-863. Die Gesamtausgabe gibt es auch als (sehr preiswerte) Taschen­buch­­ausgabe als Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. Abkürzung GSG.

[5] Das 782 Seiten starke Werk ist nicht unter den Monographien behandelt. Dafür in der Einleitung (39-49). Einen programmatischen Aufsatz hatte Simmel dazu schon 1894 veröffentlicht.

[6] Das schmale Büchlein in der Reihe Göschen [so etwas wie Beck Wissen] die Jubiläumsnummer 500 erreichte eine Auflage von 37 000 Exemplaren.

[7] Volkhard Krech: Georg Simmels Religionstheorie. Tübingen: Mohr Siebeck, 1998. Ders.; Tyrell Hart­mann (Hrsg.): Religionssoziologie um 1900. Würzburg: Ergon 1995.

[8] Zu den ‚Dimensionen‘ der Religion, in denen die kognitive und die ethische Dimension zwei von acht darstellen, s. Auffarth/Hubert Mohr: Religion. in: Dies.; Jutta Bernard (Hrsg.): Metzler Lexikon Religion 3 (2000), 160-172. 

[9] Dazu Christoph Auffarth: Ein Offizier wird verurteilt wegen Landesverrat, weil er Jude ist: der Fall Dreyfus, Frankreich 1894-1906. George R. Whyte: Die Dreyfus-Affäre 2010. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2011/03/01/die-dreyfus-affare-von-george-r-whyte/ (1.3.2011).

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Greenblatt Adam und Eva

Die Geschichte/Erzählung vom Anfang der Menschheit

Stephen Greenblatt
Die Geschichte von Adam und Eva.
Der mächtigste Mythos der Menschheit.

München: Siedler 2018. 448 S.
€ 28,00 ISBN 978-3-8275-0045-8

Kurz: Die Menschen erzählen sich den Ursprung der Menschheit. Besonders bedeutend war die Geschichte von Adam und Eva. Die Kapitel zur Renaissance sind hinreißend, die Rezeption der Jahrhunderte davor eher konventionell erzählt.

Ausführlich: Stephen Greenblatt ist ein vielfach ausgezeichneter Professor für Englische und Amerikanische Literatur an der Harvard University.[1] Sein besonderes Interesse gilt der Renais­sance, Shakespeare zumal.[2] Dies macht auch Stärken und Schwächen dieses neuen Buches aus. So behauptet er: „Doch erst in der Renaissance – im Zeitalter Dürers, Michel­angelos und Miltons – mit den brillanten Darstellungstechniken, gelang es, die ersten Menschen real über­zeugend, ihre Geschichte tatsächlich lebendig erscheinen zu lassen. Sie wurden zusam­men gebracht mit den umwerfend lebensechten Statuen der Antike.“ (19). Während die Erzählung in der Genesis von Adam und Eva in der Hebräischen Bibel, in der christlichen Rezeption des „Alten Testa­ments“ zumeist als der „Sündenfall“ als ein Stück Literatur die Kulturgeschichte und die Religionsgeschichte der westlichen Welt immer wieder reizte und gleichzeitig normativ bestimmte, gebe es für die neuen Erkenntnisse über die Anfänge der Menschheit keine ästhetische Erzählung. SG schreibt eine kultur­wissen­schaftliche Literaturgeschichte, d.h. er versucht Texte als Antworten auf Herausfor­derungen durch andere Texte und durch historische Veränderungen zu erklären. (Das nennt er New historicism).[3] So erklärt er den jüngeren, aber vor dem Sündenfall stehenden ersten Schöp­fungs­bericht (Gen 1) aus der Situation des nach Babel deportierten Volkes Israel im 6. Jh. v.Chr. (33-51). Das ist spannend erzählt, aber nicht auf der Höhe der exegetischen Diskus­sion.[4] Dass er auch die jüdische Rezeption und Kommentierung mit einbezieht, ist an wenigen Stellen weiterführend.[5] Merkwürdigerweise fehlt die Geschichte von der Lilith, die doch erklären will, wie Kain nach dem Brudermord in ein Land zieht und eine Stadt gründet, wo viele Menschen wohnen. Die können ja nicht von Eva abstammen. Also habe Adam schon eine erste Frau gehabt, die eher als Hexe zu beschreiben ist. In einem späteren Kapitel (269-288) stellt SG das Buch des Lyoner Calvinisten Isaac La Peyrère über Menschen vor Adam (1655) vor und schreibt, das seien die ersten Risse an der Glaubwürdigkeit der Genesis. Das Problem hatten die Rabbinen schon identifiziert. Richtig allerdings, dass die Risse in der Episteme[6] durch die Entdeckung der Neuen Welt den Einen Ursprung aller Welten in Frage stellten. Die Kapitel über Augustinus (101-144) sind psychologisierend, ordentlich, aber auch nichts Neues.[7] Treffend aber, die Misogynie[8] komme nicht von Augus­tin, sondern von Tertullian und Hieronymus. Für diesen Teil des Buches lohnt es kaum, es zu lesen. Dann aber die großartigen Kapitel zur Kunst der Renaissance, besonders zu Dürers Stich von Adam und Eva 1504. Dürer malt immer wieder nackte Menschen, den Adam aber gestaltet er als ideal-schönen Mann, nachdem er intensiv die antike Statue des Apollon (von Belvedere, damals 1490 gerade ausgegraben) studiert hatte (165-190). Der Höhepunkt des Buches aber sind die drei Kapitel zu John Milton (191-268) und seinem Meisterwerk, dem Epos Paradise Lost (1667, ²1676).[9] Hier bewährt sich SGs new historicism: Nicht nur der mutige, kritisch-kühne Autor, sondern auch der tyrannische König Karl I., die englische Revolution, in der Milton ein wichtiges Amt ausfüllt, die Rückkehr des Königssohns, die Enteignung, die unglückliche Ehe, die ihn dazu bringt, ein Recht auf Scheidung zu verlangen (was Miltons Ruf dauerhaft beschädigt). Erblindet dichtet und diktiert Milton sein Epos. Hochgebildet in der theologischen Literatur widerspricht Milton der Tradition, er, der kirchlich, finanziell, poli­tisch Unabhängige,[10] und schafft die Gestalten des den Menschen zugewandten Satans (vorher der Lieblingsengel Gottes), des Adam, der Eva, ja Gottes. Sie reflektie­ren ihr Han­deln. Eva ist nicht die verführte und ver­füh­rende Frau, sondern sie pflückt bewusst die Frucht der Erkennt­nis und gewinnt so für die Menschen den freien Willen (den die Kirchen­väter und die Reformation ausgeschlossen hatten). Dieser Teil macht die Stärke dieses Buches und der Methode SGs aus. Die beste Interpretation von Milton (eines meiner Lieb­lingsautoren), die ich kenne.

SG meint, die alte Erzählung von Adam und Eva habe die ihre Überzeugungskraft verloren, und versucht sie, um die modernen Erkenntnisse der Wissenschaft erweitert, neu zu erzäh­len. Die Lucy-Hypo­these, der Ursprung aller Menschen liege in der Savanne Ostafrikas, wird als wissenschaft­liche Wahrheit wiedergegeben, eine Zeichnung des Paares (Abb. 29) sei die moderne Version der Vertreibung aus dem Paradies. Diese Wissenschaftsgläubigkeit ist naiv. SG gelingt es nicht, die Differenz zu erklären, obwohl ihm das der entscheidende Unter­schied erscheint: Was sind wissenschaftliche Wahrheiten, was macht demgegenüber der Mythos aus, hier also der Mythos von Adam und Eva? Einerseits lobt er, wie in der Renais­sance aus Adam und Eva ‚reale‘ Menschen wurden durch Bilder und durch Literatur, andrerseits sei doch gerade dort der grundlegende Fehler entstanden, wenn man, vor allem Augustinus, die beiden Ur-Eltern für historische Figuren halte. SG aber entkommt selber nicht dem Problem. Mythos heißt, narrativ durch eine erzählerische Fiktion ein Gedanken­experi­ment durchzuspielen:[11] Was wäre, wenn Menschen über das Wissen Gottes verfügten („vom Baum der Erkenntnis essen“) und unsterblich wären („vom Baum des Lebens essen“)? Im Lichte altorientalischer Mythen ist klar, Gott will das allein für sich behalten. Die Verheißung der Schlange Ihr werdet Gott gleich sein, kann dieser tyrannische Gott nur beant­wor­ten mit der scharfen Trennung zwischen Gott und Mensch: Was als Frevel der Menschen gegen Gott interpretiert wird, ist nichts anderes als die Bedingungen des Mensch-Seins (conditio humana): Menschen zeichnet zwar aus, dass sie über ein Ent­scheidungsvermögen verfügen, aber sie sind nicht unsterb­lich. Das Paradies ist nur ein Gedankenexperiment, keine ‚historische‘ Situation. Das ‚Para­dies‘ ist keine Realität, in die die Menschen zurück­kehren könnten und wollten.[12]  Es ist schlicht utopischer Raum und Zeit, also weder Raum noch Zeit für das Gedankenexperi­ment: Was wäre, wenn … ? Es geht dem Mythos nicht um die Rückkehr ins Paradies, weil es das nie gegeben hat und geben wird.

  1. Juli 2018 Christoph Auffarth

Religionswissenschaft

 Universität Bremen

 

[1] Stephen Greenblatt, geboren 1943. Im Folgenden kürze ich seinen Namen mit den Initialen SG ab.

[2] Unter seinen zahllosen Werken wurde seine Shakespeare-Biographie zum Bestseller Will in the World: How Shakespeare Became Shakespeare. New York: W. W. Norton 2005. The Swerve: How the World Became Modern. New York: W. W. Norton 2011 [dt. Die Wende. Wie die Renaissance begann. München: Siedler 2012]. Der deutschen Übersetzung von Klaus Binder liegt zugrunde die amerikanische Originalausgabe The Rise and Fall of Adam and Eve. New York: W. W. Norton 2017.

[3] Greenblatts und darauf antwortende Aufsätze bei Moritz Baßler (Hrsg.): New historicism: Literatur­geschichte als Poetik der Kultur. Frankfurt am Main: Fischer-TB 1995, Tübingen: Francke ²2001.

[4] Bei einer studentischen Hausarbeit hätte ich viele Mäkeleien zu Ungenauigkeiten und fehlende Kenntnis von Forschung angemerkt.

[5] Greenblatt stammt aus einem Elternhaus, das das religiöse Judentum praktizierte, und hat so die Sozialisation einer jüdischen Kindheit erfahren. Im Gegensatz zu der spätantiken Rezeption der Genesis durch die christlichen ‚Kirchenväter‘ mit ihrer verheerenden Negativität des Menschenbildes, vor allem des Frauenbildes, jauchzen die jüdischen Rabbinen über die Schöpfung. Mit ihrer Sexualität sind die Menschen Mitarbeiter an der Schöpfung. Dieser Unterschied fehlt bei Greenblatt.

[6] Episteme meint das Wissen und die wissenschaftliche Konstruktion eines ‚Weltbildes‘.

[7] Siehe meine Rezension: Weichenstellung in die Europäische Religionsgeschichte: Augustinus wendet sich vom Manichä­is­mus ab. Volker Henning Drecoll; Mirjam Kudella: Augustin und der Manichä­is­mus, 2011. http://buchempfehlungen.blogs.rpi-virtuell.net/2012/02/02/weichenstellung-in-die-europaische-religionsgeschichte-augustinus-wendet-sich-vom-manichaismus-ab-2/ – Die Konkupis­zenz (übrigens S. 130 falsch geschrieben), die sexuelle Lust, überträgt die Erbsünde.

[8] „Frauenhass“ von μισεῖν miseîn hassen + γυνή gynè Frau: Frauen sind an allem schuld.

[9] Der Text wird nur auf Deutsch geboten in der adaptierten Übersetzung von Bernhard Schuhmann Stuttgart; Augsburg: Cotta 1855 (nicht die berühmte von Johann Jakob Bodmer, der von 1732 an immer wieder neue Übertragungen schuf; nicht die bei Reclam, zuerst 1969, von Hans Heinrich Meier), nachgedruckt mit weiteren Werken von Milton Frankfurt am Main: Zweitausendeins 2008. Leider ist dort aber ein modernisierter englischer Text gedruckt. Der Originaltext ist online zugänglich http://www.dartmouth.edu/~milton/reading_room/pl/book_1/text.shtml .

[10] Er übernimmt weder die anglikanische Tradition der Könige noch den Staats-Calvinismus der Revolution, sondern ist ein typischer dissenter (Nonkonformist), der für seine Unabhängigkeit auch Nachteile in Kauf nimmt. Viele von ihnen wanderten dann aus nach Nordamerika und bildeten die Puritaner. Wichtige Grundsätze Miltons wurden in die amerikanische Verfassung aufgenommen. Vgl. meine Rezension „Die Reformation legt die Grundpfeiler für die modernen Rechte des Individuums“. John Witte: Reformation und Recht. Rechtslehren der lutherischen Reformation. 2014; John Witte: Die Refor­mation der Rechte. Recht, Religion und Menschenrechte im frühen Calvinismus 2015. (6.6.2016) In: http://blogs.rpi-virtuell.de/buchempfehlungen/2016/06/06/john-witte-reformation-und-recht/

[11] Burkhard Gladigow: Mythische Experimente – experimentelle Mythen. in: Renate Schlesier (Hrsg.in): Faszination des Mythos. Studien zu antiken und modernen Interpretationen. Basel; Frankfurt a.M.: Stroemfeld 1985, 61-82.

[12] Christoph Auffarth: Paradise now – but for the wall between. Some remarks on paradise in the Middle Ages. in: Gérard P. Luttikhuizen (ed.): Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity. (Themes in Biblical Narrative. Jewish and Christian Traditions 2) Leiden [u.a.] 1999, 168-179.